Persecutarea creştinilor sub Decius: „pagube colaterale” ale unei tentative de restaurare a Imperiului Roman
Autor: A. Jakab
Odată cu asasinarea lui Alexandru Sever (235), lumea romană a intrat într-o perioadă de criză puternică (instabilitate a puterii, războaie, tâlhării şi piraterie, perioade de foamete şi epidemii, devalorizare a monedei, sărăcire, individualism, întoarcere la locurile de baştină, presiuni ale „barbarilor” şi perşilor[43] la frontiere, confuzie dinaintea neputinţei zeilor)[44]. Către jumătatea secolului al III-lea, doi împăraţi proveniţi din ordinul senatorilor au luat măsuri energice, care vizau restaurarea religioasă şi politică în Imperiu. Chiar prin aceste măsuri, statul roman şi Biserica intrau într-un conflict de tip nou[45].
Cel dintâi, ilirul Decius (249-251), dorea mai ales să consolideze defensiva frontierelor şi să restabilească ordinea, pacea, securitatea şi măreţia trecutului. În vederea acestui scop, „le poruncea tuturor locuitorilor din Imperiu să-şi arate pietatea faţă de zeii Imperiului luând parte la un sacrificiu, altfel spus le ordona să se asocieze la o supplicatio generală pentru salvarea Imperiului”[46]. Îndeplinirea acestei datorii civice era controlată de nişte comisii locale (care eliberau certificate – libelli [47]). În rândul creştinilor, dezertările au fost numeroase, inclusiv printre clerici. S-a asistat la o schimbare de paradigmă: apostaţii au fost mult mai numeroşi decât martirii şi mărturisitorii.
Potrivit lui Dionisie de Alexandria, de pildă, atunci când s-a publicat edictul, comunitatea creştină din marea metropolă mediteraneană a fost cuprinsă de spaimă. „Mulţi din cei aleşi s-au prezentat din frică, pe când alţii, care erau în slujbe de stat, erau înlăturaţi de la locul lor de muncă şi, în sfârşit, alţii erau ridicaţi chiar de vecinii şi prietenii lor. Chemaţi pe nume, ei se apropiau să aducă jertfele nelegiuite şi necurate, unii din ei palizi şi tremurând nu ca oamenii care merg să jertfească, ci ca şi când ei înşişi ar fi fost victime aduse idolilor, încât erau luaţi în râsete batjocoritoare ale întregului popor care stătea împrejur, căci reieşea că laşitatea lor se evidenţia atât în faţa morţii, cât şi a jertfirii”[48]. În lumina acestei mărturii putem afirma că un număr însemnat de creştini au dat dovadă de civism şi au îndeplinit într-un fel sau altul gestul cerut de autorităţile imperiale. Faptul că edictul nu le pretindea nicidecum creştinilor să renunţe formal la credinţa lor a facilitat probabil îndeplinirea acestei obligaţii civice.
Odată trecută persecuţia, o întrebare foarte importantă se punea la modul cel mai acut: ce era de făcut cu toţi creştinii „căzuţi” (lapsi[49])? Era posibilă o reconciliere? Căci, potrivit tradiţiei, apostazia – la fel ca omuciderea şi adulterul – intrau în categoria păcatelor de neiertat. Dacă da, atunci: cine avea dreptul să le confere acestor lapsi reconcilierea şi cine avea autoritatea de a-i admite din nou în comunitate? Această competenţă le va reveni în cele din urmă episcopilor (chiar şi celor care îşi renegaseră credinţa[50]), în detrimentul mărturisitorilor. După discuţii aprinse, responsabilii ecleziastici au hotărât să acorde iertarea, ca urmare a unei penitenţe variabile în funcţie de gravitatea greşelii, deschizând astfel definitiv calea spre un creştinism de masă[51].
Personajul-cheie al aplicării acestei doctrine a fost indiscutabil episcopul Ciprian de Cartagina[52]. Provenit dintr-o familie bogată din metropola nord-africană, el făcea parte din „burghezia cultă a provinciei”[53]. Originea l-ar fi condus probabil lesne către o carieră birocratică: mărturie stă şi mentalitatea lui. Operele lui sugerează o formare culturală solidă, ceea ce face plauzibil faptul că a putut desfăşura o activitate de retor (Ieronim, De viris illust. 67). Ad Donatum (scris în toamna lui 246) ne arată un Ciprian cu o viziune foarte pesimistă despre epoca lui şi mediul înconjurător, pe care-l considera afundat în pervertire morală şi decadenţă. Dar, odată cu creştinismul, pare să fi găsit iarăşi ordinea bună, ceea ce explică ataşamentul pe care îl simţea faţă de disciplina ecleziastică şi importanţa pe care i-o atribuia[54].
Intrat în clandestinitate şi îndepărtat din Cartagina pe timpul persecuţiei[55], Ciprian – devenit episcop la scurtă vreme după convertirea sa, mai ales datorită generoaselor donaţii făcute săracilor – s-a confruntat cu un fel de „uzurpare” a prerogativelor sale. Unii mărturisitori şi clerici care se loveau zilnic de problema creştinilor lapsi au luat iniţiativa de a reglementa singuri chestiunea. Ciprian, care îşi rezerva clar dreptul şi puterea readmiterii celor „căzuţi”, a văzut în acest fapt un ultraj la adresa demnităţii sale episcopale (Ep. 16). Aşadar este cât se poate de limpede că problema lapsi-lor se punea, în realitate, ca problema autorităţii instituţionale în comunitatea creştină[56].
Dată fiind amploarea problemei lapsi-lor – nu numai la nivelul bisericilor locale, ci şi la scara întregii creştinătăţii din vremea respectivă –, este posibil să spunem că readmiterile facile, operate de mărturisitori şi/sau de o preoţime reconciliantă[57] au contribuit în mare măsură la conştientizarea, de către episcopi, a rolului lor instituţional. Implicat foarte direct, Ciprian de Cartagina şi-a pus întregul talent intelectual în slujba definirii teoretice şi în apărarea a ceea ce considera a fi disciplina ecleziastică: adică buna rânduială a instituţiei şi respectul necondiţionat faţă de autoritatea episcopală[58].
Pentru a-şi reafirma autoritatea asupra bisericii din Cartagina – şi într-o măsură mai largă asupra celei din Africa de Nord – Ciprian s-a sprijinit pe stantes (creştinii care nu căzuseră în apostazie) şi pe cei care au fugit. A recunoscut importanţa mijlocirii mărturisitorilor în favoarea lapsi-lor, dar a afirmat cu vigoare faptul că decizia readmiterii în comunitatea eclezială ţinea de competenţa episcopului. Între laxism şi rigorism excesiv[59], el a izbutit să găsească calea de mijloc. Responsabilii bisericeşti din Alexandria (Dionisie) şi din Roma (Corneliu, Ştefan), au adoptat această viziune.
După cum problema lapsi-lor a otrăvit ani de-a rândul viaţa multor comunităţi creştine, şi reglementarea ei a cerut mult timp. Totuşi, autoritatea episcopală (din ce în ce mai juridică şi mai jurisdicţională) a ieşit întărită din această încercare. Mai mult, ea a contribuit la remarcarea marilor centre ecleziastice Cartagina şi Alexandria pe lângă Roma şi Antiohia.
Cel dintâi, ilirul Decius (249-251), dorea mai ales să consolideze defensiva frontierelor şi să restabilească ordinea, pacea, securitatea şi măreţia trecutului. În vederea acestui scop, „le poruncea tuturor locuitorilor din Imperiu să-şi arate pietatea faţă de zeii Imperiului luând parte la un sacrificiu, altfel spus le ordona să se asocieze la o supplicatio generală pentru salvarea Imperiului”[46]. Îndeplinirea acestei datorii civice era controlată de nişte comisii locale (care eliberau certificate – libelli [47]). În rândul creştinilor, dezertările au fost numeroase, inclusiv printre clerici. S-a asistat la o schimbare de paradigmă: apostaţii au fost mult mai numeroşi decât martirii şi mărturisitorii.
Potrivit lui Dionisie de Alexandria, de pildă, atunci când s-a publicat edictul, comunitatea creştină din marea metropolă mediteraneană a fost cuprinsă de spaimă. „Mulţi din cei aleşi s-au prezentat din frică, pe când alţii, care erau în slujbe de stat, erau înlăturaţi de la locul lor de muncă şi, în sfârşit, alţii erau ridicaţi chiar de vecinii şi prietenii lor. Chemaţi pe nume, ei se apropiau să aducă jertfele nelegiuite şi necurate, unii din ei palizi şi tremurând nu ca oamenii care merg să jertfească, ci ca şi când ei înşişi ar fi fost victime aduse idolilor, încât erau luaţi în râsete batjocoritoare ale întregului popor care stătea împrejur, căci reieşea că laşitatea lor se evidenţia atât în faţa morţii, cât şi a jertfirii”[48]. În lumina acestei mărturii putem afirma că un număr însemnat de creştini au dat dovadă de civism şi au îndeplinit într-un fel sau altul gestul cerut de autorităţile imperiale. Faptul că edictul nu le pretindea nicidecum creştinilor să renunţe formal la credinţa lor a facilitat probabil îndeplinirea acestei obligaţii civice.Odată trecută persecuţia, o întrebare foarte importantă se punea la modul cel mai acut: ce era de făcut cu toţi creştinii „căzuţi” (lapsi[49])? Era posibilă o reconciliere? Căci, potrivit tradiţiei, apostazia – la fel ca omuciderea şi adulterul – intrau în categoria păcatelor de neiertat. Dacă da, atunci: cine avea dreptul să le confere acestor lapsi reconcilierea şi cine avea autoritatea de a-i admite din nou în comunitate? Această competenţă le va reveni în cele din urmă episcopilor (chiar şi celor care îşi renegaseră credinţa[50]), în detrimentul mărturisitorilor. După discuţii aprinse, responsabilii ecleziastici au hotărât să acorde iertarea, ca urmare a unei penitenţe variabile în funcţie de gravitatea greşelii, deschizând astfel definitiv calea spre un creştinism de masă[51].
Personajul-cheie al aplicării acestei doctrine a fost indiscutabil episcopul Ciprian de Cartagina[52]. Provenit dintr-o familie bogată din metropola nord-africană, el făcea parte din „burghezia cultă a provinciei”[53]. Originea l-ar fi condus probabil lesne către o carieră birocratică: mărturie stă şi mentalitatea lui. Operele lui sugerează o formare culturală solidă, ceea ce face plauzibil faptul că a putut desfăşura o activitate de retor (Ieronim, De viris illust. 67). Ad Donatum (scris în toamna lui 246) ne arată un Ciprian cu o viziune foarte pesimistă despre epoca lui şi mediul înconjurător, pe care-l considera afundat în pervertire morală şi decadenţă. Dar, odată cu creştinismul, pare să fi găsit iarăşi ordinea bună, ceea ce explică ataşamentul pe care îl simţea faţă de disciplina ecleziastică şi importanţa pe care i-o atribuia[54].
Intrat în clandestinitate şi îndepărtat din Cartagina pe timpul persecuţiei[55], Ciprian – devenit episcop la scurtă vreme după convertirea sa, mai ales datorită generoaselor donaţii făcute săracilor – s-a confruntat cu un fel de „uzurpare” a prerogativelor sale. Unii mărturisitori şi clerici care se loveau zilnic de problema creştinilor lapsi au luat iniţiativa de a reglementa singuri chestiunea. Ciprian, care îşi rezerva clar dreptul şi puterea readmiterii celor „căzuţi”, a văzut în acest fapt un ultraj la adresa demnităţii sale episcopale (Ep. 16). Aşadar este cât se poate de limpede că problema lapsi-lor se punea, în realitate, ca problema autorităţii instituţionale în comunitatea creştină[56].
Dată fiind amploarea problemei lapsi-lor – nu numai la nivelul bisericilor locale, ci şi la scara întregii creştinătăţii din vremea respectivă –, este posibil să spunem că readmiterile facile, operate de mărturisitori şi/sau de o preoţime reconciliantă[57] au contribuit în mare măsură la conştientizarea, de către episcopi, a rolului lor instituţional. Implicat foarte direct, Ciprian de Cartagina şi-a pus întregul talent intelectual în slujba definirii teoretice şi în apărarea a ceea ce considera a fi disciplina ecleziastică: adică buna rânduială a instituţiei şi respectul necondiţionat faţă de autoritatea episcopală[58].
Pentru a-şi reafirma autoritatea asupra bisericii din Cartagina – şi într-o măsură mai largă asupra celei din Africa de Nord – Ciprian s-a sprijinit pe stantes (creştinii care nu căzuseră în apostazie) şi pe cei care au fugit. A recunoscut importanţa mijlocirii mărturisitorilor în favoarea lapsi-lor, dar a afirmat cu vigoare faptul că decizia readmiterii în comunitatea eclezială ţinea de competenţa episcopului. Între laxism şi rigorism excesiv[59], el a izbutit să găsească calea de mijloc. Responsabilii bisericeşti din Alexandria (Dionisie) şi din Roma (Corneliu, Ştefan), au adoptat această viziune.
După cum problema lapsi-lor a otrăvit ani de-a rândul viaţa multor comunităţi creştine, şi reglementarea ei a cerut mult timp. Totuşi, autoritatea episcopală (din ce în ce mai juridică şi mai jurisdicţională) a ieşit întărită din această încercare. Mai mult, ea a contribuit la remarcarea marilor centre ecleziastice Cartagina şi Alexandria pe lângă Roma şi Antiohia.
O persecuţie cu ţintă precisă sub Valerian
În timpul celor câţiva ani de pace (din 253 până în 257) care au urmat după prigoana lui Decius, bisericile creştine s-au consolidat pe plan local şi au întărit şi legăturile existente între ele. Aşadar, în acest nou context – şi într-o atmosferă neliniştită (atacuri la frontiere şi probleme interne: o epidemie de ciumă şi criza financiară) –, împăratul Valerian a atacat frontal, în 257 şi 258, organizarea bisericească. Spre deosebire de Decius, intenţia lui nu mai era să obţină ralierea politică a creştinilor, ci dorea să oprească expansiunea creştinismului. Într-o scrisoare din 261, Dionisie de Alexandria, dornic să menajeze memoria unui împărat care sfârşise tragic, fiind capturat în primăvara lui 260, lângă Edesa, de trupele lui Shapur I, a aruncat toată responsabilitatea persecuţiei asupra lui Macrian, ministru al finanţelor sub Valerian[60]. Potrivit episcopului, el a fost „archisynagogos al vrăjitorilor din Egipt”, cel care l-ar fi convins pe împărat să se debaraseze de creştini, pe care îi socotea nişte obstacole în calea descântecelor lui ticăloase şi mârşave[61].
Într-o situaţie de criză, când populaţia Imperiului se credea victima unui „blestem al zeilor” din ce în ce mai neglijaţi, împăratul nu numai că le-a poruncit preoţilor creştini să închine sacrificii zeilor Imperiului, dar a interzis şi reuniunile creştinilor, ca şi vizitarea cimitirelor lor. Dar strădaniile lui de a lovi creştinismul prin căpetenii şi prin activităţile sale religioase şi de a-i zdruncina bazele economice nu au fost încununate de succes, căci atitudinea magistraţilor provinciali a fost diferită în anumite regiuni. Mai mult, începând cu 258, situaţia a devenit haotică într-o mare parte a Imperiului. La Alexandria, de pildă, nu ştim să fi existat victime. Totuşi, diversitatea comportamentelor adoptate de clerici (mergând de la martiri, precum Ciprian de Cartagina[62], de exemplu, până la colaboraţionişti) a dat loc unor importante controverse în care chestiunile doctrinare s-au amestecat cu problemele privitoare la autoritate (în special episcopală). Cu toate acestea, dificultăţile interne ale bisericilor au fost în mod cert mai mici decât cele care au urmat persecuţiei lui Decius.
La scurtă vreme după dispariţia lui Valerian (în 260), fiul său, Gallienus, noul împărat „legitim” – asociat totuşi cu edictele tatălui său –, fiind confruntat cu o criză politico-militară majoră datorată înmulţirii pretendenţilor la tron, nu numai că a pus capăt persecuţiei creştinilor, ci a şi instituit o recunoaştere de fapt a creştinismului (dreptul la proprietate al Bisericii ca asociaţie şi dreptul de a fi creştin)[63].
Pentru explicarea gestului său au fost propuse mai multe motive, ca personalitatea lui de bărbat cult sau influenţa soţiei sale, Salonina (o presupusă simpatizantă a creştinismului). Însă cel mai verosimil pare să fie voinţa de a căuta pacea civilă (şi, eventual, nişte potenţiali aliaţi). Căci, într-un arc de timp relativ scurt, persecuţiile de sub Decius şi Valerian au dat la iveală nu numai amploarea creştinismului, ci şi organizarea sa, solidă, ramificată şi bine structurată, ca şi dinamismul său, care le permitea bisericilor să facă faţă simultan unor probleme grave atât din interior, cât şi venite din afară. Putem presupune deci în mod rezonabil că ideea de a se sprijini pe creştini putea prezenta un anumit interes pentru un împărat pe care inamicii îl strângeau ca în cleşti. Cu atât mai mult cu cât, în ciuda prigoanelor, creştinii (în general şi în principiu) nu erau prin nimic ostili Imperiului[64]. Dimpotrivă. Încă de la începutul secolului al III-lea, în Biserică se căuta tot mai mult un modus vivendi cu Imperiul.
Evident, nu avem dovezi formale în ce priveşte motivul sau motivele profunde care l-au împins pe Gallienus, într-un moment deosebit de greu pentru Imperiu şi pentru el însuşi, nu doar să se distanţeze de atitudinea tatălui său faţă de creştini, ci şi să „inoveze”, instaurând toleranţa religioasă. Oricum ar fi fost, această „inovaţie” a inaugurat în practică o perioadă de pace care a durat mai multe decenii – numită de obicei „mica pace a Bisericii” –, permiţând creştinismului să se „înrădăcineze” trainic în cadrul socio-religios şi în structurile oferite de Imperiul Roman. Nu este o întâmplare faptul că exact în această perioadă şi-a redactat Porphyrios atât de virulenta operă Împotriva creştinilor, pe care autorii bisericeşti au combătut-o cu mare greutate[65].
În timpul celor câţiva ani de pace (din 253 până în 257) care au urmat după prigoana lui Decius, bisericile creştine s-au consolidat pe plan local şi au întărit şi legăturile existente între ele. Aşadar, în acest nou context – şi într-o atmosferă neliniştită (atacuri la frontiere şi probleme interne: o epidemie de ciumă şi criza financiară) –, împăratul Valerian a atacat frontal, în 257 şi 258, organizarea bisericească. Spre deosebire de Decius, intenţia lui nu mai era să obţină ralierea politică a creştinilor, ci dorea să oprească expansiunea creştinismului. Într-o scrisoare din 261, Dionisie de Alexandria, dornic să menajeze memoria unui împărat care sfârşise tragic, fiind capturat în primăvara lui 260, lângă Edesa, de trupele lui Shapur I, a aruncat toată responsabilitatea persecuţiei asupra lui Macrian, ministru al finanţelor sub Valerian[60]. Potrivit episcopului, el a fost „archisynagogos al vrăjitorilor din Egipt”, cel care l-ar fi convins pe împărat să se debaraseze de creştini, pe care îi socotea nişte obstacole în calea descântecelor lui ticăloase şi mârşave[61].
Într-o situaţie de criză, când populaţia Imperiului se credea victima unui „blestem al zeilor” din ce în ce mai neglijaţi, împăratul nu numai că le-a poruncit preoţilor creştini să închine sacrificii zeilor Imperiului, dar a interzis şi reuniunile creştinilor, ca şi vizitarea cimitirelor lor. Dar strădaniile lui de a lovi creştinismul prin căpetenii şi prin activităţile sale religioase şi de a-i zdruncina bazele economice nu au fost încununate de succes, căci atitudinea magistraţilor provinciali a fost diferită în anumite regiuni. Mai mult, începând cu 258, situaţia a devenit haotică într-o mare parte a Imperiului. La Alexandria, de pildă, nu ştim să fi existat victime. Totuşi, diversitatea comportamentelor adoptate de clerici (mergând de la martiri, precum Ciprian de Cartagina[62], de exemplu, până la colaboraţionişti) a dat loc unor importante controverse în care chestiunile doctrinare s-au amestecat cu problemele privitoare la autoritate (în special episcopală). Cu toate acestea, dificultăţile interne ale bisericilor au fost în mod cert mai mici decât cele care au urmat persecuţiei lui Decius.
La scurtă vreme după dispariţia lui Valerian (în 260), fiul său, Gallienus, noul împărat „legitim” – asociat totuşi cu edictele tatălui său –, fiind confruntat cu o criză politico-militară majoră datorată înmulţirii pretendenţilor la tron, nu numai că a pus capăt persecuţiei creştinilor, ci a şi instituit o recunoaştere de fapt a creştinismului (dreptul la proprietate al Bisericii ca asociaţie şi dreptul de a fi creştin)[63].
Pentru explicarea gestului său au fost propuse mai multe motive, ca personalitatea lui de bărbat cult sau influenţa soţiei sale, Salonina (o presupusă simpatizantă a creştinismului). Însă cel mai verosimil pare să fie voinţa de a căuta pacea civilă (şi, eventual, nişte potenţiali aliaţi). Căci, într-un arc de timp relativ scurt, persecuţiile de sub Decius şi Valerian au dat la iveală nu numai amploarea creştinismului, ci şi organizarea sa, solidă, ramificată şi bine structurată, ca şi dinamismul său, care le permitea bisericilor să facă faţă simultan unor probleme grave atât din interior, cât şi venite din afară. Putem presupune deci în mod rezonabil că ideea de a se sprijini pe creştini putea prezenta un anumit interes pentru un împărat pe care inamicii îl strângeau ca în cleşti. Cu atât mai mult cu cât, în ciuda prigoanelor, creştinii (în general şi în principiu) nu erau prin nimic ostili Imperiului[64]. Dimpotrivă. Încă de la începutul secolului al III-lea, în Biserică se căuta tot mai mult un modus vivendi cu Imperiul.
Evident, nu avem dovezi formale în ce priveşte motivul sau motivele profunde care l-au împins pe Gallienus, într-un moment deosebit de greu pentru Imperiu şi pentru el însuşi, nu doar să se distanţeze de atitudinea tatălui său faţă de creştini, ci şi să „inoveze”, instaurând toleranţa religioasă. Oricum ar fi fost, această „inovaţie” a inaugurat în practică o perioadă de pace care a durat mai multe decenii – numită de obicei „mica pace a Bisericii” –, permiţând creştinismului să se „înrădăcineze” trainic în cadrul socio-religios şi în structurile oferite de Imperiul Roman. Nu este o întâmplare faptul că exact în această perioadă şi-a redactat Porphyrios atât de virulenta operă Împotriva creştinilor, pe care autorii bisericeşti au combătut-o cu mare greutate[65].
Restaurarea eşuată a Imperiului sub Diocleţian – suirea pe tron a lui ConstantinUna peste alta, se poate afirma că instituţia eclezială a profitat de pe urma crizei Imperiului. Ea a ieşit întărită din persecuţiile generalizate care au lovit-o dur sub Decius şi sub Valerian. Dar, după mai bine de patruzeci de ani de pace şi prosperitate, creştinismul s-a confruntat cu o nouă persecuţie generală pentru care nu era deloc pregătit. Diocleţian, care dorea să restaureze Imperiul în toată splendoarea lui, şi-a înscris domnia în continuitatea lui Decius, a lui Valerian, Gallienus şi Aurelian, dar a făcut şi reforme, reorganizând statul, administraţia, armata şi economia. La douăzeci de ani după urcarea sa pe tron (petrecută în 284), Diocleţian avea 
intenţia de a-şi încununa opera printr-o restaurare religioasă. Elaborarea unei teologii politice care sacraliza puterea imperială se înscrie în acest plan (unele rituri ale cultului imperial – de exemplu proskynesis – au fost adoptate în eticheta de la curte). La câţiva ani după ce a persecutat maniheismul (297), împăratul a luat drept ţintă creştinismul[66], perceput ca marele concurent şi piedica prin excelenţă a grandioaselor sale proiecte.
Motivul pentru care persecuţia lui Diocleţian a marcat atât de profund memoria colectivă a creştinilor este că ea a zdruncinat organizarea Marii Biserici, a făcut multe victime (sute, ceea ce într-un arc temporal de zece ani şi la scara bazinului mediteranean nu reprezintă un număr excesiv de mare) şi a provocat disensiuni profunde în sânul creştinismului din cauza dezertărilor extrem de numeroase, mai ales în rândul clericilor[67].
Dacă edictele lui Diocleţian (patru la număr în 303 şi 304), care porunceau în primul rând distrugerea bisericilor şi a Scripturilor, au lovit mai cu seamă în responsabilii bisericeşti, ca şi în creştinii de rang social înalt (honestiores[68]) şi în funcţionarii imperiali, având o rază de acţiune generală, aplicarea lor practică nu a fost în niciun caz uniformă. În mare parte ea depindea de atitudinea suveranului (auguştii Diocleţian şi Maximian au abdicat la 1 mai 305) de care aparţinea provincia (Galerius aplicase măsurile anticreştine cel mai mult timp[69]) şi de dispoziţia guvernatorilor şi funcţionarilor, fără să uităm de purtarea populaţiei – totul într-un context de război civil generalizat. Dacă Palestina şi Egiptul au fost cele mai afectate[70], în Galia (cârmuită de Constantius Chlorus) edictele nu au avut urmări[71]!
Venirea la putere a lui Constantin în 313 a pus capăt definitiv persecutării creştinilor. Dacă noul împărat a continuat opera reformatoare a lui Diocleţian în domeniul politico-administrativ, el a adus inovaţii spectaculoase în domeniul religios. Privilegiind creştinismul devenit acum legal, el a „domesticit” o instituţie bisericească puternică şi bine organizată, purtătoare a unei doctrine, a unui dinamism şi a unui sistem de valori noi, capabile să contribuie la consolidarea ideologică a Imperiului[72]. Cu toate acestea, speranţa de a restaura unitatea Imperiului pe o bază creştină nu s-a realizat. Antagonismele din interiorul creştinismului erau mult prea mari şi ireconciliabile. Creştinismul i-a oferit totuşi puterii politice un nou şi solid fundament ideologic. Tocmai din acest motiv, creştinismul devenise încă înainte de sfârşitul secolului al IV-lea religia statului roman, căruia trebuia să-i asigure coeziunea socială. În mai puţin de un secol, religia odinioară persecutată şi-a schimbat statutul: ea a devenit – şi încă pentru multă vreme – persecutoare (a ereticilor)! Biserica a obţinut chiar şi un statut imperial în Bizanţ, unde a devenit sprijinul solid şi indispensabil al puterii politice, în timp ce la Roma s-a înzestrat cu o doctrină a puterii ca să îşi poată legitima ambiţiile politice.
intenţia de a-şi încununa opera printr-o restaurare religioasă. Elaborarea unei teologii politice care sacraliza puterea imperială se înscrie în acest plan (unele rituri ale cultului imperial – de exemplu proskynesis – au fost adoptate în eticheta de la curte). La câţiva ani după ce a persecutat maniheismul (297), împăratul a luat drept ţintă creştinismul[66], perceput ca marele concurent şi piedica prin excelenţă a grandioaselor sale proiecte.Motivul pentru care persecuţia lui Diocleţian a marcat atât de profund memoria colectivă a creştinilor este că ea a zdruncinat organizarea Marii Biserici, a făcut multe victime (sute, ceea ce într-un arc temporal de zece ani şi la scara bazinului mediteranean nu reprezintă un număr excesiv de mare) şi a provocat disensiuni profunde în sânul creştinismului din cauza dezertărilor extrem de numeroase, mai ales în rândul clericilor[67].
Dacă edictele lui Diocleţian (patru la număr în 303 şi 304), care porunceau în primul rând distrugerea bisericilor şi a Scripturilor, au lovit mai cu seamă în responsabilii bisericeşti, ca şi în creştinii de rang social înalt (honestiores[68]) şi în funcţionarii imperiali, având o rază de acţiune generală, aplicarea lor practică nu a fost în niciun caz uniformă. În mare parte ea depindea de atitudinea suveranului (auguştii Diocleţian şi Maximian au abdicat la 1 mai 305) de care aparţinea provincia (Galerius aplicase măsurile anticreştine cel mai mult timp[69]) şi de dispoziţia guvernatorilor şi funcţionarilor, fără să uităm de purtarea populaţiei – totul într-un context de război civil generalizat. Dacă Palestina şi Egiptul au fost cele mai afectate[70], în Galia (cârmuită de Constantius Chlorus) edictele nu au avut urmări[71]!
Venirea la putere a lui Constantin în 313 a pus capăt definitiv persecutării creştinilor. Dacă noul împărat a continuat opera reformatoare a lui Diocleţian în domeniul politico-administrativ, el a adus inovaţii spectaculoase în domeniul religios. Privilegiind creştinismul devenit acum legal, el a „domesticit” o instituţie bisericească puternică şi bine organizată, purtătoare a unei doctrine, a unui dinamism şi a unui sistem de valori noi, capabile să contribuie la consolidarea ideologică a Imperiului[72]. Cu toate acestea, speranţa de a restaura unitatea Imperiului pe o bază creştină nu s-a realizat. Antagonismele din interiorul creştinismului erau mult prea mari şi ireconciliabile. Creştinismul i-a oferit totuşi puterii politice un nou şi solid fundament ideologic. Tocmai din acest motiv, creştinismul devenise încă înainte de sfârşitul secolului al IV-lea religia statului roman, căruia trebuia să-i asigure coeziunea socială. În mai puţin de un secol, religia odinioară persecutată şi-a schimbat statutul: ea a devenit – şi încă pentru multă vreme – persecutoare (a ereticilor)! Biserica a obţinut chiar şi un statut imperial în Bizanţ, unde a devenit sprijinul solid şi indispensabil al puterii politice, în timp ce la Roma s-a înzestrat cu o doctrină a puterii ca să îşi poată legitima ambiţiile politice.
Lecţia persecuţiilor
Chiar dacă este extrem de scurtă, trecerea în revistă a îndelungatei perioade în timpul căreia creştinismul a trebuit să facă faţă unor persecuţii în diversele regiuni ale Imperiului Roman ne arată complexitatea problemei. Avem de-a face cu o gamă deconcertantă de atitudini în funcţie de epoci, locuri, sensibilităţi religioase şi persoane, indiferent dacă ne referim la magistraţi sau la creştinii înşişi (clerici şi laici laolaltă).
Ce lecţie putem trage din această istorie?
Este de netăgăduit faptul că evoluţia instituţională a Bisericii a fost asigurată de cei dispuşi să încheie compromisuri, cei care căutau întotdeauna calea de mijloc (de exemplu Ciprian de Cartagina sau Dionisie de Alexandria). Însă, pentru ca punctul lor de vedere să triumfe, ei au folosit capitalul moral adunat de mărturisitori şi martiri, cărora le păzeau memoria venerându-i. Deveniţi destul de repede obiect de veneraţie în virtutea atitudinii lor radicale şi, să spunem, intransigente, aceşti martiri puteau fi prezentaţi oricând drept modele de fidelitate demne de urmat. Într-un anumit mod, erau indispensabili pentru consolidarea instituţiei ecleziastice, căci ei au fost creatorii unui sistem ce avea să se birocratizeze progresiv, în urma coliziunilor cu puterea politică. Ba chiar am putea spune că, prin moartea lor eroică pentru credinţa creştină, au adus un serviciu nepreţuit Bisericii, înţeleasă ca instituţie.
Se pune, pe bună dreptate, întrebarea: cum se raportează toate acestea la bolşevismul epocii noastre? Răspunsul meu este: printr-un efect de imagine răsturnată în oglindă!
Bolşevismul, aşa cum s-a manifestat în Uniunea Sovietică, apoi în Europa centrală şi orientală, a fost în realitate un mesianism imanent, care promitea mântuirea prin realizarea unei bunăstări sociale şi materiale pe pământ[73]. Obiectivul lui final – şi utopic – era acela de a crea o societate uniformă (numită „egalitară”), supusă controlului total şi absolut al partidului unic. Iată de ce bolşevismul intra inevitabil în conflict cu religia şi în primul rând cu Bisericile creştine, îndeosebi cu cea Catolică[74].
Într-adevăr, într-un stat totalitar făţiş antireligios – în care nu există practic spaţiu public neutru, în care identităţile complexe şi loialităţile diferite sunt de neconceput – conflictul dintre politică şi religie este practic inevitabil. Din cauza pretenţiei de a supune în totalitate indivizii şi societatea, partidul aflat la putere în regimul bolşevic nu putea pur şi simplu să împartă sufletele supuşilor cu nici o altă instituţie; cu atât mai puţin cu Bisericile. Aşadar nu avea decât două soluţii: nimicirea lor sau supunerea şi instrumentalizarea lor în slujba regimului. Este exact ceea ce s-a întâmplat în timpul bolşevismului.
Contrar succesului pe care l-a înregistrat creştinismul antic – mergând de la o situaţie de semiclandestinitate şi de persecuţie spre recunoaştere şi spre dominaţie socio-politică –, pentru Bisericile creştine din secolul XX instaurarea regimurilor bolşevice a însemnat în esenţă pierderea privilegiilor, a autorităţii lor din oficiu şi reducerea rolului lor social. Principala lor preocupare a devenit destul de repede supravieţuirea instituţiei. În aceste condiţii, ele au fost nevoite să facă faţă unei serioase dileme: să se împotrivească ori să colaboreze cu un regim declarat ateu. Atitudinile adoptate au fost extrem de variate, în funcţie de situaţii, de locuri şi de vremuri. Dacă numeroase persoane – laici şi clerici – au dat dovadă de eroism şi fidelitate, instituţiile ecleziastice au dat greş în mare măsură! Poate aceasta este cea mai marcantă deosebire între epoca dinainte de Niceea şi secolul XX. Sub Decius, Valerian şi Diocleţian, instituţia s-a poticnit, însă nişte personalităţi de foarte mare anvergură (de pildă Ciprian de Cartagina, Dionisie de Alexandria) – care au ştiut să facă deosebirea extrem de subtilă dintre compromis şi compromitere – i-au garantat trăinicia. La prăbuşirea bolşevismului nu s-a văzut nimic de felul acesta – şi pe ansamblu nu se vede nici acum! Nu mai rămăseseră decât instituţiile bisericeşti în plin regres demografic şi care îşi pierduseră într-o măsură destul de mare credibilitatea socială.
Bisericile creştine din Europa centrală şi răsăriteană – după părerea mea din cauze care ţin de resursele umane şi de o contra-selecţie aproape insurmontabilă – nu au putut, nu au fost capabile să se folosească de şansa de a se reînnoi. Ele s-au cramponat – şi se cramponează şi acum – de visul lor de putere şi dominaţie de odinioară, de dinaintea bolşevismului. Continuă să fie, aşadar, instrumentele unei elite politice pentru care morala pur şi simplu nu există şi care le cumpără la kilogram. Aceste Biserici aleg mai degrabă să-şi renege martirii din perioada bolşevică decât să îi dea ca exemplu, fiindcă aceşti martiri le amintesc fără încetare de laşităţile şi de josnicele compromisuri încheiate prea adesea de preoţi în trecut pentru obţinerea unor avantaje sociale şi materiale personale. În această situaţie schizofrenică, responsabilii ecleziastici – dintre care mulţi sunt „căzuţi”, lapsi (adică foşti informatori/colaboratori ai poliţiilor politice comuniste) incapabili să-şi mărturisească greşelile şi slăbiciunile[75] – au o incapacitate psihologică de a întrebuinţa capitalul moral al martirilor din timpurile recente. Pentru societăţile aflate în descompunere din ţările Europei, eşecul Bisericilor creştine reprezintă o adevărată dramă morală şi spirituală!
Chiar dacă este extrem de scurtă, trecerea în revistă a îndelungatei perioade în timpul căreia creştinismul a trebuit să facă faţă unor persecuţii în diversele regiuni ale Imperiului Roman ne arată complexitatea problemei. Avem de-a face cu o gamă deconcertantă de atitudini în funcţie de epoci, locuri, sensibilităţi religioase şi persoane, indiferent dacă ne referim la magistraţi sau la creştinii înşişi (clerici şi laici laolaltă).
Ce lecţie putem trage din această istorie?
Este de netăgăduit faptul că evoluţia instituţională a Bisericii a fost asigurată de cei dispuşi să încheie compromisuri, cei care căutau întotdeauna calea de mijloc (de exemplu Ciprian de Cartagina sau Dionisie de Alexandria). Însă, pentru ca punctul lor de vedere să triumfe, ei au folosit capitalul moral adunat de mărturisitori şi martiri, cărora le păzeau memoria venerându-i. Deveniţi destul de repede obiect de veneraţie în virtutea atitudinii lor radicale şi, să spunem, intransigente, aceşti martiri puteau fi prezentaţi oricând drept modele de fidelitate demne de urmat. Într-un anumit mod, erau indispensabili pentru consolidarea instituţiei ecleziastice, căci ei au fost creatorii unui sistem ce avea să se birocratizeze progresiv, în urma coliziunilor cu puterea politică. Ba chiar am putea spune că, prin moartea lor eroică pentru credinţa creştină, au adus un serviciu nepreţuit Bisericii, înţeleasă ca instituţie.
Se pune, pe bună dreptate, întrebarea: cum se raportează toate acestea la bolşevismul epocii noastre? Răspunsul meu este: printr-un efect de imagine răsturnată în oglindă!
Bolşevismul, aşa cum s-a manifestat în Uniunea Sovietică, apoi în Europa centrală şi orientală, a fost în realitate un mesianism imanent, care promitea mântuirea prin realizarea unei bunăstări sociale şi materiale pe pământ[73]. Obiectivul lui final – şi utopic – era acela de a crea o societate uniformă (numită „egalitară”), supusă controlului total şi absolut al partidului unic. Iată de ce bolşevismul intra inevitabil în conflict cu religia şi în primul rând cu Bisericile creştine, îndeosebi cu cea Catolică[74].
Într-adevăr, într-un stat totalitar făţiş antireligios – în care nu există practic spaţiu public neutru, în care identităţile complexe şi loialităţile diferite sunt de neconceput – conflictul dintre politică şi religie este practic inevitabil. Din cauza pretenţiei de a supune în totalitate indivizii şi societatea, partidul aflat la putere în regimul bolşevic nu putea pur şi simplu să împartă sufletele supuşilor cu nici o altă instituţie; cu atât mai puţin cu Bisericile. Aşadar nu avea decât două soluţii: nimicirea lor sau supunerea şi instrumentalizarea lor în slujba regimului. Este exact ceea ce s-a întâmplat în timpul bolşevismului.
Contrar succesului pe care l-a înregistrat creştinismul antic – mergând de la o situaţie de semiclandestinitate şi de persecuţie spre recunoaştere şi spre dominaţie socio-politică –, pentru Bisericile creştine din secolul XX instaurarea regimurilor bolşevice a însemnat în esenţă pierderea privilegiilor, a autorităţii lor din oficiu şi reducerea rolului lor social. Principala lor preocupare a devenit destul de repede supravieţuirea instituţiei. În aceste condiţii, ele au fost nevoite să facă faţă unei serioase dileme: să se împotrivească ori să colaboreze cu un regim declarat ateu. Atitudinile adoptate au fost extrem de variate, în funcţie de situaţii, de locuri şi de vremuri. Dacă numeroase persoane – laici şi clerici – au dat dovadă de eroism şi fidelitate, instituţiile ecleziastice au dat greş în mare măsură! Poate aceasta este cea mai marcantă deosebire între epoca dinainte de Niceea şi secolul XX. Sub Decius, Valerian şi Diocleţian, instituţia s-a poticnit, însă nişte personalităţi de foarte mare anvergură (de pildă Ciprian de Cartagina, Dionisie de Alexandria) – care au ştiut să facă deosebirea extrem de subtilă dintre compromis şi compromitere – i-au garantat trăinicia. La prăbuşirea bolşevismului nu s-a văzut nimic de felul acesta – şi pe ansamblu nu se vede nici acum! Nu mai rămăseseră decât instituţiile bisericeşti în plin regres demografic şi care îşi pierduseră într-o măsură destul de mare credibilitatea socială.
Bisericile creştine din Europa centrală şi răsăriteană – după părerea mea din cauze care ţin de resursele umane şi de o contra-selecţie aproape insurmontabilă – nu au putut, nu au fost capabile să se folosească de şansa de a se reînnoi. Ele s-au cramponat – şi se cramponează şi acum – de visul lor de putere şi dominaţie de odinioară, de dinaintea bolşevismului. Continuă să fie, aşadar, instrumentele unei elite politice pentru care morala pur şi simplu nu există şi care le cumpără la kilogram. Aceste Biserici aleg mai degrabă să-şi renege martirii din perioada bolşevică decât să îi dea ca exemplu, fiindcă aceşti martiri le amintesc fără încetare de laşităţile şi de josnicele compromisuri încheiate prea adesea de preoţi în trecut pentru obţinerea unor avantaje sociale şi materiale personale. În această situaţie schizofrenică, responsabilii ecleziastici – dintre care mulţi sunt „căzuţi”, lapsi (adică foşti informatori/colaboratori ai poliţiilor politice comuniste) incapabili să-şi mărturisească greşelile şi slăbiciunile[75] – au o incapacitate psihologică de a întrebuinţa capitalul moral al martirilor din timpurile recente. Pentru societăţile aflate în descompunere din ţările Europei, eşecul Bisericilor creştine reprezintă o adevărată dramă morală şi spirituală!
(traducere din franceză de Cornelia Dumitru)
Conferinţă prezentată în cadrul colocviul „Martiriul creştin în Antichitate şi în secolul XX”, Sighet, 3-5 iunie 2011. Actele colocviului sunt în curs de publicare la Editura Curtea Veche, Bucureşti, sub titlul Şi cerul s-a umplut de sfinţi...
[43] Încă de la apariţia lui, în 226, Imperiul persan al Sasanizilor s-a dovedit foarte agresiv faţă de Imperiul Roman. Începând din 230, războaiele s-au ţinut lanţ în Răsărit.
[44] În legătură cu criza, vezi în special M.-H. Quet (coord.), La „crise” de l’Empire romain de Marc Aurèle à Constantin. Mutations, continuités, ruptures, (Passé/Présent), Paris, 2006; O. Hekster, G. de Kleijn, D. Slootjes (coord.), Crises and the Roman Empire, (Impact of Empire, 7), Leiden, 2007.
[45] Vezi R. Selinger, The Mid-Third Century Persecutions of Decius and Valerian, Frankfurt, 2004.
[46] P. Maraval, Les persécutions, op. cit., p. 70. Vezi şi J.-L. Voisin, „Monter au Capitole. Remarques à propos de l’édit de Dèce de 250”, în Romanité et cité chrétienne. Permanences et mutations, intégration et exclusion du I-er au VI-e siécle. Mélanges en l’honneur d’Yvette Duval. (De l’archéologie à l’histoire), Paris, 2000, pp. 197-218. Succesorul lui Decius, Trebonianus Gallus (251–253), a făcut acelaşi lucru la sfârşitul anului 252, din cauza unei epidemii de ciumă. Însă efectele edictului său au fost destul de limitate: au afectat în primul rând Biserica din Roma.
[47] În Egipt au fost descoperite aproximativ patruzeci.
[48] Eusebiu, Hist. Eccl. VI,41,11; traducere de G. Bardy revizuită de L. Neyrand (Sagesses chrétiennes), Paris, 2003, pp. 366-367 [trad. rom. de T. Bodogae, în Eusebiu de Cezareea, Scrieri. Partea întâia. Istoria bisericească. Martirii din Palestina, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1987, p. 261 (n. tr.)].
[49] Unii au adus sacrificii (sacrificati), alţii au ars tămâie (thurificati), iar cei cu dare de mână – sau relaţii – şi-au făcut rost de certificate (libellatici). Au mai existat şi creştini care au preferat să fugă.
[50] Vezi Cyprien, Ep. 59,10; 65,1; 67.
[51] Vezi J. M. Bryant, „Persecution and Schismogenesis: How a Penitential Crisis over Mass Apostasy Facilitated the Triumph of Catholic Christianity in the Roman empire”, în J. R. Lewis, S. M. Lewis (ed.), Sacred Schisms. How Religions Divide, Cambridge, 2009, pp. 147-168.
[52] Vezi în special J. P. Burns, Cyprian the Bishop. (Routledge Early Church Monographs), Londra, New York, 2002 ; A. Brent, Cyprian and Roman Carthage, Cambridge, New York, 2010.
[53] Victor Saxer, „L’Afrique chrétienne (180-260)”, în L. Pietri, op. cit., p. 605.
[54] Vezi A. Jakab, „Cyprien et les Synodes de Carthage. L’autorité épiscopale face à des problèmes disciplinaires”, Classica et Christiana. Periodico annuale del Centro di Studi Classici e Cristiani della Facoltà di Storia dell’Università „Alexandru I. Cuza” di Iaşi 3, 2008, pp. 169-178.
[55] Dionisie de Alexandria a adoptat o atitudine asemănătoare. Vezi Scrisoarea lui către German (Eusebiu, Hist. Eccl. VI,40).
[56] Vezi şi C. C. Berardi, „La persecuzione di Decio negli scritti di Cipriano”, Auctores nostri 1, 2004, pp. 41-60.
[57] Vezi în special A. Brent, „Cyprian and the Question of ordinatio per confessionem”, în M. F. Wiles, E. J. Yarnold, P. M. Parvis (ed.), Studia Patristica XXXVI, Leuven, 2001, pp. 323-337.
[58] Vezi în special operele lui Cyprien, De lapsis şi De unitate ecclesiae.
[59] Schisma lui Novaţian la Roma, care se afirma potrivnic al reconcilierii apostaţilor. În acest sens, el reprezenta tradiţia care se opunea evoluţiei instituţionale ineluctabile a Bisericii.
[60] Dionysius von Alexandrien, Das erhaltene Werk. Eingeleitet, übersetzt und mit Anmerkungen versehen von W. A. Bienert. (Bibliothek der grie¬chischen Literatur, 2), Stuttgart, 1972, pp. 48-51.
[61] Eusebiu, Hist. Eccl. VII,10,4.
[62] Vezi P. Maraval (ed.), Actes, op. cit., pp. 195-202.
[63] Eusebiu, Hist. Eccl. VII,13. Vezi de exemplu M. M. Sage, „The Persecution of Valerian and the Peace of Gallienus”, Wiener Studien 17, 1983, pp. 137-159.
[64] Vezi în special Origène, Contra Celsum VIII,68 & 73-75. Pentru alte texte pe acest subiect, vezi H. Rahner, L’Église et l’État dans le christianisme primitif. (Chrétiens de tous les temps, 2), Paris, 1964, pp. 25-66.
[65] Mai târziu, în epoca Imperiului creştin, s-a preferat, cu mare succes, arderea ei. Nu a supravieţuit niciun exemplar. Astăzi nu cunoaştem decât nişte fragmente şi liniile ei generale. Vezi Porfirio, Contro i cristiani. Nella raccolta di Adolf von Harnack, con tutti i nuovi frammenti in appendice. Testi greci, latini e tedeschi a fronte. Introduzione, traduzione, note e apparati di G. Muscolino. Notizia biografica su Harnack di A. Ardiri. Presentazione di G. Girgenti. (Bompiani Testi a fronte), Milano, 2009; R. Goulet, „Cinq nouveaux fragments nominaux du traité de Porphyre Contre les chrétiens»”, Vigiliae Christianae 64, 2010/2, pp. 140-159. În legătură cu Porphyrios mai vezi şi G. Girgenti, Porfirio negli ultimi cinquant’ anni, Milano, 1994; E. DePalma Digeser, „Porphyry, Julian, or Hierocles? The Anonymous Hellene in Makarios Magnès’ Apokritikos”, The Journal of Theological Studies, 53, 2002, pp. 466-502; S. Morlet, „Porphyre et la théologie de l’histoire d’Eusèbe de Césarée”, Dionysius 22, 2004, pp. 57-76; Ch. Riedweg, „Porphyrios über Christus und die Christen: De philosophia ex oraculis haurienda und Contra Christianos im Vergleich”, în A. Wlosok, F. Paschoud (ed.), L’apologétique chrétienne gréco-latine à l’époque prénicénienne (Entretiens sur l’Antiquité classique, 51), Vandoeuvres-Genève, 2005, pp. 151-203; R. M. Berchman, Porphyry Against the Christians (Studies in Platonism, Neoplatonism, and the Platonic Tradition, 1), Leiden, 2005; J. Granger Cook, „Porphyry’s Attempted Demolition of Christian Allegory”, International Journal of the Platonic Tradition 2, 2008, pp. 1-27; S. Morlet, „Un nouveau témoignage sur le Contra Christianos de Porphyre?”, Semitica et classica 1, 2008, pp. 157-166; M. Mertaniemi, „Acerrimus inimicus. Porphyry in Christian Apologetics”, în J. Ulrich, A.C. Jacobsen, M. Kahlos (ed.), Continuity and Discontinuity in Early Christian Apologetics (Early Christianity in the Context of Antiquity, 5), Frankfurt, 2009, pp. 97-112; S. Morlet, „La datation du Contra Christianos de Porphyre. A propos d’un passage problématique d’Eusèbe de Césarée (Histoire ecclésiastique, VI,19,2)”, Revue d’études augustiniennes et patristiques 56, 2010, pp. 1-18.
[66] Despre persecuţia de sub Diocleţian, vezi în special V. Neri, „La «grande persecuzione» di Diocleziano”, în G. Malaguti (ed.), Martirio di pace: memoria e storia del martirio nel XVII centenario di Vitale e Agricola, Bologna, 2004, pp. 17-30; A. Luijendijk, „Papyri from the Great Persecution: Roman and Christian Perspectives”, Journal of Early Christian Studies 16, 2008, pp. 341-369; Ph. Aubreville, „Zur Motivation der tetrarchischen Christenverfolgung”, Zeitschrift für Antikes Christentum 13, 2009, pp. 415-429; V. Twomey – M. Humphries (eds.), The Great Persecution (Irish Theological Quarterly Monograph Series), Dublin/Portland, 2009.
[67] A se vedea mai ales donatismul, în Africa de Nord, şi schisma provocată de episcopul Melitios de Lykopolis în Egipt.
[68] „Sursele antice, chiar şi cele juridice, nu furnizează definiţii exacte. Sunt folosiţi o serie de termeni care, fără să fie sinonimi, au o valoare implicită (în funcţie de context) şi se aplică tuturor acelor care aparţin păturilor conducătoare din oraş sau din Imperiu. Elementele politice, morale şi sociale sunt legate indisolubil: poziţia socială califica înainte de toate pentru asumarea unor responsabilităţi care, la rândul lor, contribuie la asigurarea acestei poziţii. „Onorabilii” (honesti; honestiores) deţin onorabilitatea (honestas), prestigiul şi influenţa (dignitas; auctoritas) care le conferă buna reputaţie (fama; existimatio) şi capacitatea de a îndeplini funcţii onorabile (honores). Rangul social (condicio) ţine de origine şi de avere: tatăl le transmite dignitas copiilor lui; omul onorabil este implicit şi bogat; în orice caz, averea lui este în raport cu responsabilităţile lui publice. Calităţile morale şi obiceiurile de viaţă (mores) nu pot fi despărţite de rang. Exercitarea anumitor profesii (în special a celor legate de spectacole şi prostituţie), crimele sau delictele, dar şi moravurile rele, descalificau şi făceau ca persoana să piardă fama. Se presupunea, în schimb, că omul onorabil practica bunele moravuri şi era plin de virtuţi – între care fidelitatea (fides), onestitatea (honestas fiind atât onestitatea virtuoasă, cât şi onorabilitatea), seriozitatea şi tăria de caracter (grauitas) – care au fost dobândite din naştere, întărite de educaţie şi a căror practicare nu este îngăduită decât de un anumit rang social. A priori, oamenii onorabili sunt idonei, «potriviţi»: îndeplinesc condiţiile pentru a conduce. Mai mult, preeminenţa lor socială legitimează un tratament privilegiat din partea autorităţilor administrative sau judiciare.” F. Jacques, J. Scheid, Rome et l’intégration de l’Empire. (44 av. J.-C. – 260 ap. J.-C.). T. I: Les structures de l’Empire romain. (Nouvelle Clio. L’histoire et ses problèmes), Paris, 1990, p. 302.
[69] Din acest motiv – şi pentru că a murit de o boală îngrozitoare – Lactanţiu (Mort. Pers. 11) îi atribuie principala responsabilitate în declanşarea persecuţiei. Totuşi, el a fost cel care, cu cinci zile înainte de moarte, a pus capăt prigoanei (edictul de toleranţă emis la Serdica, la 30 aprilie 311, în numele celor patru împăraţi „legimiti”: Galerius, Constantin, Licinius, Maximin Daia). Vezi Lactanţiu, Mort. Pers. 34; Eusebiu, Hist. Eccl. VIII,17. Galerius a mers chiar mai departe decât Gallienus. Nu numai că a recunoscut creştinismului calitatea de religie licită, ci şi de religie utilă pentru stat: „În schimb – scria el –, în urma iertării ce le-am acordat, ei [creştinii] vor fi datori să se roage lui Dumnezeu pentru noi în tot chipul, treburile publice să se desfăşoare în bună rânduială şi să poată trăi şi ei fără să fie tulburaţi în căminurile lor.” Eusebiu, Hist. Eccl. VIII,17,10; traducere de G. Bardy, revăzută de L. Neyrand (Sagesses chrétiennes), Paris, 2003, p. 482 [trad. rom. cit., p. 338 (n. tr.)].
[70] Maximin Daia a dat dovadă de un veritabil fanatism religios. După câteva luni de aşteptare în 311 – din raţiuni politice (rivaliza cu Licinius) –, el a intensificat şi mai mult persecuţia, până în 312, când a fost somat cu fermitate de Constantin şi Licinius să aplice edictul de toleranţă dat de Galerius.
[71] În legătură cu martirii, vezi P. Maraval (ed.), Actes, op. cit., pp. 231-374.
[72] Pentru politica religioasă a lui Constantin, vezi P. Maraval, Le christianisme de Constantin à la conquête arabe (Nouvelle Clio. L’histoire et ses problèmes), Paris, 32005, pp. 7-11.
[73] Vezi în special M. van Hamersveld, M. Klinkhamer, Messianisme zonder mededogen. Het communisme, zijn aanhangers en zijn slachtoffers, Nieuwegein, 1998.
[74] Vezi Ph. Chenaux, L’Eglise catholique et le communisme en Europe (1917–1989). De Lénine à Jean-Paul II. (Histoire), Paris, 2009.
[75] Convinşi că aceste colaborări vor rămâne pentru totdeauna secrete, clericii „căzuţi” (din toate confesiunile) se consideră astăzi de două ori victime: o dată victime ale regimurilor comuniste şi apoi ale celor pe care ei îi numesc „justiţiari” pentru că dau la lumină numele clericilor colaboratori. Nu numai că nu au nicio remuşcare, dar mai sunt şi ofuscaţi. Sunt convinşi că în calitate de oameni ai Bisericii, nu trebuie să dea socoteală nimănui pe acest pământ – căci vor rezolva această chestiune ei înşişi cu Dumnezeu pe lumea cealaltă!
[44] În legătură cu criza, vezi în special M.-H. Quet (coord.), La „crise” de l’Empire romain de Marc Aurèle à Constantin. Mutations, continuités, ruptures, (Passé/Présent), Paris, 2006; O. Hekster, G. de Kleijn, D. Slootjes (coord.), Crises and the Roman Empire, (Impact of Empire, 7), Leiden, 2007.
[45] Vezi R. Selinger, The Mid-Third Century Persecutions of Decius and Valerian, Frankfurt, 2004.
[46] P. Maraval, Les persécutions, op. cit., p. 70. Vezi şi J.-L. Voisin, „Monter au Capitole. Remarques à propos de l’édit de Dèce de 250”, în Romanité et cité chrétienne. Permanences et mutations, intégration et exclusion du I-er au VI-e siécle. Mélanges en l’honneur d’Yvette Duval. (De l’archéologie à l’histoire), Paris, 2000, pp. 197-218. Succesorul lui Decius, Trebonianus Gallus (251–253), a făcut acelaşi lucru la sfârşitul anului 252, din cauza unei epidemii de ciumă. Însă efectele edictului său au fost destul de limitate: au afectat în primul rând Biserica din Roma.
[47] În Egipt au fost descoperite aproximativ patruzeci.
[48] Eusebiu, Hist. Eccl. VI,41,11; traducere de G. Bardy revizuită de L. Neyrand (Sagesses chrétiennes), Paris, 2003, pp. 366-367 [trad. rom. de T. Bodogae, în Eusebiu de Cezareea, Scrieri. Partea întâia. Istoria bisericească. Martirii din Palestina, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1987, p. 261 (n. tr.)].
[49] Unii au adus sacrificii (sacrificati), alţii au ars tămâie (thurificati), iar cei cu dare de mână – sau relaţii – şi-au făcut rost de certificate (libellatici). Au mai existat şi creştini care au preferat să fugă.
[50] Vezi Cyprien, Ep. 59,10; 65,1; 67.
[51] Vezi J. M. Bryant, „Persecution and Schismogenesis: How a Penitential Crisis over Mass Apostasy Facilitated the Triumph of Catholic Christianity in the Roman empire”, în J. R. Lewis, S. M. Lewis (ed.), Sacred Schisms. How Religions Divide, Cambridge, 2009, pp. 147-168.
[52] Vezi în special J. P. Burns, Cyprian the Bishop. (Routledge Early Church Monographs), Londra, New York, 2002 ; A. Brent, Cyprian and Roman Carthage, Cambridge, New York, 2010.
[53] Victor Saxer, „L’Afrique chrétienne (180-260)”, în L. Pietri, op. cit., p. 605.
[54] Vezi A. Jakab, „Cyprien et les Synodes de Carthage. L’autorité épiscopale face à des problèmes disciplinaires”, Classica et Christiana. Periodico annuale del Centro di Studi Classici e Cristiani della Facoltà di Storia dell’Università „Alexandru I. Cuza” di Iaşi 3, 2008, pp. 169-178.
[55] Dionisie de Alexandria a adoptat o atitudine asemănătoare. Vezi Scrisoarea lui către German (Eusebiu, Hist. Eccl. VI,40).
[56] Vezi şi C. C. Berardi, „La persecuzione di Decio negli scritti di Cipriano”, Auctores nostri 1, 2004, pp. 41-60.
[57] Vezi în special A. Brent, „Cyprian and the Question of ordinatio per confessionem”, în M. F. Wiles, E. J. Yarnold, P. M. Parvis (ed.), Studia Patristica XXXVI, Leuven, 2001, pp. 323-337.
[58] Vezi în special operele lui Cyprien, De lapsis şi De unitate ecclesiae.
[59] Schisma lui Novaţian la Roma, care se afirma potrivnic al reconcilierii apostaţilor. În acest sens, el reprezenta tradiţia care se opunea evoluţiei instituţionale ineluctabile a Bisericii.
[60] Dionysius von Alexandrien, Das erhaltene Werk. Eingeleitet, übersetzt und mit Anmerkungen versehen von W. A. Bienert. (Bibliothek der grie¬chischen Literatur, 2), Stuttgart, 1972, pp. 48-51.
[61] Eusebiu, Hist. Eccl. VII,10,4.
[62] Vezi P. Maraval (ed.), Actes, op. cit., pp. 195-202.
[63] Eusebiu, Hist. Eccl. VII,13. Vezi de exemplu M. M. Sage, „The Persecution of Valerian and the Peace of Gallienus”, Wiener Studien 17, 1983, pp. 137-159.
[64] Vezi în special Origène, Contra Celsum VIII,68 & 73-75. Pentru alte texte pe acest subiect, vezi H. Rahner, L’Église et l’État dans le christianisme primitif. (Chrétiens de tous les temps, 2), Paris, 1964, pp. 25-66.
[65] Mai târziu, în epoca Imperiului creştin, s-a preferat, cu mare succes, arderea ei. Nu a supravieţuit niciun exemplar. Astăzi nu cunoaştem decât nişte fragmente şi liniile ei generale. Vezi Porfirio, Contro i cristiani. Nella raccolta di Adolf von Harnack, con tutti i nuovi frammenti in appendice. Testi greci, latini e tedeschi a fronte. Introduzione, traduzione, note e apparati di G. Muscolino. Notizia biografica su Harnack di A. Ardiri. Presentazione di G. Girgenti. (Bompiani Testi a fronte), Milano, 2009; R. Goulet, „Cinq nouveaux fragments nominaux du traité de Porphyre Contre les chrétiens»”, Vigiliae Christianae 64, 2010/2, pp. 140-159. În legătură cu Porphyrios mai vezi şi G. Girgenti, Porfirio negli ultimi cinquant’ anni, Milano, 1994; E. DePalma Digeser, „Porphyry, Julian, or Hierocles? The Anonymous Hellene in Makarios Magnès’ Apokritikos”, The Journal of Theological Studies, 53, 2002, pp. 466-502; S. Morlet, „Porphyre et la théologie de l’histoire d’Eusèbe de Césarée”, Dionysius 22, 2004, pp. 57-76; Ch. Riedweg, „Porphyrios über Christus und die Christen: De philosophia ex oraculis haurienda und Contra Christianos im Vergleich”, în A. Wlosok, F. Paschoud (ed.), L’apologétique chrétienne gréco-latine à l’époque prénicénienne (Entretiens sur l’Antiquité classique, 51), Vandoeuvres-Genève, 2005, pp. 151-203; R. M. Berchman, Porphyry Against the Christians (Studies in Platonism, Neoplatonism, and the Platonic Tradition, 1), Leiden, 2005; J. Granger Cook, „Porphyry’s Attempted Demolition of Christian Allegory”, International Journal of the Platonic Tradition 2, 2008, pp. 1-27; S. Morlet, „Un nouveau témoignage sur le Contra Christianos de Porphyre?”, Semitica et classica 1, 2008, pp. 157-166; M. Mertaniemi, „Acerrimus inimicus. Porphyry in Christian Apologetics”, în J. Ulrich, A.C. Jacobsen, M. Kahlos (ed.), Continuity and Discontinuity in Early Christian Apologetics (Early Christianity in the Context of Antiquity, 5), Frankfurt, 2009, pp. 97-112; S. Morlet, „La datation du Contra Christianos de Porphyre. A propos d’un passage problématique d’Eusèbe de Césarée (Histoire ecclésiastique, VI,19,2)”, Revue d’études augustiniennes et patristiques 56, 2010, pp. 1-18.
[66] Despre persecuţia de sub Diocleţian, vezi în special V. Neri, „La «grande persecuzione» di Diocleziano”, în G. Malaguti (ed.), Martirio di pace: memoria e storia del martirio nel XVII centenario di Vitale e Agricola, Bologna, 2004, pp. 17-30; A. Luijendijk, „Papyri from the Great Persecution: Roman and Christian Perspectives”, Journal of Early Christian Studies 16, 2008, pp. 341-369; Ph. Aubreville, „Zur Motivation der tetrarchischen Christenverfolgung”, Zeitschrift für Antikes Christentum 13, 2009, pp. 415-429; V. Twomey – M. Humphries (eds.), The Great Persecution (Irish Theological Quarterly Monograph Series), Dublin/Portland, 2009.
[67] A se vedea mai ales donatismul, în Africa de Nord, şi schisma provocată de episcopul Melitios de Lykopolis în Egipt.
[68] „Sursele antice, chiar şi cele juridice, nu furnizează definiţii exacte. Sunt folosiţi o serie de termeni care, fără să fie sinonimi, au o valoare implicită (în funcţie de context) şi se aplică tuturor acelor care aparţin păturilor conducătoare din oraş sau din Imperiu. Elementele politice, morale şi sociale sunt legate indisolubil: poziţia socială califica înainte de toate pentru asumarea unor responsabilităţi care, la rândul lor, contribuie la asigurarea acestei poziţii. „Onorabilii” (honesti; honestiores) deţin onorabilitatea (honestas), prestigiul şi influenţa (dignitas; auctoritas) care le conferă buna reputaţie (fama; existimatio) şi capacitatea de a îndeplini funcţii onorabile (honores). Rangul social (condicio) ţine de origine şi de avere: tatăl le transmite dignitas copiilor lui; omul onorabil este implicit şi bogat; în orice caz, averea lui este în raport cu responsabilităţile lui publice. Calităţile morale şi obiceiurile de viaţă (mores) nu pot fi despărţite de rang. Exercitarea anumitor profesii (în special a celor legate de spectacole şi prostituţie), crimele sau delictele, dar şi moravurile rele, descalificau şi făceau ca persoana să piardă fama. Se presupunea, în schimb, că omul onorabil practica bunele moravuri şi era plin de virtuţi – între care fidelitatea (fides), onestitatea (honestas fiind atât onestitatea virtuoasă, cât şi onorabilitatea), seriozitatea şi tăria de caracter (grauitas) – care au fost dobândite din naştere, întărite de educaţie şi a căror practicare nu este îngăduită decât de un anumit rang social. A priori, oamenii onorabili sunt idonei, «potriviţi»: îndeplinesc condiţiile pentru a conduce. Mai mult, preeminenţa lor socială legitimează un tratament privilegiat din partea autorităţilor administrative sau judiciare.” F. Jacques, J. Scheid, Rome et l’intégration de l’Empire. (44 av. J.-C. – 260 ap. J.-C.). T. I: Les structures de l’Empire romain. (Nouvelle Clio. L’histoire et ses problèmes), Paris, 1990, p. 302.
[69] Din acest motiv – şi pentru că a murit de o boală îngrozitoare – Lactanţiu (Mort. Pers. 11) îi atribuie principala responsabilitate în declanşarea persecuţiei. Totuşi, el a fost cel care, cu cinci zile înainte de moarte, a pus capăt prigoanei (edictul de toleranţă emis la Serdica, la 30 aprilie 311, în numele celor patru împăraţi „legimiti”: Galerius, Constantin, Licinius, Maximin Daia). Vezi Lactanţiu, Mort. Pers. 34; Eusebiu, Hist. Eccl. VIII,17. Galerius a mers chiar mai departe decât Gallienus. Nu numai că a recunoscut creştinismului calitatea de religie licită, ci şi de religie utilă pentru stat: „În schimb – scria el –, în urma iertării ce le-am acordat, ei [creştinii] vor fi datori să se roage lui Dumnezeu pentru noi în tot chipul, treburile publice să se desfăşoare în bună rânduială şi să poată trăi şi ei fără să fie tulburaţi în căminurile lor.” Eusebiu, Hist. Eccl. VIII,17,10; traducere de G. Bardy, revăzută de L. Neyrand (Sagesses chrétiennes), Paris, 2003, p. 482 [trad. rom. cit., p. 338 (n. tr.)].
[70] Maximin Daia a dat dovadă de un veritabil fanatism religios. După câteva luni de aşteptare în 311 – din raţiuni politice (rivaliza cu Licinius) –, el a intensificat şi mai mult persecuţia, până în 312, când a fost somat cu fermitate de Constantin şi Licinius să aplice edictul de toleranţă dat de Galerius.
[71] În legătură cu martirii, vezi P. Maraval (ed.), Actes, op. cit., pp. 231-374.
[72] Pentru politica religioasă a lui Constantin, vezi P. Maraval, Le christianisme de Constantin à la conquête arabe (Nouvelle Clio. L’histoire et ses problèmes), Paris, 32005, pp. 7-11.
[73] Vezi în special M. van Hamersveld, M. Klinkhamer, Messianisme zonder mededogen. Het communisme, zijn aanhangers en zijn slachtoffers, Nieuwegein, 1998.
[74] Vezi Ph. Chenaux, L’Eglise catholique et le communisme en Europe (1917–1989). De Lénine à Jean-Paul II. (Histoire), Paris, 2009.
[75] Convinşi că aceste colaborări vor rămâne pentru totdeauna secrete, clericii „căzuţi” (din toate confesiunile) se consideră astăzi de două ori victime: o dată victime ale regimurilor comuniste şi apoi ale celor pe care ei îi numesc „justiţiari” pentru că dau la lumină numele clericilor colaboratori. Nu numai că nu au nicio remuşcare, dar mai sunt şi ofuscaţi. Sunt convinşi că în calitate de oameni ai Bisericii, nu trebuie să dea socoteală nimănui pe acest pământ – căci vor rezolva această chestiune ei înşişi cu Dumnezeu pe lumea cealaltă!
Sursa: www.oglindanet.ro
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu
Comentariile trebuie să fie pertinente, la subiect si fără limbaj trivial