Biserici, secte, erezii? Dialoguri fără prejudecăţi despre marile tradiţii creştine

Volumul de faţă cuprinde convorbiri cu teologi, filozofi şi istorici ai creştinismului aparţinând mai multor tradiţii creştine din România. Prefer termenul „tradiţie” celui de „confesiune”, dat fiind că el scoate în evidenţă caracteristicile pozitive care definesc o anumită zonă a creştinismului. Mai precis, „tradiţia” arată ce sunt în sine ortodoxia, romano-catolicismul, greco-catolicismul, biserica baptistă sau cea penticostală, în vreme ce „confesiunea” defineşte tradiţiile respective dintr-un unghi polemic, prin contrast reciproc, de multe ori prin devalorizarea sau chiar anihilarea „adversarelor”. Deşi trăiesc de sute de ani în acelaşi spaţiu geografic, deşi se intersectează adesea în peisajul public românesc, tradiţiile respective nu s-au învecinat decât rar, şi fragmentar, între copertele aceluiaşi volum. Recuperarea convivialităţii astfel ar putea fi numit primul obiectiv vizat de coautori.
Mai departe. Abia ieşită din marasmul ateismului comunist, societatea românească s-a văzut confruntată nu doar cu demonii descătuşaţi ai libertăţilor democratice (libertăţi care ascund ori anulează adesea adevărata libertate), ci şi cu demonii fundamentalismului agresiv de varii nuanţe. Ortodocşii refuză confruntarea directă, singura tămăduitoare, cu propriul lor trecut recent, cu miile de compromisuri ruşinoase, chiar murdare, preferând refugiul într-o aroganţă puerilă, grefată pe un naţionalism total necreştin, cu urmări negative pentru încă o generaţie de credincioşi. Romano-catolicii acceptă poziţia „de rangul doi”, în ierarhia religioasă românească, camuflând, timoraţi, anvergura şi profunzimea catolicismului occidental, revigorat patristic în urma Conciliului Vatican II. După o jumătate de secol de interdicţie, greco-catolicii continuă să fie mai departe ignoraţi ori dispreţuiţi de un stat român care continuă, şi în literă, şi în spirit, politica vechiului regim comunist. Statul român şi Biserica Ortodoxă Română fac front comun, din 1948 şi până acum, la sfârşitul anului 2011, împotriva Bisericii Greco-Catolice, faza de martiraj direct, „legal”, încheiată în decembrie 1989, continuând cu o fază de martiraj psihologic, „la foc mic”. Această atitudine, permanentă şi primitivă, a statului român şi a BOR a creat, în sânul greco-catolicilor, un adevărat „complex de victimizare”, lucru extrem de periculos pentru sănătatea lor spirituală.
Situaţia Bisericii Greco-Catolice reflectă, la o intensitate maximă, situaţia generală din societatea românească postcomunistă. Diferenţa dintre Ieri şi Azi, în România, se poate înţelege reflectând o clipă la diferenţa dintre un Martir şi o Victimă. Martirul a fost reperul moral, existenţial, religios al lui Ieri. Martirul a suferit injust în numele unei credinţe juste. Dar, mai presus de toate, Martirul este un Învingător (adesea termenul apare, în cuprinsul Apocalipsei, caracterizându-i pe martiri). Victima suferă de dragul suferinţei, sau din lipsa acelui grăunte de curaj care l-ar ajuta să-şi câştige libertatea. Victima nu poate fi niciodată un reper, un model pentru credincioşi sau pentru societate, pentru simplul şi evidentul motiv că un laş, un plângăreţ n-a fost şi nu poate deveni vreodată model. În fine, Victima este un Învins (cu majusculă). România de Ieri a avut un număr, mic, dar real, de martiri, care ar trebui luaţi ca puncte, vii, de redemaraj al istoriei. România de Azi numără milioane de „victime”, milioane de plângăreţi, care-şi cheltuiesc energiile şi viaţa lamentându-se, care preferă de o mie de ori oftatul patetic, sau pur şi simplu resemnat, efortului consistent şi reparatoriu.
Bisericile baptiste şi cele penticostale sunt o părticică din America transferată în spaţiul carpato-dunărean. Asta nu înseamnă că, dacă vrei să devii un autentic american, ori să te înfrupţi din faimosul American way of life, trebuie să intri neapărat într-o comunitate baptistă sau penticostală. Se poate trăi americăneşte şi rămânând ortodox, greco sau romano-catolic. Dar, faptul că există o legătură puternică între baptism, penticostalism, pe de o parte, şi Statele Unite ale Americii, pe de altă parte, ar trebui să ne stimuleze un comportament social (şi privat) coerent. Am denunţat, în mai multe rânduri, şi de mulţi ani, atitudinea contradictorie, ca să nu spun de-a dreptul schizofrenă, a majorităţii românilor faţă de cei doi termeni ai „ecuaţiei”. Dacă, în ochii majorităţii românilor, „americanii” reprezintă tot ce are lumea de azi mai împlinit, mai vrednic de preţuire şi de râvnire, dimpotrivă, baptiştii şi penticostalii sunt înfieraţi ca eretici normativi, a căror damnare nu poate fi pusă nici măcar o clipă la îndoială. Să nu ne deranjeze oare faptul că, după cele mai fiabile statistici, un american din cinci aparţine unei biserici baptiste şi că tot în SUA trăieşte cel mai important număr de penticostali de pe planetă?
Mirările de mai sus ne-au călăuzit permanent, pe Otniel Vereş şi pe mine însumi, în alcătuirea interviurilor din volum. Practic, noi am dorit să prezentăm o istorie vie a diverselor tradiţii creştine din România prin ochii unor specialişti, reprezentanţi avizaţi ai acestor tradiţii, care le cunosc din interior, dar care nu-şi transformă opţiunea personală în discurs triumfalist-electoral. Nimeni dintre cei intervievaţi nu-şi propune altceva decât să informeze publicul larg asupra unor aspecte istorice sau teologice mai puţin cunoscute, ori să lămurească unele aspecte controversate. De asemenea, cititorul va percepe cu uşurinţă, la aproape toţi protagoniştii, o atitudine echilibrat-critică nu faţă de armătura dogmatică a propriilor tradiţii, cât faţă de perversiunile sau „accidentele” de parcurs survenite în trecut sau în prezent.
De asemenea, sperăm ca, şi prin acest volum, să impunem în peisajul românesc o „garnitură” credibilă de teologi, filozofi, istorici ai creştinismului sau istorici pur şi simplu. Fireşte, cei prezentaţi aici constituie doar un nucleu, care oricând poate fi lărgit. Dar orice lucru trebuie să aibă un început, iar orice început trebuie să-şi impună o limită. Cine ştie, cu timpul, poate că acest volum va fi continuat cu altele, pe tematici complementare. Deocamdată, înainte de a vă lăsa în compania oaspeţilor noştri, ţin să-i mulţumesc prietenului Otniel Vereş pentru exemplara sa colaborare, precum şi doamnei Silvia Colfescu, directoarea editurii Vremea, pentru disponibilitate şi profesionalism. Cea mai mare parte a dialogurilor au apărut, integral sau fragmentar, în revista electronică Oglindanet (www.oglindanet.ro), iar volumul se înscrie în programul Asociaţiei Culturale Oglindanet. Mulţumesc Adrianei Sopota, prim-vicepreşedintele Asociaţiei, şi Cristinei Tudosie, secretarul Asociaţiei, pentru sprijinul lor decisiv şi dezinteresat.

(Prefaţa volumului Biserici, secte, erezii? Dialoguri fără prejudecăţi despre marile tradiţii creştine, Editura Vremea, Bucureşti, 2011)

Biserica şi societatea: Responsabilităţi teologice în faţa presiunilor secularizării

Una dintre problemele majore cu care se confruntă creştinismul în general este determinată de presiunea din ce în ce mai evidentă a secularizării şi de nevoia de a structura atitudinea Bisericii în dialogul ei cu lumea pe conştiinţa ei dogmatică (biblică şi patristică).

Secularizarea este curentul conform căruia valorile sociale şi individuale există prin ele însele, declarându-se autonome în faţa spaţiului metafizic al gândirii religioase. Civilizaţia secularizată urmăreşte realităţile umane sub aspectul concret al funcţionalităţii lor, nu urmăreşte ontologia lucrurilor, ci numai aspectul lor funcţional, abordează tema lumii şi a omului din perspectiva unei gândiri strict tehnicizate, afirmă autonomia structurală a ştiinţei în raport cu Dumnezeu, creându-se premisele unui ateism metodologic. Sistemul secularizat nu are o teologie unitară şi sistematică, ci are un caracter compozit, încercând să se adapteze culturii moderne. Secularizarea încearcă să disloce factorii religioşi de determinanta lor divină, concretizându-se în modalităţi şi gradualităţi diferite, deosebit de agresive la adresa creştinismului.

Secularizarea, ca expresie a descreştinării, a provocat umanitatea la conceperea unui alt fel de sacru, o recompunere a conţinuturilor, cu o istorie zbuciumată şi îndelungată. Întâlnirea dintre raţiunea instrumentală a iluminismului şi relativismul scientist va disloca simbologia religioasă într-o serie de microgrupuri cu o spiritualitate aparte. Cultura modernă, deşi fascinează prin diversitatea temelor, riscă să se mişte într-un orizont tautologic, finalizat în procesul de politeizare a valorilor. Din acest motiv, recuperarea actului revelaţional, ca modalitate de comunicare a profunzimilor sacrului, poate fi o şansă pentru conştiinţa umană de a depăşi criza existenţială. Secularizarea puterii politice a fost una dintre ideile recurente în profetismul vechi-testamentar, până la instaurarea regalităţii. Într-un alt plan, iluminismul a operat aceeaşi modificare, cu precizarea că a renunţat la orice raportare cu ideea de divinitate. Mai târziu, secolul al XX-lea va sublima această pseudosacralitate în totalitarisme de tipul fascismului şi comunismului.

În faţa acestui proces de secularizare apare necesitatea unui sistem metodologico-teologic. Ca primă urgenţă se cere cunoaşterea realităţilor seculare şi intuirea valorilor sau a nonvalorilor; individualizarea, analiza şi raportarea lor la mesajul biblic. Un mare rol îi revine în această situaţie tradiţiei patristice. Raportarea situaţiei la patrimoniul spiritual al Bisericii (Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie) va orienta teologul spre o soluţie viabilă. "Există însă o altă modalitate a prezenţei, a relaţiei cu societatea secularizată, aceea a unui parteneriat profetic, care se situează mult mai în linia Evangheliei."

Teologia politică, raportare a societăţii la credinţă

Am făcut această scurtă incursiune pentru a identifica necesitatea unui sistem metodologico-teologic în măsură să ofere o soluţie viabilă determinată de secularizarea puterii politice. Consider că un element de bază în această direcţie este teologia politică.

Prin sintagma de teologie politică se înţelege raportarea conştiinţei creştine la manifestul politico-imperial al autorităţii şi la realităţile conexe, care decurg sau care depind în mare măsură de referinţa la această autoritate imperială sau statală în sens modern. Temele puse în discuţie se grupează în jurul fundamentelor teologice ale concepţiei creştine în ceea ce priveşte persoana imperatorului, exerciţiul său politico-religios, dar şi în ceea ce priveşte filosofia politică a imperiului cu referire la creştinism în general şi Biserică în special (împăratul văzut ca mimisis, atributele unui împărat creştin, raportul personal cu Dumnezeu; împăratul şi Biserica; raporturile cu ereticii, iudaismul şi păgânismul; Imperiul şi Creştinismul). Alte lucrări definesc teologia politică prin metoda specifică şi principiul său formal ca politică în sens extins, sau ca viziunea teologico-religioasă a politicii şi viziunea politică a religiei. Altă grupare de cercetători defineşte teologia politică având în vedere scopul său, evaluând-o ca fiind justificarea teologică a unui sistem politic. Altă ramură a cercetării, grupată în jurul lui Andreas Marxen, consideră că creştinismul nu are nici un fel de teologie politică, deoarece termenul care defineşte cel mai bine atitudinea în faţa problemelor polisului este termenul de metapolitică. Această ultimă atitudine a ridicat o seamă de probleme de natură sociologică în cadrul creştinismului, deoarece se riscă transferul componentelor care definesc apartenenţa şi implicarea creştinului în societate într-un plan metafizic, irelevant în faţa responsabilităţilor concrete.

În sens larg, prin teologie politică se înţelege raportul critic dintre societate şi credinţă, văzut ca dimensiune socială a actului religios, sau aplicaţia mesajului creştin la toate compartimentele vieţii umane. În sens restrâns, prin teologie politică creştină se înţelege raportarea conştiinţei creştine la manifestul politic al autorităţii, teologie determinată de filosofia politică a unui sistem de conducere.

O altă diferenţiere absolut necesară pentru înţelegerea sensurilor teologiei politice stă în a delimita între ceea ce se înţelege prin vechea teologie politică şi noua teologie politică. Într-o accepţiune cronologică, termenul de vechea teologie politică este cu referire la linia de cercetare dezvoltată până la jumătatea secolului al XX-lea, în contextul temelor specifice. Calificativul de veche nu înseamnă o devalorizare sau o intrare într-un con de umbră echivalentă cu irelevanţa socială sau religioasă a teologiei politice, ci numai departajarea de noua accepţiune a sintagmei după 1960. După jumătatea secolului al XX-lea, când s-au dezvoltat curentele teologiei eliberării, şcoala lui Karl Rahner, prin ucenicul său Johann Baptist Metz, a pus în circulaţie un concept numit noua teologie politică. Atributul de politic a atins o coardă deosebit de sensibilă a conştiinţei contemporaneităţii, motiv pentru care a făcut obiectul a numeroase dezbateri. Această direcţie se diferenţiază în acelaşi timp de teologia politică clasică, nu se consideră a fi o ştiinţă din domeniul teologiei care să aibă ca obiect de studiu politica, nici o modalitate de terapie profesională pentru acele categorii de cercetători care doresc crearea unor noi conştiinţe revoltate de corupţia actului politic în sine. Ca reacţie la iluminism, noua teologie politică va avea un program grupat în jurul ideii de manifest public al actului religios. Este de fapt o ieşire din spaţiul individualist al unor experienţe religioase, în favoarea laturii sale publice, sociale. Teologia politică se prezintă sub forma unui raport critic între societate şi credinţă, admiţând Biserica în dimensiunea ei de mărturie publică a libertăţii oferite de credinţă.

În spaţiul românesc, problema a început să fie tratată din variate direcţii. Teologi, filosofi, istorici şi sociologi şi-au unit eforturile în a înţelege, a clasifica şi a aplica posibilităţile reale ce decurg dintr-o astfel de analiză. Urgenţa unor astfel de dezbateri a fost identificată în realitatea că Europa nu mai poate miza pe factorul economic ca unic element transnaţional sau ca factor de unitate. Din acest punct de vedere, preocupările pe această temă sunt foarte justificate. Preocupările cercetătorilor români am putea spune că se constituie sub forma originală a unei sinteze între cele două tipuri de teologii politice.

Europa, în căutarea propriului suflet

Originalitatea românească constă atât în abordarea problematicilor din punctul de vedere al teologiei politice clasice, cât şi în elaborarea unui proiect critic privind raportul dintre conştiinţa civilă a umanităţii şi conştiinţa creştină. Preocupările urmăresc cel puţin două mari direcţii. Prima constă în inventarierea şi expunerea critică a principalelor probleme de natură economică, fiscală şi de politica muncii în Europa, cu impact direct asupra responsabilităţilor ce revin religiilor şi confesiunilor europene, iar cea de-a doua, identificarea unor modele spirituale pentru un portret religios european. În condiţiile căderii blocului comunist, preocupările cercetătorilor români au integrat într-o manieră responsabilă noile realităţi şi urgenţe la nivel de Biserică, astfel încât să se recupereze diferenţele Est-Vest atât la nivel de politici locale, cât şi euroregionale. Lista provocărilor la care trebuie să facă faţă Uniunea Europeană este lungă: criza economică profundă cu care se confruntă majoritatea statelor europene, greu de echilibrat cu aparenta stabilitate a monedei unice europene, fiscalitatea excesivă ce încurajează frauda financiară, costurile de producţie foarte ridicate, fuga capitalului privat de pe continent spre Asia şi reducerea prin aceasta a locurilor de muncă în Europa, incapacitatea financiară a statului de a onora obligaţiile ce îi revin, reformele dureroase ale sistemelor de asigurări şi ale mecanismelor sociale de solidaritate, creşterea numărului perdanţilor în cursa globalizării, lipsa motivaţiei politice şi slăbirea conştiinţei civice… accentuarea lipsei de legitimitate democratică a organismelor europene supranaţionale, conflictele provocate de neintegrarea grupurilor etnice şi religioase alogene, lipsa unităţii europene în chestiunile centrale ale politicii externe. În ceea ce priveşte sufletul Europei, ea este încă în căutarea lui. Pragmatismul politic european a înţeles lucrul acesta, luându-se decizia din partea Comisiei Europene de a se stabili contacte cu mediul universitar-academic, deci implicit cu mediile teologice. Astfel, din aceste două perspective rezultă preocupările cercetătorilor români spre cele două direcţii ale teologiei politice. Că este nevoie de o astfel de atitudine reiese din nevoia unui profil religios european şi, cu atât mai mult, în contextul în care Ortodoxia începe să-şi facă vocea auzită din ce în ce mai mult în UE.

Autor: O. Panaite

Sursa: www.ziarullumina.ro

Lumea modernă şi excesul raţionalist

Se admite, în genere, că omul modern (unii spun că de la Renaştere încoace) s-a tot îndepărtat de viziunea teocentrică, plasându-se pe sine în miezul istoriei şi motivând astfel orice abdicare de la planul divin al creaţiei. Revoluţia Franceză, cu sfidătorul ei cult al raţiunii şi atitudinea anticlericală ca element al unei alte conştiinţe civice, a adus o radicalizare a acelei conduite, separând religia de stat şi făcând anume din ateism o nouă religie. În numele ei s-au proclamat "moartea lui Dumnezeu" şi dreptul omului de a întreprinde orice, cu preţul negării dimensiunii sale specifice.

O "religie a progresului", servită spectaculos de ştiinţă şi tehnică, s-a instalat mai peste tot, cu urmări paradoxale pentru umanitate. Pe de o parte, cunoaşterea "lucrurilor" a avansat spectaculos, în timp ce valorile spirituale au fost cvasi-eliminate din "economia" vieţii. Între minte şi inimă s-a produs un clivaj speculat intens de ideologii umanismului ateu.

Minte şi inimă e formula sintetică a dilemei omului dintotdeauna. Mintea, adică raţiunea, intelectul. Inima, adică afectul (schematic înţeles), ca dimensiune inefabilă, complementară, a fiinţei umane. Mai toată cultura lumii poate fi sintetizată prin această ecuaţie, reînnoită mereu, cu fiecare individ şi în orice comunitate. Într-un cunoscut periodic din epoca renaşterii naţionale, mintea şi inima erau asociate anume, după excesele raţionaliste aduse de mişcările "novatoare" de la finele secolului al XVIII-lea şi din deceniile următoare. Minte şi inimă, mărită naţie românească, iată un apel semnificativ al generaţiei care ne-a dat la mijlocul secolului al XIX-lea, marele proiect de unitate şi modernizare a statului.

Peste un timp, în condiţii mai relaxate geopolitic, s-a ajuns la o definire mai riguroasă a formulei în cauză, cu un accent anume pe minte, pe implicarea mai fermă a raţiunii în actul critic. Junimiştii se prevalau de evoluţionismul lui H. Spencer, aşa cum Kogălniceanu se raportase la F. K. v. Savigny, făcând din evoluţionismul organic o bună temelie pentru reformele preconizate.

Este o linie de gândire ce va produce efecte şi mai târziu, în perioada interbelică şi chiar în zilele noastre, graţie unor sociologi formaţi în spirit gustian. Naţiunea, în viziunea lor, e un produs organic al istoriei şi se cuvine a fi susţinută ca atare, ca şi tradiţia, ca şi limba, ca şi fenomenologia etnoculturală. Eminescu nu gândise altfel şi tocmai de aceea a fost supus de "corecţii politici" unei insolite contestări. Ca şi el, militanţii pentru demnitatea românească au făcut din factorul divin suprema raţiune ("Dumnezeu şi neamul meu" nu era un simplu slogan de ocazie, din moment ce dinastia instituită la 1866 a adoptat deviza, încă valabilă, Nihil sine Deo).

Un asemenea principiu, la fel de vechi ca homo religiosus descris de M. Eliade şi alţi istorici, nu poate fi decât salutar în zilele noastre, când raţionalismul s-a extins peste tot, în forme diverse, subminând ierarhiile de valori, destructurând instituţii, semănând confuzii acolo unde ar trebui să domine buna rânduială.

Rânduiala se şi numea o revistă scoasă de D. C. Amzăr ş.a. în perioada interbelică, spre a sugera o mai bună disciplină socială, bazată pe valorile tradiţionale. Se dorea atunci, într-o vreme de mari tensiuni, ceea ce şi azi s-ar urmări, prin unele publicaţii, precum Rost, un primat spiritual, susceptibil să reaşeze axiologic lumea noastră. Depăşirea direcţiei în care se complace omenirea de atât timp nu e posibilă fără opţiuni clare, cea mai de seamă privind însuşi raportul cu divinitatea.

Un teolog catolic cu o poziţie proeminentă în dezbaterile din ultima jumătate de secol, Ioan Paul al II-lea, definea astfel raportul în cauză: "Raţiunea, lipsită de aportul Revoluţiei, a străbătut căi laterale care riscă să o facă să piardă din vedere ţinta ei finală. Credinţa, lipsită de raţiune, riscă să nu mai fie o propunere universală. Este iluzoriu a se gândi că, în faţa unei raţiuni slabe, credinţa ar fi mai incisivă, dimpotrivă, cade în pericolul grav de a fi redusă la mit sau superstiţie. În acelaşi fel, o raţiune care nu are în faţă o credinţă matură nu este provocată să fixeze privirea pe noutatea şi radicalitatea fiinţei"1. Text memorabil, demn de reamintit mereu, căci poate contribui la limpezirea situaţiei. Considerând că raţiunea are sensuri multiple, un analist al postmodernismului o reducea nu de mult la "confuzia raţiunilor"2.

O atare confuzie se recunoaşte oarecum în dezbaterile din Occident cu privire la o eventuală implicare a religiei în constituţia Uniunii Europene, text fundamental, în care totuşi aportul creştinismului nu e luat în seamă deloc. Este, în ultimă analiză, urmarea acelui "umanism ateu" de care s-a vorbit şi a discursului iacobin care a dominat ideologic lumea apuseană, două secole, cel puţin în momente de criză.

Cine urmăreşte lucrurile diacronic nu poate evita o asemenea concluzie, în pofida "revizuirilor" produse în ultimele decenii. Însă nimeni nu trebuie să se blocheze în faţa limitelor impuse de istorie, căci subzistă mereu speranţa depăşirii.

Bibliografie:

1) Ioan Paul al II-lea, Fides et Ratio. Scrisoare enciclică cu privire la raporturile dintre raţiune şi credinţă, trad. de Wilhelm Dancă, Presa Bună, Iaşi, 1999, p. 38.

2) J. F. Lyotard, Postmodernismul pe înţelesul copiilor, Apostrof, Cluj-Napoca, 1997, p. 60.

Autor: Al. Zub

Sursa: www.ziarullumina.ro

Sfântul Grigorie Sinaitul despre treptele săturării: Hotarele mâncării: înfrânarea, îndestularea şi săturarea

Ce este lăcomia pântecelui? Dorinţa de a mânca ceva nou în fiecare zi? Voluptatea gustului? Mâncatul necuviincios? Ideea de plăcere asociată cu mâncarea? Probabil că este puţin din toate acestea şi, în acelaşi timp, superioară tuturor. Caracteristica de bază a lăcomiei constă în excesivitate.

Când auzi termenul de lăcomie, te gândeşti aproape instinctiv la prea mult sau, oricum, mai mult decât ai avea nevoie. Sfântul Grigorie Sinaitul ne propune să descoperim care sunt treptele mâncatului cu măsură şi cum putem evita această patimă a lăcomiei pântecelui.

Ce este lăcomia pântecelui?

Această patimă a fost definită în multe feluri şi asociată cu manifestări diverse de Sfinţii Părinţi. În literatura obişnuită, însă, aproximativ toate manifestările lăcomiei au fost considerate mai mult sau mai puţin normale. Dacă privim modalitatea de desfăşurare a banchetelor antice, aşa cum este aceasta descrisă spre exemplu în Satyriconul lui Petronius, înţelegem de ce lăcomia pântecelui a fost asociată de asceţi la început cu o ghiftuire animalică. Unele persoane aveau obiceiul de a mânca şi de a bea până li se făcea rău. Am spune că acesta este doar nivelul inferior al lăcomiei pântecelui. Mai jos de atât nu se poate merge. În timp însă, Sfinţii Părinţi au expus mai multe trepte "rafinate" ale lăcomiei pântecelui. S-a ajuns la discuţii legate de preferinţa unui anumit fel de mâncare în detrimentul altuia, la valabilitatea dorinţei de a simţi un gust bun al mâncării sau pur şi simplu la modalitatea cum mănânci atunci când eşti invitat la masă. Monahii aveau un stil de viaţă infinit mai auster decât cel al laicilor, şi probabil că de aici s-au născut o serie de controverse în această privinţă. Deci, ce este şi ce nu este lăcomia pântecelui? Fără a emite pretenţia unei separări ascetice, am spune că, uneori, este util să aplicăm proverbul latin qoud licet Iovis, non licet bovis (ceea ce este permis lui Jupiter, nu este permis şi unui bou). Ceea ce se potriveşte monahilor nu poate fi întotdeauna potrivit şi pentru laici, iar reciproca este de asemenea valabilă. Posturile aspre monahale pot fi ţinute doar de câţiva laici care doresc o asceză mai amplă. Postul negru, spre exemplu, poate fi ţinut doar de unii creştini, în timp ce pentru alţii este total nepotrivit. Pe de altă parte, varietatea mâncărurilor, reuşitele culinare prezente şi dorinţa de a avea o mâncare cu gust bun, deşi nepotrivite din punct de vedere ascetic pentru monahi, pot fi permise laicilor. Aş spune că punctele comune care pot fi împărtăşite de ambele căi rămân acelea ale considerării mesei drept un prilej de mulţumire faţă de mila lui Dumnezeu şi, neapărat, purtării cuviincioase la masă. Un om care mănâncă într-un mod vulgar este mai de plâns decât cel care mănâncă un pic în plus faţă de măsura sa. Vom trata toate aceste aspecte mai pe larg în articolele viitoare. Acum este momentul să ne punem întrebarea fundamentală: Ce înseamnă lăcomia pântecelui din punctul de vedere al hranei îngurgitate?

Cele trei trepte

În cursul unei discuţii petrecute după o masă (deloc copioasă!), o persoană spunea că nu doreşte să fie lacomă şi să mai ia o bucată de prăjitură, deşi organismul îi cerea acest lucru. Un alt mesean i-a precizat că acesta nu poate fi considerat un act de lăcomie, deoarece nu se săturase de fapt. Credem că avea dreptate în ceea ce spunea dacă citim cu atenţie recomandările Sfântului Grigorie Sinaitul în această privinţă. "Trei hotare are mâncarea: înfrânarea, îndestularea şi săturarea. Înfrânarea stă în a se scula cineva flămând de la masă; îndestularea, în a mânca atât cât să nu rămână flămând; iar săturarea stă în a se îngreuna puţin" (Filocalia, vol. 7, trad. pr. Dumitru Stăniloae, Editura Humanitas, Bucureşti 2005, p. 179). Este de la sine înţeles că Sfântul Grigorie Sinaitul nu cere ca doar unul dintre cele trei niveluri amintite aici să fie respectat în detrimentul total al celorlalte două. Totul depinde de context. Contează cât de obosiţi suntem, cât de mult am muncit sau mai avem de gând să muncim şi de locul în care ne aflăm. La o masă festivă, nu putem mânca o felie de pâine spunând că flămânzirea este de preferat săturării, la fel cum, după o zi lipsită de efort, nu vom încerca să mâncăm până simţim că scaunul nu ne mai susţine. Ideea pe care o transmite Sfântul Grigorie Sinaitul este cea de echilibru şi dreaptă socoteală. Dacă avem un pic de discernământ înţelegem că nu trăim sub imperiul regulilor absolute. Nu trăim într-o lume unde toate mâncărurile sunt interzise. Dumnezeu nu Se comportă cu noi ca şi cum am fi nişte copii obraznici care nu mai merită desert. Însă trebuie să fim atenţi să renunţăm la ceea ce ne prisoseşte. Să nu mâncăm de dragul de a ne ghiftui. Sfântul Grigorie Sinaitul precizează: "Iar dacă mai mănâncă cineva după ce s-a săturat, a deschis poarta lăcomiei pântecelui, prin care intră curvia" (p. 179). A mânca în neştire, aceasta este în esenţă lăcomia pântecelui. A fi rob mâncării. Să nu mai poţi să mănânci decât un anumit lucru pregătit într-un anume fel nu mai este lăcomie, ci reprezintă ispita preţiozităţii, a dorinţei de a fi remarcat, răsfăţat, întreţinut la nesfârşit. Despre acest aspect vom vorbi însă cu altă ocazie.

Să nu trecem hotarele (în sus sau în jos)

Sfatul final pe care Sfântul Grigorie Sinaitul ni-l adresează este următorul: "Tu, ştiind acestea cu de-amănuntul, alege ce e mai bun după puterea ta, netrecând hotarele. Căci numai cei desăvârşiţi sunt în stare, după Apostol, a şi flămânzi şi a se şi sătura (Filipeni 4, 12), şi a avea putere în toate" (p. 179). Încă o dată virtutea discernământului se dovedeşte a avea o importanţă capitală. Să alegem după puterea noastră, ne sfătuieşte acest mare ascet. Nu ne obligă nimeni să flămânzim când avem ulcer. Nu ne obligă nimeni să mâncăm pe săturate dacă nu simţim nevoia decât de un desert. Desigur, ne putem simţi obligaţi să spunem că ne chinuim (sau că ne întreţinem) trupurile pentru Dumnezeu, dar, în realitate, nu facem nimic altceva decât să ne hrănim mândria. O mândrie care, să nu uităm, se naşte şi din virtuţile urmate pentru a fi lăudaţi, nu doar din patimile pe care le ascundem în spatele unei măşti a suferinţei. Dacă ne considerăm desăvârşiţi fără a fi astfel, hotarele stabilite de Grigorie Sinaitul ni se vor părea înguste şi stabilite arbitrar. Unii pot chiar să protesteze că nu sunt deloc corecte, tocmai pentru a-şi apăra mândria veşnic nesătulă. Ce ne paşte însă la final, după ce vom descoperi că doar mândria ne împingea să postim, poate fi rezumat de o pildă ascetică excelentă. Odată un om a ales să intre în monahism. Un prieten a venit într-o zi la chilia sa şi a descoperit că proaspătul monah se ospăta la ora 15 cu o bucată de pâine uscată. Plin de o iniţiativă "cuvioasă", a simţit nevoia să îi amintească faptul că, înainte de a intra în monahism, postea în fiecare zi până seara târziu. Monahul s-a uitat la el, a zâmbit puţin şi i-a spus că putea să facă acest lucru în lume pentru că se hrănea până seara cu laudele celorlalţi creştini pentru asceza sa...

Autor: A. Agachi

Sursa: www.ziarullumina.ro

Liturgice: Simbolistica slujbei de înmormântare

Părinte, care este semnificaţia slujbei de înmormântare în cultul Bisericii noastre Ortodoxe?

Îndată după moarte sau înainte de înmormântare, preotul săvârşeşte la casa repausatului panihida care înseamnă privegherea sau slujba de toată noaptea, înlocuind rugăcinile din timpul nopţii ce se făceau odinioară în biserici sau în case la căpătâiul celor răposaţi. Slujba înmormântării se săvârşeşte la trei zile după moarte, în biserică, acesta fiind locul unde credinciosul a primit botezul şi îmbisericirea, adică începutul vieţii întru Hristos, deci, se cuvine ca tot aici să i se facă şi cea din urmă slujbă, aceea care binecuvântează sfârşitul vieţii sale pământeşti şi intrarea pe poarta veşniciei. Trebuie precizat că Biserica a stabilit patru rânduieli deosebite ale slujbei înmormântării: una pentru credincioşii laici, a doua pentru pruncii şi copiii până la 7 ani, a treia pentru diaconi şi preoţi de mir şi a patra pentru călugări şi arhierei.

Pentru ca bucuria Învierii să nu fie întunecată sau umbrită de jalea şi durerea pentru cei morţi, din zilele obişnuite, în Săptămâna Luminată, adică între Duminica Învierii şi Duminica Tomii există o rânduială specială privind slujba înmormântării. Aceasta este alcătuită în cea mai mare parte din cântările Învierii, iar preotul este îmbrăcat în veşminte luminate.

Care sunt elementele-simbol ce alcătuiesc slujba înmormântării şi care este semnificaţia lor?

Untdelemnul este semnul şi pecetea lui Hristos, ca şi untdelemnul de la Botez, iar vinul este simbolul sângelui, adică al sevei de viaţă care curge prin mădularele trupului omenesc şi îl însufleţeşte, fiind acum preînchipuirea nemuririi sau a învierii pentru viaţa cea veşnică. Tot semn al credinţei noastre în înviere şi nemurire este şi coliva, deoarece este făcută din boabe de grâu, pe care Însuşi Domnul le-a înfăţişat ca purtând în ele icoana sau asemănarea învierii trupurilor: după cum bobul de grâu, ca să încolţească şi să aducă roadă, trebuie să se îngroape mai întâi în pământ şi apoi să putrezească, tot aşa şi trupul omenesc mai întâi se îngroapă şi putrezeşte, pentru ca să învieze apoi întru nestricăciune (Ioan 12, 24).

Pomenile sau praznicele morţilor sunt mesele care se fac în cinstea şi pomenirea morţilor. Ele sunt rămăşiţe ale vechilor agape sau mese frăţeşti, cu care era împreunată în vechime slujba înmormântării. Tot pomană se numeşte şi orice faptă de milostenie făcută pentru pomenirea şi folosul morţilor, ca de pildă hainele sau lucrurile care se dau săracilor şi care sunt binecuvântate de preot printr-o molitvă specială.

Autor: Diacon I. Apostolache

Sursa: www.ziarullumina.ro

Despre bestiarul imaginar: Inorogul şi vasiliscul

Traducătorul devine de multe ori creatorul unui nou text, care îşi va avea propriul parcurs, diferit de cel al textului sursă. În câteva pasaje din Septuaginta apar animale ciudate, precum inorogul şi vasiliscul. Au existat ele oare vreodată? De ce sunt amintite?

În Psalmul 91:10, Biblia sinodală traduce versetul în care orantul îşi exprimă nădejdea: "Şi se va înălţa puterea mea ca a inorogului şi bătrâneţile mele unse din belşug". Inorogul este varianta slavonă a unicornului, redat în Septuaginta prin monokeros, care traduce la rândul lui termenul ebraic re'em. El mai apare în Numeri 23:22: "Puterea lui este ca a unui taur" (Sinodala), pe când Biblia lui Anania redă: "Precum cornul inorogului" (în paranteză fie spus că aici Septuaginta este încălcată, pentru că nu ea are "corn" sau "coarne", ci Textul masoretic!). Sintagma se reia în Numeri 24:8, Biblia sinodală traducând iarăşi prin "taur", iar Anania prin inorog.

Taur, bivol sau gazelă?

Animalul straniu este menţionat şi în Deuteronom 33:17. Biblia sinodală traduce: "Frumuseţea lui să fie ca a taurului întâi născut şi coarnele lui să fie ca şi coarnele bivolului". De data aceasta re'em este redat prin "bivol", pe când Anania îl traduce consecvent prin "inorog". De observat însă aici că re'em nu are doar un corn, aşa cum i-ar cere numele grecesc: se vorbeşte de "coarnele" sale (qarney re'em), caracteristică păstrată deopotrivă în Septuaginta. Şi Iov 39:9-10 invocă imaginea animalului respectiv. "Va voi bivolul sălbatic să se bage la tine slugă şi să petreacă noaptea lângă ieslele tale? / Poţi tu să-l legi cu funia de gât şi să tragă grapa după tine, peste arătură?". Ceea ce Biblia sinodală redă prin "bivol", IPS Anania traduce iarăşi prin "inorog", rămânând fidel tradiţiei greceşti a Septuagintei. Inorogul mai apare şi în Psalmi, dar Biblia sinodală rămâne extrem de nehotărâtă cu privire la identitatea lui: taur în Psalmul 21:23: "Izbăveşte-mă din gura leului şi din coarnele taurilor smerenia mea"; dar gazelă în 28:6: "El face să sară Libanul ca un viţel; iar Ermonul ca un pui de gazelă". De fiecare dată Biblia lui Anania traduce însă prin "inorog". În plus, re'em apare şi în Isaia 34:7, însă doar în Textul masoretic. Septuaginta redă aici prin "cei îndesaţi", "îngrăşaţi" (Anania: "ghiftuiţi"). Sinodala urmează Textului masoretic, traducând prin "bivoli".

Dacă rezumăm, observăm că Biblia sinodală traduce reâem prin "inorog" o singură dată, în rest prin "taur", "bivol" sau chiar "gazelă". Adevărul este că identitatea certă a lui reâem nu poate fi susţinută. Opinia majoritară actuală îl identifică însă cu bourul (bos primigenius boianus), animal dispărut. Iată deci că reâem ar avea mai multe în comun cu stema Moldovei decât cu poveştile cu unicorni şi zâne! Dicţionarul HALOT notează că în ebraica mişnaică şi în Talmud termenul se referă la o gazelă, oryx leucoryx, ca şi în arabă, unde ri'm desemnează această antilopă albă.

Animal fabulos

Cu siguranţă, traducătorii Septuagintei au fost nedumeriţi, ca şi în alte cazuri, şi n-au ştiut să traducă exact. Probabil cunoşteau relatările despre fiinţe extraordinare ale lui Ctesias din Cnidus, medicul grec al regelui persan Artaxerxes 2 Mnemon (în jur de 400 î.Hr.). În Indica 48b, el este primul autor care vorbeşte despre unicorn: "Indienii au asini sălbatici… corpul este de culoare albă, capul este purpuriu, iar ochii albastru închis. Pe frunte ei au un corn lung de un cot, a cărui parte de jos… este albă, în timp ce partea de sus, care este ascuţită, este de culoare roşu închis, iar mijlocul este negru" (Lloyd Llewellyn-Jones / James Robson, Ctesias' History of Persia: Tales from the Orient, Routledge, London / New York, 2010, p. 33). În sec. 1 d.Hr., Pliniu cel Bătrân scria în Istoria naturală (8:31): "Dar cel mai fioros animal [din India] este unicornul, care în restul corpului seamănă cu un cal, dar la cap cu un cerb, la picioare cu un elefant, iar la coadă cu un bivol, are un muget profund şi un singur corn negru de doi coţi care îi iese din mijlocul frunţii. Ei spun că este imposibil să prinzi acest animal viu" (Pliny, Natural History III, libri VIII-XI, trad. H. Rackham, Harvard University Press, Cambridge / William Heinemann, London, 1967, The Loeb Classical Library 353, pp. 56-57). După cum se poate observa, în decursul a 400 de ani cornul inorogului s-a dublat, de la un cot la doi. În Evul Mediu, cornul unicornului va creşte şi mai mult, aşa cum se poate observa în miniaturi sau heraldică.

Dar ceea ce poate fi remarcat este faptul că Septuaginta apelează la animale neobişnuite în încercarea disperată de a reda realia din textul ebraic. Traducătorii Septuagintei însă judecă realităţi palestiniene semite cu mintea de grec! Vedem aşadar traducerea şi ca pe o creaţie, nu doar o redare obedientă faţă de original.

Vasiliscul

Vasiliscul nu are nici o legătură cu numele de familie Vasilescu, decât evident una etimologică. Totuşi în Psalmul 90:13 se spune: "Peste aspidă şi vasilisc vei păşi şi vei călca peste leu şi balaur". Textul este reluat în Noul Testament, la trimiterea celor şaptezeci de ucenici de către Mântuitorul: "Iată, v-am dat putere să călcaţi peste şerpi şi peste scorpii, şi peste toată puterea vrăjmaşului, şi nimic nu vă va vătăma" (Luca 10:19). După cum se poate observa, "şerpii" redau "aspidele", iar scorpiile (sau scorpionii) reprezintă vasiliştii. De bună seamă, nici autorul sfânt nu ştia ce înseamnă exact "vasilisc", încercând identificarea cu scorpionul.

Grecescul basiliskos redă în Psalmul 90 ebraicul peten, care reprezintă o specie de şarpe. HALOT consideră că este vipera cu corn, dar poate fi şi cobra egipteană, naja haje, care nu are cavităţi externe ale urechilor. De aceea se spune despre peten în Isaia 57:4: "ca a unei vipere (peten) surde, care-şi astupă urechile ei".

Septuaginta mai redă prin basiliskos şi un alt termen ebraic, 'ef'e, o specie de şarpe otrăvitor asociat cu peten în Iov 20:16, dar identificat cu echis coloratus, o specie de viperă care prezintă pe solzi desene în culori vii. În Isaia 59:5 se spune: "Clocesc ouă de şarpe şi urzesc pânză de păianjen: cine mănâncă din ouăle lor moare, iar din cele sparte ies năpârci". Ultimul termen, "năpârcă", pe care Anania îl redă prin "pui de viperă", este tocmai 'ef'e sau vasiliscul.

Şarpele cu coroană

Deşi, ca şi în cazul inorogului, textul ebraic nu oferă nici un indiciu că ar fi vorba de un animal fabulos, totuşi şi vasiliscul a făcut carieră în bestiarul imaginar. Denumirea de basiliskos, "cel regesc", provine de la credinţa că el avea pe cap o coroană, fiind regele şerpilor. Iată ce povesteşte acelaşi Pliniu la doar câteva paragrafe distanţă de unicorn (Ist. nat. 8:33): "Şarpele vasilisc are de asemenea aceeaşi putere [ca şi catoblepas-ul descris anterior, care putea ucide cu privirea - n.n.]. Trăieşte în provincia Cirenaica, neavând lungimea mai mare de 12 degete şi fiind împodobit cu un semn alb strălucitor pe cap ca un fel de diademă. Îi alungă pe toţi şerpii cu sâsâitul lui şi nu îşi mişcă înainte corpul prin multe unduiri ca ceilalţi şerpi, ci înaintează având mijlocul ridicat mai sus. Ofileşte tufişurile nu numai cu atingerea lui, ci şi cu respiraţia, uscând iarba şi arzând pietrele. Are efect dezastruos asupra altor vieţuitoare: se crede că odată unul a fost omorât cu o suliţă de un om călare pe cal, dar infecţia urcând pe suliţă l-a ucis nu numai pe om, ci şi pe cal. Şi totuşi, pentru o creatură aşa minunată - într-adevăr regii au dorit adeseori să vadă în siguranţă un exemplar mort - veninul nevăstuicii îi este fatal: aşa de strictă este legea naturii după care nu este nimeni fără cineva pe măsură. Ei aruncă vasilişti în bârlogurile nevăstuicii, care sunt uşor de recunoscut după mirosul din pământ, iar nevăstuicile îi omoară cu duhoarea lor, dar mor şi ele în acelaşi timp, şi aşa se săvârşeşte războiul din natură" (Pliny, Natural History III, pp. 56-59). Chiar şi Sf. Vasile cunoaşte tradiţia după care vasiliscul ucide cu privirea (Comentariu la cartea profetului Isaia 123, Basilica, Bucureşti, 2009, p. 139). În Evul Mediu se credea că vasiliscul provine dintr-un ou din care ar trebui să iasă un cocoş, dar pe care îl cloceşte un şarpe, rezultând o creatură care seamănă cu un balaur (cf. "Animale mitice", în: Leland Ryken, James C. Wilhoit, Tremper Longman III (ed.), Dicţionar de imagini şi simboluri biblice, Casa Cărţii, Oradea, 2011, p. 37).

Cele două exemple de mai sus, inorogul şi vasiliscul, ne arată că traducătorul biblic antic poate folosi imagini mitologice, comiţând la nivel strict formal "greşeli de traducere", dar înscriindu-se în acelaşi cadru al mentalităţilor vremii sale ca şi autorul ebraic original. Practic, Biblia foloseşte simboluri contemporane, unele luate chiar din mitologie, curăţindu-le însă de orice încărcătură idolatră, politeistă, la fel cum şi creştinismul a adoptat elemente păgâne, dându-le însă o direcţie pozitivă şi convertindu-le în sprijinul credinţei mântuitoare.

Autor: A. Mihăilă

Sursa: www.ziarullumina.ro

„Biserica şi religia sunt două realităţi incompatibile, precum viaţa şi moartea“

Filosoful şi teologul creştin Christos Yannaras a susţinut ieri o conferinţă despre diferenţele dintre termenii "religie" şi "Ecclesia", cu implicaţiile pe care acestea le au în viaţa şi teologia Bisericii. Întâlnirea a fost găzduită în Aula Mare a Academiei Române şi s-a bucurat de prezenţa unor academicieni, oameni de cultură, teologi şi preoţi care au adresat la sfârşitul conferinţei întrebări invitatului din Grecia. Tema conferinţei a fost expusă pe larg de Christos Yannaras în cartea "Contra religiei", apărută şi în limba română la Editura Anastasia.

Mesajul cărții "Contra religiei" şi tema conferinţei de ieri, susţinute de Christos Yannaras, pot părea, chiar şi pentru cei mai edificaţi oameni în acest domeniu, un pic contradictorii, dacă nu chiar revoltătoare. Ce înseamnă religie? Ce defineşte acest termen? Ce este Ecclesia şi ce înseamnă viaţa Bisericii a arătat foarte clar profesorul Yannaras.

Existenţa plenară este definită de Adevăr

Teologul grec identifică existenţa plenară, autentică, liberă de limitările şi determinările naturii, ca existenţă întru adevăr sau adevărul ca existenţă. Acest model de existenţă se opune oricăror determinări pe care natura umană, pervertită de păcat sau purtând consecinţele păcatului, le impune la nivelul întregii existenţe umane. Acest mod de existenţă întru Adevăr a fost exprimat de primii creştini prin termenul de Ecclesia. "Când primi creştini au folosit termenul Ecclesia pentru a se defini, Ecclesia a reprezentat pentru ei modul de existenţă în conformitate cu adevărul sau adevărul ca existenţă. Creştinii se definesc în istorie cu numele de Ecclesia, adică de Biserică. Pentru a se defini, ei au folosit termenul de Ecclesia, şi nu cel de religie, pentru că nu s-au considerat ca o religie, fie ea şi cea mai bună, mai înaltă şi nobilă decât celelalte. Nu s-au considerat niciodată o religie bună, ci o Biserică bună, adică Biserica cea adevărată", a spus Christos Yannaras.

Religiozitate este un mod de existenţă individual, centrat numai pe salvarea propriei persoane

În cartea Faptele Apostolilor se poate vedea manifestarea primei comunităţi formate de cei care au crezut în Iisus Hristos ca Ecclesia adunată în jurul Sfintei Liturghii. Când primii creştini se adunau în jurul Sfintei Euharistii, ei se manifestau ca Ecclesia, adică un mod de existenţă comunitar care izvorăşte din modelul Sfintei Treimi. Yannaras a spus că această comunitate îşi manifesta devoţiunea religioasă prin participarea la rugăciunea din Templul iudaic, lucru certificat tot de mărturiile biblice. Cu timpul, această din urmă manifestare a dispărut, rămânând doar Ecclesia. Religiozitate este un mod de existenţă individual, egoist, centrat numai pe salvarea propriei persoane. Singura preocupare a religiei este salvarea individului în sine şi pentru sine, fără racordarea la adevărul existenţei, fără implicarea unei comuniuni. Religia este în opinia teologului grec o manifestare a naturii umane şi este supusă determinărilor şi necesităţilor, elemente care nu implică libertatea. "Faptul că religia este un dat al naturii, o necesitate, se poate vedea prin simplul fapt că atunci când un oarecare avion intră într-o zonă de turbulenţe, nimeni nu mai este în acel moment ateu. Religia sau manifestarea religiozităţii este prin urmare un dat al naturii, supus necesităţilor", a subliniat Christos Yannaras. Conferinţa de ieri, de la academie, a reunit mai multe personalităţi culturale, teologi şi scriitori, între care amintim pe Dan Berindei, vicepreşedintele Academiei Române, pictorul şi profesorul universitar Sorin Dumitrescu, părintele Constantin Coman, profesor de Noul Testament la Facultatea de Teologie Ortodoxă "Justinian Patriarhul" din Bucureşti, şi părintele Vasile Răducă, profesor de morală ortodoxă la aceeaşi instituţie de învăţământ.

Mărturisirea Sfintei Treimi este mărturisirea libertăţii şi a iubirii

Religia este cea care foloseşte raţionamente şi deducţii logice. Religia afirmă că Dumnezeu este prima cauză a mişcării. Teologul grec spunea că această afirmaţie despre Dumnezeu, pe care şi teologia ortodoxă o foloseşte, este rodul determinării, şi nu al libertăţii. Cine se mulţumeşte să-l definească pe Dumnezeu aşa introduce o determinare. "Gândit astfel, Dumnezeu este determinat de ceea ce el trebuie să fie în contrast cu lumea creată. Cauza mişcării trebuie să fie ea însăşi nemişcată, şi asta ar însemna că Dumnezeu este de esenţă noetică, şi deci nu liber, ci supus determinărilor naturii Sale", a spus teologul grec. Dumnezeu este adevărata existenţă pentru că se manifestă liber, şi acest lucru se poate vedea în opinia profesorului Yannaras prin faptul că Dumnezeirea este o comuniune de Persoane libere, Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh. Dumnezeu este vestit în predica Bisericii ca o comuniune de trei persoane, Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh, comuniune la care sunt chemaţi toţi oamenii în mod liber. Din acest lucru nu transpar necesitatea şi determinarea, ci libertatea şi iubirea, voinţa şi principiul personal. "În Sfânta Scriptură, existenţa istorică a lui Hristos a fost certificată prin semne, ce sunt redate prin termenul grec "simion". Semnele implică libertatea de a accepta pe Hristos în raport cu determinările pe care religia le implică." Modul de existenţă al creştinilor ca Ecclesia ne cheamă la comuniunea cu Dumnezeu, activându-ne libertatea, pe când religia ne introduce în spaţiul determinărilor, care nu ţin cont de libertatea umană. Miracolul este componenta religiei, şi acesta nu implică libertatea omului, deoarece îl forţează pe om să creadă.

Până la seceriş, neghina se va înmulţi laolaltă cu grâul

"Ceea ce încearcă să realizeze Biserica este acest mod de a exista ca libertate în dragoste. Va să zică că tot ceea ce este individual pentru Biserică este moarte şi tot ce este relaţie de libertate şi dragoste este posibilitatea adevăratei existenţe. Biserica şi religia sunt două realităţi incompatibile şi ireconciliabile, precum viaţa şi moartea, libertatea şi necesitatea, dragostea şi interesul. Nu există loc pentru un compromis, o realitate o anulează pe cealaltă.

Dar Biserica vesteşte contradicţiile de nedepăşit, certifică în mod empiric faptul că s-a prăbuşit zidul. Că moartea se poate preschimba în viaţă, că necesitatea poate rodi libertate, este suficient să renunţăm pentru a lupta pentru interesul propriu. Până la seceriş, neghina se va înmulţi laolaltă cu grâul. Orice încercare de despărţire presupune primejdia smulgerii grâului împreună cu neghina. Pentru ca libertatea să fie deplină, numai la seceriş se va separa definitiv interesul personal de dragoste", a subliniat Christos Yannaras.

Sursa: www.ziarullumina.ro

Persecuţiile anticreştine de la Nero până la Constantin cel Mare (2)

Persecutarea creştinilor sub Decius: „pagube colaterale” ale unei tentative de restaurare a Imperiului Roman

Autor: A. Jakab

Odată cu asasinarea lui Alexandru Sever (235), lumea romană a intrat într-o perioadă de criză puternică (instabilitate a puterii, războaie, tâlhării şi piraterie, perioade de foamete şi epidemii, devalorizare a monedei, sărăcire, individualism, întoarcere la locurile de baştină, presiuni ale „barbarilor” şi perşilor[43] la frontiere, confuzie dinaintea neputinţei zeilor)[44]. Către jumătatea secolului al III-lea, doi împăraţi proveniţi din ordinul senatorilor au luat măsuri energice, care vizau restaurarea religioasă şi politică în Imperiu. Chiar prin aceste măsuri, statul roman şi Biserica intrau într-un conflict de tip nou[45].
Cel dintâi, ilirul Decius (249-251), dorea mai ales să consolideze defensiva frontierelor şi să restabilească ordinea, pacea, securitatea şi măreţia trecutului. În vederea acestui scop, „le poruncea tuturor locuitorilor din Imperiu să-şi arate pietatea faţă de zeii Imperiului luând parte la un sacrificiu, altfel spus le ordona să se asocieze la o supplicatio generală pentru salvarea Imperiului”[46]. Îndeplinirea acestei datorii civice era controlată de nişte comisii locale (care eliberau certificate – libelli [47]). În rândul creştinilor, dezertările au fost numeroase, inclusiv printre clerici. S-a asistat la o schimbare de paradigmă: apostaţii au fost mult mai numeroşi decât martirii şi mărturisitorii.
Potrivit lui Dionisie de Alexandria, de pildă, atunci când s-a publicat edictul, comunitatea creştină din marea metropolă mediteraneană a fost cuprinsă de spaimă. „Mulţi din cei aleşi s-au prezentat din frică, pe când alţii, care erau în slujbe de stat, erau înlăturaţi de la locul lor de muncă şi, în sfârşit, alţii erau ridicaţi chiar de vecinii şi prietenii lor. Chemaţi pe nume, ei se apropiau să aducă jertfele nelegiuite şi necurate, unii din ei palizi şi tremurând nu ca oamenii care merg să jertfească, ci ca şi când ei înşişi ar fi fost victime aduse idolilor, încât erau luaţi în râsete batjocoritoare ale întregului popor care stătea împrejur, căci reieşea că laşitatea lor se evidenţia atât în faţa morţii, cât şi a jertfirii”[48]. În lumina acestei mărturii putem afirma că un număr însemnat de creştini au dat dovadă de civism şi au îndeplinit într-un fel sau altul gestul cerut de autorităţile imperiale. Faptul că edictul nu le pretindea nicidecum creştinilor să renunţe formal la credinţa lor a facilitat probabil îndeplinirea acestei obligaţii civice.
Odată trecută persecuţia, o întrebare foarte importantă se punea la modul cel mai acut: ce era de făcut cu toţi creştinii „căzuţi” (lapsi[49])? Era posibilă o reconciliere? Căci, potrivit tradiţiei, apostazia – la fel ca omuciderea şi adulterul – intrau în categoria păcatelor de neiertat. Dacă da, atunci: cine avea dreptul să le confere acestor lapsi reconcilierea şi cine avea autoritatea de a-i admite din nou în comunitate? Această competenţă le va reveni în cele din urmă episcopilor (chiar şi celor care îşi renegaseră credinţa[50]), în detrimentul mărturisitorilor. După discuţii aprinse, responsabilii ecleziastici au hotărât să acorde iertarea, ca urmare a unei penitenţe variabile în funcţie de gravitatea greşelii, deschizând astfel definitiv calea spre un creştinism de masă[51].
Personajul-cheie al aplicării acestei doctrine a fost indiscutabil episcopul Ciprian de Cartagina[52]. Provenit dintr-o familie bogată din metropola nord-africană, el făcea parte din „burghezia cultă a provinciei”[53]. Originea l-ar fi condus probabil lesne către o carieră birocratică: mărturie stă şi mentalitatea lui. Operele lui sugerează o formare culturală solidă, ceea ce face plauzibil faptul că a putut desfăşura o activitate de retor (Ieronim, De viris illust. 67). Ad Donatum (scris în toamna lui 246) ne arată un Ciprian cu o viziune foarte pesimistă despre epoca lui şi mediul înconjurător, pe care-l considera afundat în pervertire morală şi decadenţă. Dar, odată cu creştinismul, pare să fi găsit iarăşi ordinea bună, ceea ce explică ataşamentul pe care îl simţea faţă de disciplina ecleziastică şi importanţa pe care i-o atribuia[54].
Intrat în clandestinitate şi îndepărtat din Cartagina pe timpul persecuţiei[55], Ciprian – devenit episcop la scurtă vreme după convertirea sa, mai ales datorită generoaselor donaţii făcute săracilor – s-a confruntat cu un fel de „uzurpare” a prerogativelor sale. Unii mărturisitori şi clerici care se loveau zilnic de problema creştinilor lapsi au luat iniţiativa de a reglementa singuri chestiunea. Ciprian, care îşi rezerva clar dreptul şi puterea readmiterii celor „căzuţi”, a văzut în acest fapt un ultraj la adresa demnităţii sale episcopale (Ep. 16). Aşadar este cât se poate de limpede că problema lapsi-lor se punea, în realitate, ca problema autorităţii instituţionale în comunitatea creştină[56].
Dată fiind amploarea problemei lapsi-lor – nu numai la nivelul bisericilor locale, ci şi la scara întregii creştinătăţii din vremea respectivă –, este posibil să spunem că readmiterile facile, operate de mărturisitori şi/sau de o preoţime reconciliantă[57] au contribuit în mare măsură la conştientizarea, de către episcopi, a rolului lor instituţional. Implicat foarte direct, Ciprian de Cartagina şi-a pus întregul talent intelectual în slujba definirii teoretice şi în apărarea a ceea ce considera a fi disciplina ecleziastică: adică buna rânduială a instituţiei şi respectul necondiţionat faţă de autoritatea episcopală[58].
Pentru a-şi reafirma autoritatea asupra bisericii din Cartagina – şi într-o măsură mai largă asupra celei din Africa de Nord – Ciprian s-a sprijinit pe stantes (creştinii care nu căzuseră în apostazie) şi pe cei care au fugit. A recunoscut importanţa mijlocirii mărturisitorilor în favoarea lapsi-lor, dar a afirmat cu vigoare faptul că decizia readmiterii în comunitatea eclezială ţinea de competenţa episcopului. Între laxism şi rigorism excesiv[59], el a izbutit să găsească calea de mijloc. Responsabilii bisericeşti din Alexandria (Dionisie) şi din Roma (Corneliu, Ştefan), au adoptat această viziune.
După cum problema lapsi-lor a otrăvit ani de-a rândul viaţa multor comunităţi creştine, şi reglementarea ei a cerut mult timp. Totuşi, autoritatea episcopală (din ce în ce mai juridică şi mai jurisdicţională) a ieşit întărită din această încercare. Mai mult, ea a contribuit la remarcarea marilor centre ecleziastice Cartagina şi Alexandria pe lângă Roma şi Antiohia.

O persecuţie cu ţintă precisă sub Valerian
În timpul celor câţiva ani de pace (din 253 până în 257) care au urmat după prigoana lui Decius, bisericile creştine s-au consolidat pe plan local şi au întărit şi legăturile existente între ele. Aşadar, în acest nou context – şi într-o atmosferă neliniştită (atacuri la frontiere şi probleme interne: o epidemie de ciumă şi criza financiară) –, împăratul Valerian a atacat frontal, în 257 şi 258, organizarea bisericească. Spre deosebire de Decius, intenţia lui nu mai era să obţină ralierea politică a creştinilor, ci dorea să oprească expansiunea creştinismului. Într-o scrisoare din 261, Dionisie de Alexandria, dornic să menajeze memoria unui împărat care sfârşise tragic, fiind capturat în primăvara lui 260, lângă Edesa, de trupele lui Shapur I, a aruncat toată responsabilitatea persecuţiei asupra lui Macrian, ministru al finanţelor sub Valerian[60]. Potrivit episcopului, el a fost „archisynagogos al vrăjitorilor din Egipt”, cel care l-ar fi convins pe împărat să se debaraseze de creştini, pe care îi socotea nişte obstacole în calea descântecelor lui ticăloase şi mârşave[61].
Într-o situaţie de criză, când populaţia Imperiului se credea victima unui „blestem al zeilor” din ce în ce mai neglijaţi, împăratul nu numai că le-a poruncit preoţilor creştini să închine sacrificii zeilor Imperiului, dar a interzis şi reuniunile creştinilor, ca şi vizitarea cimitirelor lor. Dar strădaniile lui de a lovi creştinismul prin căpetenii şi prin activităţile sale religioase şi de a-i zdruncina bazele economice nu au fost încununate de succes, căci atitudinea magistraţilor provinciali a fost diferită în anumite regiuni. Mai mult, începând cu 258, situaţia a devenit haotică într-o mare parte a Imperiului. La Alexandria, de pildă, nu ştim să fi existat victime. Totuşi, diversitatea comportamentelor adoptate de clerici (mergând de la martiri, precum Ciprian de Cartagina[62], de exemplu, până la colaboraţionişti) a dat loc unor importante controverse în care chestiunile doctrinare s-au amestecat cu problemele privitoare la autoritate (în special episcopală). Cu toate acestea, dificultăţile interne ale bisericilor au fost în mod cert mai mici decât cele care au urmat persecuţiei lui Decius.
La scurtă vreme după dispariţia lui Valerian (în 260), fiul său, Gallienus, noul împărat „legitim” – asociat totuşi cu edictele tatălui său –, fiind confruntat cu o criză politico-militară majoră datorată înmulţirii pretendenţilor la tron, nu numai că a pus capăt persecuţiei creştinilor, ci a şi instituit o recunoaştere de fapt a creştinismului (dreptul la proprietate al Bisericii ca asociaţie şi dreptul de a fi creştin)[63].
Pentru explicarea gestului său au fost propuse mai multe motive, ca personalitatea lui de bărbat cult sau influenţa soţiei sale, Salonina (o presupusă simpatizantă a creştinismului). Însă cel mai verosimil pare să fie voinţa de a căuta pacea civilă (şi, eventual, nişte potenţiali aliaţi). Căci, într-un arc de timp relativ scurt, persecuţiile de sub Decius şi Valerian au dat la iveală nu numai amploarea creştinismului, ci şi organizarea sa, solidă, ramificată şi bine structurată, ca şi dinamismul său, care le permitea bisericilor să facă faţă simultan unor probleme grave atât din interior, cât şi venite din afară. Putem presupune deci în mod rezonabil că ideea de a se sprijini pe creştini putea prezenta un anumit interes pentru un împărat pe care inamicii îl strângeau ca în cleşti. Cu atât mai mult cu cât, în ciuda prigoanelor, creştinii (în general şi în principiu) nu erau prin nimic ostili Imperiului[64]. Dimpotrivă. Încă de la începutul secolului al III-lea, în Biserică se căuta tot mai mult un modus vivendi cu Imperiul.
Evident, nu avem dovezi formale în ce priveşte motivul sau motivele profunde care l-au împins pe Gallienus, într-un moment deosebit de greu pentru Imperiu şi pentru el însuşi, nu doar să se distanţeze de atitudinea tatălui său faţă de creştini, ci şi să „inoveze”, instaurând toleranţa religioasă. Oricum ar fi fost, această „inovaţie” a inaugurat în practică o perioadă de pace care a durat mai multe decenii – numită de obicei „mica pace a Bisericii” –, permiţând creştinismului să se „înrădăcineze” trainic în cadrul socio-religios şi în structurile oferite de Imperiul Roman. Nu este o întâmplare faptul că exact în această perioadă şi-a redactat Porphyrios atât de virulenta operă Împotriva creştinilor, pe care autorii bisericeşti au combătut-o cu mare greutate[65].

Restaurarea eşuată a Imperiului sub Diocleţian – suirea pe tron a lui ConstantinUna peste alta, se poate afirma că instituţia eclezială a profitat de pe urma crizei Imperiului. Ea a ieşit întărită din persecuţiile generalizate care au lovit-o dur sub Decius şi sub Valerian. Dar, după mai bine de patruzeci de ani de pace şi prosperitate, creştinismul s-a confruntat cu o nouă persecuţie generală pentru care nu era deloc pregătit. Diocleţian, care dorea să restaureze Imperiul în toată splendoarea lui, şi-a înscris domnia în continuitatea lui Decius, a lui Valerian, Gallienus şi Aurelian, dar a făcut şi reforme, reorganizând statul, administraţia, armata şi economia. La douăzeci de ani după urcarea sa pe tron (petrecută în 284), Diocleţian avea intenţia de a-şi încununa opera printr-o restaurare religioasă. Elaborarea unei teologii politice care sacraliza puterea imperială se înscrie în acest plan (unele rituri ale cultului imperial – de exemplu proskynesis – au fost adoptate în eticheta de la curte). La câţiva ani după ce a persecutat maniheismul (297), împăratul a luat drept ţintă creştinismul[66], perceput ca marele concurent şi piedica prin excelenţă a grandioaselor sale proiecte.
Motivul pentru care persecuţia lui Diocleţian a marcat atât de profund memoria colectivă a creştinilor este că ea a zdruncinat organizarea Marii Biserici, a făcut multe victime (sute, ceea ce într-un arc temporal de zece ani şi la scara bazinului mediteranean nu reprezintă un număr excesiv de mare) şi a provocat disensiuni profunde în sânul creştinismului din cauza dezertărilor extrem de numeroase, mai ales în rândul clericilor[67].
Dacă edictele lui Diocleţian (patru la număr în 303 şi 304), care porunceau în primul rând distrugerea bisericilor şi a Scripturilor, au lovit mai cu seamă în responsabilii bisericeşti, ca şi în creştinii de rang social înalt (honestiores[68]) şi în funcţionarii imperiali, având o rază de acţiune generală, aplicarea lor practică nu a fost în niciun caz uniformă. În mare parte ea depindea de atitudinea suveranului (auguştii Diocleţian şi Maximian au abdicat la 1 mai 305) de care aparţinea provincia (Galerius aplicase măsurile anticreştine cel mai mult timp[69]) şi de dispoziţia guvernatorilor şi funcţionarilor, fără să uităm de purtarea populaţiei – totul într-un context de război civil generalizat. Dacă Palestina şi Egiptul au fost cele mai afectate[70], în Galia (cârmuită de Constantius Chlorus) edictele nu au avut urmări[71]!
Venirea la putere a lui Constantin în 313 a pus capăt definitiv persecutării creştinilor. Dacă noul împărat a continuat opera reformatoare a lui Diocleţian în domeniul politico-administrativ, el a adus inovaţii spectaculoase în domeniul religios. Privilegiind creştinismul devenit acum legal, el a „domesticit” o instituţie bisericească puternică şi bine organizată, purtătoare a unei doctrine, a unui dinamism şi a unui sistem de valori noi, capabile să contribuie la consolidarea ideologică a Imperiului[72]. Cu toate acestea, speranţa de a restaura unitatea Imperiului pe o bază creştină nu s-a realizat. Antagonismele din interiorul creştinismului erau mult prea mari şi ireconciliabile. Creştinismul i-a oferit totuşi puterii politice un nou şi solid fundament ideologic. Tocmai din acest motiv, creştinismul devenise încă înainte de sfârşitul secolului al IV-lea religia statului roman, căruia trebuia să-i asigure coeziunea socială. În mai puţin de un secol, religia odinioară persecutată şi-a schimbat statutul: ea a devenit – şi încă pentru multă vreme – persecutoare (a ereticilor)! Biserica a obţinut chiar şi un statut imperial în Bizanţ, unde a devenit sprijinul solid şi indispensabil al puterii politice, în timp ce la Roma s-a înzestrat cu o doctrină a puterii ca să îşi poată legitima ambiţiile politice.

Lecţia persecuţiilor
Chiar dacă este extrem de scurtă, trecerea în revistă a îndelungatei perioade în timpul căreia creştinismul a trebuit să facă faţă unor persecuţii în diversele regiuni ale Imperiului Roman ne arată complexitatea problemei. Avem de-a face cu o gamă deconcertantă de atitudini în funcţie de epoci, locuri, sensibilităţi religioase şi persoane, indiferent dacă ne referim la magistraţi sau la creştinii înşişi (clerici şi laici laolaltă).
Ce lecţie putem trage din această istorie?
Este de netăgăduit faptul că evoluţia instituţională a Bisericii a fost asigurată de cei dispuşi să încheie compromisuri, cei care căutau întotdeauna calea de mijloc (de exemplu Ciprian de Cartagina sau Dionisie de Alexandria). Însă, pentru ca punctul lor de vedere să triumfe, ei au folosit capitalul moral adunat de mărturisitori şi martiri, cărora le păzeau memoria venerându-i. Deveniţi destul de repede obiect de veneraţie în virtutea atitudinii lor radicale şi, să spunem, intransigente, aceşti martiri puteau fi prezentaţi oricând drept modele de fidelitate demne de urmat. Într-un anumit mod, erau indispensabili pentru consolidarea instituţiei ecleziastice, căci ei au fost creatorii unui sistem ce avea să se birocratizeze progresiv, în urma coliziunilor cu puterea politică. Ba chiar am putea spune că, prin moartea lor eroică pentru credinţa creştină, au adus un serviciu nepreţuit Bisericii, înţeleasă ca instituţie.
Se pune, pe bună dreptate, întrebarea: cum se raportează toate acestea la bolşevismul epocii noastre? Răspunsul meu este: printr-un efect de imagine răsturnată în oglindă!
Bolşevismul, aşa cum s-a manifestat în Uniunea Sovietică, apoi în Europa centrală şi orientală, a fost în realitate un mesianism imanent, care promitea mântuirea prin realizarea unei bunăstări sociale şi materiale pe pământ[73]. Obiectivul lui final – şi utopic – era acela de a crea o societate uniformă (numită „egalitară”), supusă controlului total şi absolut al partidului unic. Iată de ce bolşevismul intra inevitabil în conflict cu religia şi în primul rând cu Bisericile creştine, îndeosebi cu cea Catolică[74].
Într-adevăr, într-un stat totalitar făţiş antireligios – în care nu există practic spaţiu public neutru, în care identităţile complexe şi loialităţile diferite sunt de neconceput – conflictul dintre politică şi religie este practic inevitabil. Din cauza pretenţiei de a supune în totalitate indivizii şi societatea, partidul aflat la putere în regimul bolşevic nu putea pur şi simplu să împartă sufletele supuşilor cu nici o altă instituţie; cu atât mai puţin cu Bisericile. Aşadar nu avea decât două soluţii: nimicirea lor sau supunerea şi instrumentalizarea lor în slujba regimului. Este exact ceea ce s-a întâmplat în timpul bolşevismului.
Contrar succesului pe care l-a înregistrat creştinismul antic – mergând de la o situaţie de semiclandestinitate şi de persecuţie spre recunoaştere şi spre dominaţie socio-politică –, pentru Bisericile creştine din secolul XX instaurarea regimurilor bolşevice a însemnat în esenţă pierderea privilegiilor, a autorităţii lor din oficiu şi reducerea rolului lor social. Principala lor preocupare a devenit destul de repede supravieţuirea instituţiei. În aceste condiţii, ele au fost nevoite să facă faţă unei serioase dileme: să se împotrivească ori să colaboreze cu un regim declarat ateu. Atitudinile adoptate au fost extrem de variate, în funcţie de situaţii, de locuri şi de vremuri. Dacă numeroase persoane – laici şi clerici – au dat dovadă de eroism şi fidelitate, instituţiile ecleziastice au dat greş în mare măsură! Poate aceasta este cea mai marcantă deosebire între epoca dinainte de Niceea şi secolul XX. Sub Decius, Valerian şi Diocleţian, instituţia s-a poticnit, însă nişte personalităţi de foarte mare anvergură (de pildă Ciprian de Cartagina, Dionisie de Alexandria) – care au ştiut să facă deosebirea extrem de subtilă dintre compromis şi compromitere – i-au garantat trăinicia. La prăbuşirea bolşevismului nu s-a văzut nimic de felul acesta – şi pe ansamblu nu se vede nici acum! Nu mai rămăseseră decât instituţiile bisericeşti în plin regres demografic şi care îşi pierduseră într-o măsură destul de mare credibilitatea socială.
Bisericile creştine din Europa centrală şi răsăriteană – după părerea mea din cauze care ţin de resursele umane şi de o contra-selecţie aproape insurmontabilă – nu au putut, nu au fost capabile să se folosească de şansa de a se reînnoi. Ele s-au cramponat – şi se cramponează şi acum – de visul lor de putere şi dominaţie de odinioară, de dinaintea bolşevismului. Continuă să fie, aşadar, instrumentele unei elite politice pentru care morala pur şi simplu nu există şi care le cumpără la kilogram. Aceste Biserici aleg mai degrabă să-şi renege martirii din perioada bolşevică decât să îi dea ca exemplu, fiindcă aceşti martiri le amintesc fără încetare de laşităţile şi de josnicele compromisuri încheiate prea adesea de preoţi în trecut pentru obţinerea unor avantaje sociale şi materiale personale. În această situaţie schizofrenică, responsabilii ecleziastici – dintre care mulţi sunt „căzuţi”, lapsi (adică foşti informatori/colaboratori ai poliţiilor politice comuniste) incapabili să-şi mărturisească greşelile şi slăbiciunile[75] – au o incapacitate psihologică de a întrebuinţa capitalul moral al martirilor din timpurile recente. Pentru societăţile aflate în descompunere din ţările Europei, eşecul Bisericilor creştine reprezintă o adevărată dramă morală şi spirituală!

(traducere din franceză de Cornelia Dumitru)

Conferinţă prezentată în cadrul colocviul „Martiriul creştin în Antichitate şi în secolul XX”, Sighet, 3-5 iunie 2011. Actele colocviului sunt în curs de publicare la Editura Curtea Veche, Bucureşti, sub titlul Şi cerul s-a umplut de sfinţi...

---

[43] Încă de la apariţia lui, în 226, Imperiul persan al Sasanizilor s-a dovedit foarte agresiv faţă de Imperiul Roman. Începând din 230, războaiele s-au ţinut lanţ în Răsărit.
[44] În legătură cu criza, vezi în special M.-H. Quet (coord.), La „crise” de l’Empire romain de Marc Aurèle à Constantin. Mutations, continuités, ruptures, (Passé/Présent), Paris, 2006; O. Hekster, G. de Kleijn, D. Slootjes (coord.), Crises and the Roman Empire, (Impact of Empire, 7), Leiden, 2007.
[45] Vezi R. Selinger, The Mid-Third Century Persecutions of Decius and Valerian, Frankfurt, 2004.
[46] P. Maraval, Les persécutions, op. cit., p. 70. Vezi şi J.-L. Voisin, „Monter au Capitole. Remarques à propos de l’édit de Dèce de 250”, în Romanité et cité chrétienne. Permanences et mutations, intégration et exclusion du I-er au VI-e siécle. Mélanges en l’honneur d’Yvette Duval. (De l’archéologie à l’histoire), Paris, 2000, pp. 197-218. Succesorul lui Decius, Trebonianus Gallus (251–253), a făcut acelaşi lucru la sfârşitul anului 252, din cauza unei epidemii de ciumă. Însă efectele edictului său au fost destul de limitate: au afectat în primul rând Biserica din Roma.
[47] În Egipt au fost descoperite aproximativ patruzeci.
[48] Eusebiu, Hist. Eccl. VI,41,11; traducere de G. Bardy revizuită de L. Neyrand (Sagesses chrétiennes), Paris, 2003, pp. 366-367 [trad. rom. de T. Bodogae, în Eusebiu de Cezareea, Scrieri. Partea întâia. Istoria bisericească. Martirii din Palestina, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1987, p. 261 (n. tr.)].
[49] Unii au adus sacrificii (sacrificati), alţii au ars tămâie (thurificati), iar cei cu dare de mână – sau relaţii – şi-au făcut rost de certificate (libellatici). Au mai existat şi creştini care au preferat să fugă.
[50] Vezi Cyprien, Ep. 59,10; 65,1; 67.
[51] Vezi J. M. Bryant, „Persecution and Schismogenesis: How a Penitential Crisis over Mass Apostasy Facilitated the Triumph of Catholic Christianity in the Roman empire”, în J. R. Lewis, S. M. Lewis (ed.), Sacred Schisms. How Religions Divide, Cambridge, 2009, pp. 147-168.
[52] Vezi în special J. P. Burns, Cyprian the Bishop. (Routledge Early Church Monographs), Londra, New York, 2002 ; A. Brent, Cyprian and Roman Carthage, Cambridge, New York, 2010.
[53] Victor Saxer, „L’Afrique chrétienne (180-260)”, în L. Pietri, op. cit., p. 605.
[54] Vezi A. Jakab, „Cyprien et les Synodes de Carthage. L’autorité épiscopale face à des problèmes disciplinaires”, Classica et Christiana. Periodico annuale del Centro di Studi Classici e Cristiani della Facoltà di Storia dell’Università „Alexandru I. Cuza” di Iaşi 3, 2008, pp. 169-178.
[55] Dionisie de Alexandria a adoptat o atitudine asemănătoare. Vezi Scrisoarea lui către German (Eusebiu, Hist. Eccl. VI,40).
[56] Vezi şi C. C. Berardi, „La persecuzione di Decio negli scritti di Cipriano”, Auctores nostri 1, 2004, pp. 41-60.
[57] Vezi în special A. Brent, „Cyprian and the Question of ordinatio per confessionem”, în M. F. Wiles, E. J. Yarnold, P. M. Parvis (ed.), Studia Patristica XXXVI, Leuven, 2001, pp. 323-337.
[58] Vezi în special operele lui Cyprien, De lapsis şi De unitate ecclesiae.
[59] Schisma lui Novaţian la Roma, care se afirma potrivnic al reconcilierii apostaţilor. În acest sens, el reprezenta tradiţia care se opunea evoluţiei instituţionale ineluctabile a Bisericii.
[60] Dionysius von Alexandrien, Das erhaltene Werk. Eingeleitet, übersetzt und mit Anmerkungen versehen von W. A. Bienert. (Bibliothek der grie¬chischen Literatur, 2), Stuttgart, 1972, pp. 48-51.
[61] Eusebiu, Hist. Eccl. VII,10,4.
[62] Vezi P. Maraval (ed.), Actes, op. cit., pp. 195-202.
[63] Eusebiu, Hist. Eccl. VII,13. Vezi de exemplu M. M. Sage, „The Persecution of Valerian and the Peace of Gallienus”, Wiener Studien 17, 1983, pp. 137-159.
[64] Vezi în special Origène, Contra Celsum VIII,68 & 73-75. Pentru alte texte pe acest subiect, vezi H. Rahner, L’Église et l’État dans le christianisme primitif. (Chrétiens de tous les temps, 2), Paris, 1964, pp. 25-66.
[65] Mai târziu, în epoca Imperiului creştin, s-a preferat, cu mare succes, arderea ei. Nu a supravieţuit niciun exemplar. Astăzi nu cunoaştem decât nişte fragmente şi liniile ei generale. Vezi Porfirio, Contro i cristiani. Nella raccolta di Adolf von Harnack, con tutti i nuovi frammenti in appendice. Testi greci, latini e tedeschi a fronte. Introduzione, traduzione, note e apparati di G. Muscolino. Notizia biografica su Harnack di A. Ardiri. Presentazione di G. Girgenti. (Bompiani Testi a fronte), Milano, 2009; R. Goulet, „Cinq nouveaux fragments nominaux du traité de Porphyre Contre les chrétiens»”, Vigiliae Christianae 64, 2010/2, pp. 140-159. În legătură cu Porphyrios mai vezi şi G. Girgenti, Porfirio negli ultimi cinquant’ anni, Milano, 1994; E. DePalma Digeser, „Porphyry, Julian, or Hierocles? The Anonymous Hellene in Makarios Magnès’ Apokritikos”, The Journal of Theological Studies, 53, 2002, pp. 466-502; S. Morlet, „Porphyre et la théologie de l’histoire d’Eusèbe de Césarée”, Dionysius 22, 2004, pp. 57-76; Ch. Riedweg, „Porphyrios über Christus und die Christen: De philosophia ex oraculis haurienda und Contra Christianos im Vergleich”, în A. Wlosok, F. Paschoud (ed.), L’apologétique chrétienne gréco-latine à l’époque prénicénienne (Entretiens sur l’Antiquité classique, 51), Vandoeuvres-Genève, 2005, pp. 151-203; R. M. Berchman, Porphyry Against the Christians (Studies in Platonism, Neoplatonism, and the Platonic Tradition, 1), Leiden, 2005; J. Granger Cook, „Porphyry’s Attempted Demolition of Christian Allegory”, International Journal of the Platonic Tradition 2, 2008, pp. 1-27; S. Morlet, „Un nouveau témoignage sur le Contra Christianos de Porphyre?”, Semitica et classica 1, 2008, pp. 157-166; M. Mertaniemi, „Acerrimus inimicus. Porphyry in Christian Apologetics”, în J. Ulrich, A.C. Jacobsen, M. Kahlos (ed.), Continuity and Discontinuity in Early Christian Apologetics (Early Christianity in the Context of Antiquity, 5), Frankfurt, 2009, pp. 97-112; S. Morlet, „La datation du Contra Christianos de Porphyre. A propos d’un passage problématique d’Eusèbe de Césarée (Histoire ecclésiastique, VI,19,2)”, Revue d’études augustiniennes et patristiques 56, 2010, pp. 1-18.
[66] Despre persecuţia de sub Diocleţian, vezi în special V. Neri, „La «grande persecuzione» di Diocleziano”, în G. Malaguti (ed.), Martirio di pace: memoria e storia del martirio nel XVII centenario di Vitale e Agricola, Bologna, 2004, pp. 17-30; A. Luijendijk, „Papyri from the Great Persecution: Roman and Christian Perspectives”, Journal of Early Christian Studies 16, 2008, pp. 341-369; Ph. Aubreville, „Zur Motivation der tetrarchischen Christenverfolgung”, Zeitschrift für Antikes Christentum 13, 2009, pp. 415-429; V. Twomey – M. Humphries (eds.), The Great Persecution (Irish Theological Quarterly Monograph Series), Dublin/Portland, 2009.
[67] A se vedea mai ales donatismul, în Africa de Nord, şi schisma provocată de episcopul Melitios de Lykopolis în Egipt.
[68] „Sursele antice, chiar şi cele juridice, nu furnizează definiţii exacte. Sunt folosiţi o serie de termeni care, fără să fie sinonimi, au o valoare implicită (în funcţie de context) şi se aplică tuturor acelor care aparţin păturilor conducătoare din oraş sau din Imperiu. Elementele politice, morale şi sociale sunt legate indisolubil: poziţia socială califica înainte de toate pentru asumarea unor responsabilităţi care, la rândul lor, contribuie la asigurarea acestei poziţii. „Onorabilii” (honesti; honestiores) deţin onorabilitatea (honestas), prestigiul şi influenţa (dignitas; auctoritas) care le conferă buna reputaţie (fama; existimatio) şi capacitatea de a îndeplini funcţii onorabile (honores). Rangul social (condicio) ţine de origine şi de avere: tatăl le transmite dignitas copiilor lui; omul onorabil este implicit şi bogat; în orice caz, averea lui este în raport cu responsabilităţile lui publice. Calităţile morale şi obiceiurile de viaţă (mores) nu pot fi despărţite de rang. Exercitarea anumitor profesii (în special a celor legate de spectacole şi prostituţie), crimele sau delictele, dar şi moravurile rele, descalificau şi făceau ca persoana să piardă fama. Se presupunea, în schimb, că omul onorabil practica bunele moravuri şi era plin de virtuţi – între care fidelitatea (fides), onestitatea (honestas fiind atât onestitatea virtuoasă, cât şi onorabilitatea), seriozitatea şi tăria de caracter (grauitas) – care au fost dobândite din naştere, întărite de educaţie şi a căror practicare nu este îngăduită decât de un anumit rang social. A priori, oamenii onorabili sunt idonei, «potriviţi»: îndeplinesc condiţiile pentru a conduce. Mai mult, preeminenţa lor socială legitimează un tratament privilegiat din partea autorităţilor administrative sau judiciare.” F. Jacques, J. Scheid, Rome et l’intégration de l’Empire. (44 av. J.-C. – 260 ap. J.-C.). T. I: Les structures de l’Empire romain. (Nouvelle Clio. L’histoire et ses problèmes), Paris, 1990, p. 302.
[69] Din acest motiv – şi pentru că a murit de o boală îngrozitoare – Lactanţiu (Mort. Pers. 11) îi atribuie principala responsabilitate în declanşarea persecuţiei. Totuşi, el a fost cel care, cu cinci zile înainte de moarte, a pus capăt prigoanei (edictul de toleranţă emis la Serdica, la 30 aprilie 311, în numele celor patru împăraţi „legimiti”: Galerius, Constantin, Licinius, Maximin Daia). Vezi Lactanţiu, Mort. Pers. 34; Eusebiu, Hist. Eccl. VIII,17. Galerius a mers chiar mai departe decât Gallienus. Nu numai că a recunoscut creştinismului calitatea de religie licită, ci şi de religie utilă pentru stat: „În schimb – scria el –, în urma iertării ce le-am acordat, ei [creştinii] vor fi datori să se roage lui Dumnezeu pentru noi în tot chipul, treburile publice să se desfăşoare în bună rânduială şi să poată trăi şi ei fără să fie tulburaţi în căminurile lor.” Eusebiu, Hist. Eccl. VIII,17,10; traducere de G. Bardy, revăzută de L. Neyrand (Sagesses chrétiennes), Paris, 2003, p. 482 [trad. rom. cit., p. 338 (n. tr.)].
[70] Maximin Daia a dat dovadă de un veritabil fanatism religios. După câteva luni de aşteptare în 311 – din raţiuni politice (rivaliza cu Licinius) –, el a intensificat şi mai mult persecuţia, până în 312, când a fost somat cu fermitate de Constantin şi Licinius să aplice edictul de toleranţă dat de Galerius.
[71] În legătură cu martirii, vezi P. Maraval (ed.), Actes, op. cit., pp. 231-374.
[72] Pentru politica religioasă a lui Constantin, vezi P. Maraval, Le christianisme de Constantin à la conquête arabe (Nouvelle Clio. L’histoire et ses problèmes), Paris, 32005, pp. 7-11.
[73] Vezi în special M. van Hamersveld, M. Klinkhamer, Messianisme zonder mededogen. Het communisme, zijn aanhangers en zijn slachtoffers, Nieuwegein, 1998.
[74] Vezi Ph. Chenaux, L’Eglise catholique et le communisme en Europe (1917–1989). De Lénine à Jean-Paul II. (Histoire), Paris, 2009.
[75] Convinşi că aceste colaborări vor rămâne pentru totdeauna secrete, clericii „căzuţi” (din toate confesiunile) se consideră astăzi de două ori victime: o dată victime ale regimurilor comuniste şi apoi ale celor pe care ei îi numesc „justiţiari” pentru că dau la lumină numele clericilor colaboratori. Nu numai că nu au nicio remuşcare, dar mai sunt şi ofuscaţi. Sunt convinşi că în calitate de oameni ai Bisericii, nu trebuie să dea socoteală nimănui pe acest pământ – căci vor rezolva această chestiune ei înşişi cu Dumnezeu pe lumea cealaltă!

Sursa: www.oglindanet.ro

Istoria Adoraţiei Euharistice (IV)

Adorația euharistică
Capitolul VI
MAGISTERIUL BISERICII
(...articolul anterior...)

Papa Ioan al XXIII-lea

Spre deosebire de predecesorul său, Papa Ioan al XXIII-lea nu a publicat documente extinse despre Liturghia Euharistică. Nu pierdea însă nici o ocazie să îi îndemne pe credincioşi, în special pe preoţi, să se roage în faţa Preasfântului Sacrament. Nimic nu poate înlocui, în viaţa unui preot, rugăciunea îndelungată, în tăcere, în faţa altarului. Adorarea lui Isus, Domnul nostru; recunoştinţa, ispăşirea păcatelor noastre şi ale întregii lumi, rugăciunea pentru atât de multe intenţii care îi sunt încredinţate - toate se unesc pentru a-l înălţa pe acel preot la o mai mare iubire pentru Învăţătorul nostru Divin, căruia el i-a promis credinţă, precum şi pentru toţi cei care depind de slujirea lui preoţească.

Practicarea ferventă şi plină de lumină a adoraţiei Euharistiei face să crească viaţa spirituală a preotului, şi în felul acesta se edifică şi cresc energiile misionare ale celor mai de seamă apostoli. În timp ce îi îndemna pe preoţi să se roage în faţa altarului, Papa le reamintea că "rugăciunea euharistică în deplinătatea ei este Sfânta Jertfă a Liturghiei" (Enciclica Sacerdotii Nostri Primordia, 11 august 1959). La urma urmei, fără Sfânta Liturghie nu ar fi nici Prezenţa Reală. Într-adevăr, prezenţa lui Isus în Sfânta Euharistie reprezintă extinderea jertfei euharistice.

În preziua Conciliului Vatican II, Papa Ioan al XXIII-lea a participat la procesiunea Corpus Christi cu Preasfântul Sacrament în Roma. Cu acea ocazie, a compus o înflăcărată rugăciune pentru ca Isus să binecuvânteze Conciliul care avea să înceapă. "O, Isuse, priveşte la noi din Sacramentul Tău ca Bunul Păstor, nume cu care Doctorul Angelic, şi odată cu el întreaga Sfântă Biserică, Te invocă. O, Isuse, Bunule Păstor, aceasta este turma Ta, turma pe care ai adunat-o de la marginile pământului, turma care ascultă cuvântul Tău de viaţă şi intenţionează să îl păzească, să îl pună în practică şi să îl predice. Aceasta este turma care Te urmează cu blândeţe, o, Isuse, şi doreşte cu atâta ardoare să vadă, în Conciliul Ecumenic, strălucirea Feţei Tale pline de iubire în chipul Bisericii Tale, mama tuturor, mamă care îşi deschide inima şi braţele pentru toţi şi care aşteaptă, nerăbdătoare şi plină de încredere, sosirea tuturor Episcopilor ei" (21 iunie 1962).

Cuvinte cum nu se poate mai clare - şi mai pline de autoritate. Vicarul lui Cristos învăţa, prin exemplul personal, cât de eficientă poate fi rugăciunea către Domnul nostru în Euharistie nu numai pentru noi personal, ci pentru întreaga Biserică a lui Dumnezeu.

Papa Paul al VI-lea

Deşi Papa Ioan al XXIII-lea a deschis Conciliul Vatican II şi a trecut de prima sesiune a acestuia, din 1962, el nu a promulgat nici unul dintre cele şaisprezece documente. Aceasta a făcut-o succesorul său, Papa Paul al VI-lea. Primul document conciliar emis de Papa Paul al VI-lea a fost Constituţie asupra Sfintei Liturghii (4 decembrie 1963). În mai puţin de doi ani, înainte de ultima sesiune a Conciliului, el a publicat Enciclica Mysterium Fidei (3 septembrie 1965). Acesta este un document remarcabil, din mai multe puncte de vedere:

• a fost emis în timpul Conciliului Vatican II;
• se deschide cu un strălucitor elogiu adus Constituţiei asupra Sfintei Liturghii, emisă de Conciliu;
• îi laudă pe cei care "caută să cerceteze mai profund şi să înţeleagă mai rodnic doctrina Preasfintei Euharistii" ;
• Papa Paul al VI-lea merge însă mai departe, arătând că există "motive de gravă îngrijorare şi nelinişte pastorală", şi anume faptul că se răspândesc diverse opinii care reinterpretează "doctrina deja definită de Biserică" şi în special "dogma transsubstanţierii" (Mysterium Fidei, nr. 10).

Cea mai mare parte a Enciclicei cuprinde prin urmare analiza doctrinară a Prezenţei Reale. Ca atare, aceasta este cea mai extinsă şi profundă declaraţie din întreaga istorie papală privind două articole ale credinţei catolice: prezenţa trupească a lui Isus în Preasfântul Sacrament şi comunicarea harului Său prin prezenţa euharistică aici şi acum, pe pământ.

1. Prezenţa Reală. Pentru a înţelege prezenţa sacramentală a lui Cristos în Euharistie, care "constituie cel mai mare miracol de acest fel, trebuie să ascultăm cu docilitate glasul învăţăturilor şi rugăciunilor Bisericii". Ce anume ne spun doctrina şi devoţiunea Bisericii?

Acest glas, care este în mod constant şi fidel ecoul glasului lui Isus, ne asigură că modul în care Cristos este prezent în acest Sacrament nu este altul decât prin schimbarea întregii substanţe a pâinii în Trupul Său şi a întregii substanţe a vinului în Sângele Său, şi că această unică şi cu adevărat minunată schimbare Biserica Catolică o numeşte pe drept cuvânt transsubstanţiere. Ca rezultat al transsubstanţierii, speciile pâinii şi vinului dobândesc neîndoielnic o nouă semnificaţie şi o nouă finalitate, fiindcă ele nu mai rămân pâine şi vin obişnuite, ci devin semnul a ceva sacru, semnul hranei spirituale. Totuşi, motivul pentru care speciile dobândesc această nouă semnificaţie şi această nouă finalitate este pur şi simplu acela că ele conţin o nouă realitate pe care o putem numi pe bună dreptate ontologică. Sub specii nu se mai găseşte ceea ce se afla acolo înainte. Este ceva cu totul diferit. De ce? Nu numai din cauza credinţei Bisericii, ci în realitatea! obiectivă. După schimbarea substanţei sau a naturii pâinii şi vinului în Trupul şi Sângele lui Cristos, nu mai rămâne din pâinea şi vinul dinainte decât aparenţele, sub care Cristos, cu totul şi pe de-a-ntregul, este prezent trupeşte în realitatea Sa fizică (Mysterium Fidei, nr. 46).

Desigur, această prezenţă este dincolo de posibilităţile noastre de înţelegere. Desigur, este diferită de modul în care sunt în mod natural prezente trupurile şi prin urmare pot fi percepute de simţurile noastre. În mod subiectiv, nu putem vedea sau atinge Trupul lui Cristos în Euharistie. Dar obiectiv (în realitate) şi ontologic (în fiinţa Sa), El este aici.

2. Comunicarea harului. Odată ce Prezenţa Reală este recunoscută ca atare, este logic să îl adorăm pe Mântuitor în Preasfântul Sacrament. La fel, este logic să aşteptăm ca El să ofere binecuvântarea lumii pline de păcat prin prezenţa Sa în mijlocul nostru. Următoarele trei pasaje din Misterium Fidei exprimă clar aceasta. În primul pasaj, Papa Paul al VI-lea aminteşte învăţăturile Sf. Cyril din Alexandria (+444), care a fost un apărător activ al concepţiei privind unirea fizică a umanităţii lui Cristos atât în Întrupare, cât şi în Euharistie. Euharistia este Fiul Întrupat al lui Dumnezeu care a devenit şi rămâne Fiul Mariei. Sf. Cyril din Alexandria respingea ca nebunească opinia acelora care considerau că, dacă o parte din Euharistie rămâne pentru a doua zi, nu mai conferă sfinţenie. "Fiindcă", spune el, "nici Cristos nu este alterat, nici Trupul Său Sfânt nu se schimbă, iar puterea şi harul rămân cu aceasta" (Mysterium Fidei, nr. 60).

Odată ce elementele pâinii şi vinului au fost consacrate şi a avut loc transsubstanţierea, Cristos cel viu rămâne atâta timp cât rămân speciile euharistice. Astfel, fiindcă este prezent Cristos, umanitatea Sa rămâne un izvor de har dătător de viaţă. În cel de-al doilea pasaj, privind Euharistia în calitate de canal de har divin, Papa Paul al VI-lea face cu grijă distincţie între Euharistia ca jertfă şi comuniune, şi Euharistia ca prezenţă. Cristos este cu adevărat Emmanuel, adică "Dumnezeu cu noi" nu numai când este oferită jertfa şi este primit Sacramentul, ci atâta timp cât Euharistia se află în bisericile şi oratoriile noastre. Zi şi noapte El este în mijlocul nostru, locuieşte cu noi, plin de har şi adevăr. El reinstaurează moralitatea, hrăneşte virtuţile, consolează pe cei mâhniţi şi îi întăreşte pe cei slabi (Mysterium Fidei, nr. 60).

Aceste verbe - reinstaurează, hrăneşte, consolează şi întăreşte - sunt toate, forme ale harului divin pe care îl oferă Cristos prin prezenţa Sa în Euharistie. În al treilea pasaj privind eficacitatea Prezenţei Reale, Papa Paul al VI-lea adaugă tuşa finală învăţăturilor sale. Nu există nici o îndoială că Mântuitorul nostru viu se află "plin de har şi adevăr" în Preasfântul Sacrament . Din partea noastră însă trebuie să existe o credinţă pe măsură.

Oricine se apropie de acest Preasfânt Sacrament cu devoţiune specială, şi face efortul de a dărui în schimb o iubire generoasă pentru infinita iubire a lui Cristos, va experimenta şi va înţelege - cu bucurie şi rodnicie spirituală - cât de nepreţuită este viaţa tainică cu Isus în Dumnezeu şi cât de valoros este dialogul cu Cristos. Fiindcă nimic nu este mai mângâietor pe pământ şi nimic nu este mai eficient în înaintarea pe calea sfinţeniei (Mysterium Fidei, nr. 60). Cuvântul important din ultima propoziţie este "eficient". Dacă ne apropiem de Prezenţa Reală cu iubire plină de credinţă, Cristos va înfăptui în viaţa noastră minunile harului Său.

Papa Ioan Paul al II-lea

Construind mai departe pe învăţătura predecesorilor, Papa Ioan Paul II a devenit cunoscut ca Papă al Prezenţei Reale. Într-o serie de documente, el a repetat ceea ce cu adevărat trebuie repetat ca să fie înţeles şi cunoscut: "Euharistia, în Sfânta Liturghie şi în afara Sfintei Liturghii, este Trupul şi Sângele lui Isus Cristos şi ca atare este demnă de preamărirea care se datorează lui Dumnezeu cel viu şi numai Lui" (Cuvânt de deschidere în Irlanda, Phoenix Park, 29 septembrie 1979).

Papa a făcut însă mai mult decât să repete pur şi simplu ceea ce fusese spus mai înainte. El a construit cheia bolţii învăţăturii despre Euharistie a Magisteriului Bisericii, aşa cum am înfăţişat-o mai sus. A făcut-o explicând în cel mai limpede limbaj posibil că nu există decât un singur Sacrament al Euharistiei. Totuşi acest unic Sacrament conferă harul divin pe trei căi diferite. Fiecare mod de a conferi harul divin corespunde celor trei forme în care Euharistia a fost instituită de Cristos. Euharistia este în acelaşi timp Sacrament-Jertfă, Sacrament-Comuniune şi Sacrament-Prezenţă (Enciclica Redemptor Hominis, 4 martie 1979, IV, 20).

Baza revelată pentru concluzia de mai sus este prezenţa statornică a lui Isus în Euharistie. "Mântuitorul Omului" este cel care, prin Patimile şi moartea Sa pe Cruce, a dobândit harul mântuirii noastre. Şi acelaşi Isus Cristos răspândeşte acum, în principal prin Euharistie, acest har asupra rasei umane păcătoase. În acest sens putem spune că "Biserica trăieşte prin Euharistie, din plinătatea acestui Sacrament". Plinătatea Euharistiei cuprinde însă toate cele trei planuri ale existenţei sale sacramentale, unde prin termenul "sacrament" Biserica înţelege un semn vizibil, instituit de Cristos, prin care harul invizibil şi sfinţenia interioară sunt transmise sufletului.

Sfânta Liturghie este Sacramentul-Jertfă al Euharistiei. Aşa cum a declarat Conciliul din Trento, jertfa Sfintei Liturghii înseamnă nu numai a oferi laudă şi recunoştinţă. Este în acelaşi timp un izvor de har divin: "Prin această jertfă, Domnul este împăcat, El acordă harul şi darul pocăinţei şi iartă greşelile şi păcatele", binecuvântările Răscumpărării pe care Cristos le-a dobândit pentru noi prin moartea Sa sângeroasă pe Calvar "sunt primite acum din abundenţă prin această jertfă nesângeroasă" (17 septembrie 1562).

Sfânta Împărtăşanie este Sacramentul-Comuniune al Euharistiei. Aşa cum a definit acelaşi Conciliu din Trento, Cristos prezent în Euharistie nu este mâncat numai în mod spiritual, ci şi real şi sacramental. Noi primim cu adevărat Trupul şi Sângele Său şi suntem cu adevărat hrăniţi prin harul Său. A fost dorinţa lui Cristos "ca acest Sacrament să fie primit ca hrană spirituală pentru suflet, să îi susţină şi să îi întărească pe aceia care trăiesc cu viaţa Lui". De asemenea, este menit să devină "un remediu care să ne elibereze de defectele noastre de zi cu zi şi să ne păzească de păcatul de moarte" (11 octombrie 1551).

Prezenţa Reală este Sacramentul-Prezenţă al Euharistiei. Cum anume? Prezenţa Reală este un Sacrament în sensul că umanitatea lui Cristos este canal de har pentru cei care cred că Fiul lui Dumnezeu s-a făcut om pentru mântuirea noastră.

Capitolul VII

HARUL PRIN UMANITATEA LUI CRISTOS

Tema de bază a învăţăturii Bisericii despre Euharistie este "prezenţa mângâietoare a lui Isus în Preasfântul Sacrament. Prezenţa Sa Reală în sensul deplin; prezenţa substanţială prin care Cristos întreg şi complet, Dumnezeu şi om, este prezent" (Papa Ioan Paul al II-lea, 29 septembrie 1979). Odată ce se recunoaşte acest fapt de credinţă, nu este greu de văzut de ce motiv rugăciunea în faţa Preasfântului Sacrament este atât de eficientă. Iată de ce, fără şovăire, catolicii fac referire la Prezenţa Reală ca fiind Preasfântul Sacramentul. E într-adevăr un Sacrament, sau, mai bine spus, este singurul Sacrament care nu numai că oferă harul divin, ci îl şi conţine pe însuşi izvorul harului divin, pe Isus Cristos.

Citind Sfânta Evanghelie, suntem uluiţi de puterea miraculoasă pe care o are umanitatea lui Cristos, operând schimbări profunde asupra persoanelor care vin în contact cu El. Chiar din sânul Maicii Sale, El l-a sfinţit pe Ioan Botezătorul, în momentul în care Elisabeta a auzit glasul Mariei. În Cana Galileei, la cererea Maicii Sale, Isus le-a spus slujitorilor: "Umpleţi vasele acestea cu apă", iar când nunul a gustat apa, aceasta se prefăcuse în vin.

Cu buze umane a vorbit Isus atunci când a rostit Predica de pe Munte, când a învăţat în parabole, când i-a iertat pe cei păcătoşi, când i-a mustrat pe Farisei, când şi-a prevestit Patimile şi le-a spus acelora care îl urmau să îşi ia crucea. Cu mâini de om l-a atins Isus pe orb şi i-a vindecat pe leproşi vorbind cu glas de om. La un moment dat, o femeie bolnavă I-a atins ciucurii hainei. "Isus şi-a dat seama îndată că o putere ieşise din El şi, întorcându-se către mulţime, a spus: 'Cine mi-a atins hainele?'" (Marcu 5,28-31). Femeia s-a vindecat în aceeaşi clipă. Semnificativ este faptul că Isus i-a spus: "Fiică, credinţa ta te-a mântuit" (Marcu 5,34).

De-a lungul întregii Sale activităţi publice, umanitatea lui Cristos a fost mijlocul prin care El a luminat minţile ascultătorilor, le-a restaurat sufletele în prietenia divină, le-a vindecat trupurile de malformaţii şi boli şi le-a dăruit pacea lui Dumnezeu. Aceasta este ceea ce spunea Sf. Ioan în prologul Evangheliei sale când afirma că "Legea a fost dată prin Moise, dar harul şi adevărul au venit prin Isus Cristos" (Ioan 1,17). De ce? Fiindcă Isus este Fiul unic al lui Dumnezeu care s-a întrupat şi nu numai că a trăit, ci continuă să trăiască printre noi în Euharistie.

Pentru a ne hrăni însă din acest izvor de infinită înţelepciune şi putere, aflat în Euharistie, trebuie să credem. Cu cuvintele din Adoro Te, putem spune: "Cred tot ce-ai spus Tu, Fiule-ntrupat, / Nu-i cuvânt pe lume mai adevărat. // Se-ascundea pe Cruce ce-i dumnezeiesc / Îns-aici se-ascunde şi ce-i omenesc; / Dar Te cred de faţă, Om şi Dumnezeu / Şi cer mântuirea sufletului meu". Cei care pot vorbi în acest fel cu Isus în Euharistie vor învăţa din experienţă ceea ce doreşte să spună Biserica atunci când ne învaţă că Prezenţa Reală este un Sacrament. Este acelaşi Mântuitor care a asumat natura noastră umană ca să moară pentru noi pe Calvar şi care în prezent ne dăruieşte, prin aceeaşi umanitate, acum glorificată, binecuvântările mântuirii.

John A. Hardon, SJ
Traducător: Ecaterina Hanganu
Teme: Istorie Liturgie Teologie