duminică, 30 septembrie 2012

FIINȚA UMANĂ SE MULȚUMEȘTE CU O „CREDINȚĂ FĂCUTĂ DE SINE”?

Cine este omul? Chestiunea antropologică după Maurizio Moscone [II/IV]


de Maurizio Moscone

ROMA, sâmbătă, 29 septembrie 2012 (zenit.org). Omul occidental, după Marx, Freud și Nietzsche, privește cu „suspiciune”[1] marile religii tradiționale care afirmă existența lui Dumnezeu și prezența în ființa umană a unei legi morale naturale. În special, Biserica Catolică este acuzată de dogmatism și de intoleranță pentru că afirmă, în mod absolut, o serie de adevăruri absurde pentru omul de astăzi; de fapt, Biserica declară nu numai că Dumnezeu există, dar și că El este Unul și Întreit, și că s-a întrupat din punct de vedere istoric într-un om care a trăit acum două mii de ani în urmă. În afară de acest adevăr, Biserica spune că tâmplarul Isus din Nazaret, fără să fi frecventat școlile Legii în Israel, este cel mai mare înțelept al lumii și i-a salvat pe toți oamenii suferind răstignit pe un lemn, biruindu-l pentru totdeauna pe unicul adevărat dușman al omului, care nu este gaura din ozon sau un posibil conflict nuclear, ci diavolul, un înger rebel care vrea să conducă cu sine oamenii în infern, „în focul veșnic, pregătit diavolului și îngerilor lui”[2].

Omul occidental, care este informat asupra tuturor lucrurilor cu ajutorul mijloacelor de comunicare socială, cunoaște rezultatele modernei exegeze „științifice” care, de la Bultmann înainte, pune în dubiu adevărurile de credință afirmate cu autoritate de către Biserică. Aceasta din urmă este deseori luată în râs, iar miniștrii ei ridiculizați în spoturile publicitare. Magisteriul ecleziastic este tot mai mult refuzat, dar acest refuz nu înseamnă respingere a religiozității ca atare. Procesul de „laicizare”, prevăzut de sociologia anilor ‛70, după care tehnica și știința ar fi emancipat omul de orice instanță religioasă, nu s-a împlinit[3]. De fapt, se asistă astăzi la un revival al fenomenului religios, chiar dacă religiozitatea actuală este foarte diferită de cea tradițională, pentru că este caracterizată de căutarea de experiențe care să satisfacă cele mai diferite nevoi  de „spiritualitate” prezente în sufletul uman, motiv pentru care rezultă satisfăcătoare acele mișcări  sau secte „religioase” ce par să ofere un răspuns imediat celor mai variate cereri umane. „Religia” este văzută astăzi, tot mai mult, ca un supermarket al sacrului, acolo unde fiecare poate să aleagă după propria plăcere produsul „religios” care îi folosește mai mult. „Astfel – scrie în această privință Vernette – fiecare elaborează propria personală religie, după propria măsură, împrumutând elemente din toate credințele, într-o vastă nebuloasă de opinii”[4].

În această climă de relativism religios are succes New Age, după care viitoarea eră a Acvariului va reprezenta apusul Creștinismului; aceasta nu este în sens strict o mișcare sau o sectă, dar este un „năvod” care înglobează în sine sectele și mișcările din cele mai diferite, cu finalitatea de a oferi „clientului” un vast campion de mărfuri cu caracter esoteric, magic, spiritist, sincretist, etc., al cărui consum ar trebui să producă în ființa umană o amplă conștiință cosmică. Afirmă în această privință Ferrari: „New Age (Noua Eră) este un fenomen de tendință, care în societatea de astăzi obține un mare succes. Ideile ei sunt răspândite un vast lanț de grupuri, mișcări, școli de gândire. De unii este definită și metanetwork sau network of networks. Aceste grupuri sau mișcări nu depind unele de altele, însă se recunosc într-o ideea precisă, într-o înțelegere comună și ca și schimbare de «paradigmă», care ar trebui să se realizeze în conștiințe odată cu sosirea iminentă a presupusei ere astrologice a Acvariului, care ar trebui să înlocuiască ceea ce în ambientul New Age este considerată bimilenara eră a Peștilor, adică a Creștinismului. În această nouă eră, conștiința ar trebui să se lărgească spre un nivel care să depășească dimensiunea personală și care este proclamată de cultorii New Age ca experiență de tip «transpersonal»[5].

În contextul socio-cultural actual, în care „se pot multiplica – scrie Vattimo – liberele reconstrucții ale realului, toate dincolo de adevăr și de fals”[6], este evident că centrul religiozității nu este căutarea Dumnezeului adevărat și sfânt, de adorat și de slujit, cât nevoia de a găsi o satisfacere „spirituală” a setei de sacru, tot mai avertizată de către o umanitate  sătulă de bunuri materiale, dar fundamental dezorientată pentru că este lipsită de sensul profund al vieții care să orienteze existența ei.


[1] Cfr. P.RICOEUR, Della interpretazione. Saggio su Freud, Il Saggiatore, Milano 1967, pp.46-50.
[2] Mt, 25,41.
[3] Scrive in proposito Pellegrini:"I tempi [...] cambiano con estrema velocità. Il cosiddetto "ritorno del fattore religioso" è stato una sorpresa per i sociologi della secolarizzazione. Venti anni fa si predicava un irreversibile declino della credenza religiosa" (L.PELLEGRINI, Ateismo e indifferenza religiosa, in "Sette e Religioni", 1/1994, p.49).
[4] J.VERNETTE, Neopaganesimo, in “Sette e Religioni”, p.66.
[5] G.FERRARI, Presentazione, in C.MACCARI, La New Age di fronte alla fede cristiana, Elle Di Ci, Torino 1995, p.5.
[6] G.VATTIMO, La società trasparente, Garzanti, Milano 1989, p.14.
 

luni, 24 septembrie 2012

Îmbrăcămintea cea de sus

Atunci când Adam şi Eva au hotărât să mănânce din fructul recomandat de şarpe ca dătător de ştiinţă, acestora "li s-au deschis ochii şi au cunoscut că erau goi, şi au cusut frunze de smochin şi şi-au făcut acoperăminte" (Gen. 3, 7). Primele haine ale oamenilor au fost din frunze, pentru ca apoi, constatând lipsa de pocăinţă a lor, Dumnezeu să le facă "îmbrăcăminte de piele" (Gen. 3, 21).

Despre misterioasele haine de piele - croite de Însuşi Făcătorul a toate - au scris numeroşi exegeţi. Unii au crezut că găsesc aici un semn al întrupării sufletelor, până atunci preexistente într-o lume spirituală. Altfel spus, până la un moment dat oamenii ar fi fost doar fiinţe spirituale, ca îngerii, iar după cădere au fost condamnate să îşi ispăşească pedeapsa în trup. O asemenea teorie a preexistenţei se baza şi pe o afirmaţie a Sfântului Apostol Pavel, care numea trupul drept "cort", "locuinţa noastră pământească", în care aflându-ne, "suntem departe de Domnul" (2 Cor. 5, 1-6). Desigur, Apostolul avea altă viziune. Chiar în aceleaşi versete spunea că dorinţa noastră trebuie să fie aceea de a ne îmbrăca "cu cealaltă şhainăţ pe deasupra, ca ceea ce este muritor să fie înghiţit de viaţă" (v. 4). Aşadar, "cortul" de care vorbea el era trupul cel muritor şi stricăcios, care însă urmează să fie schimbat cu un trup nemuritor şi nestricăcios, după cum aflăm din discursul despre nemurire din capitolul al cincisprezecelea al primei epistole către Corinteni (mai precis, 15, 52-54).

Există şi alte interpretări la sensul îmbrăcămintei de piele. Sfântul Ioan Gură de Aur, adeptul şcolii antiohiene, care prefera o interpretare literală a Scripturii, scrie în a 18-a Omilie a sa la Facere că acestea sunt pur şi simplu hainele obişnuite cu care omul se îmbracă de atunci încoace, ca semn al nesupunerii şi ca acoperire a necinstei. Sfântul Vasile, în Omilia a 19-a la Sfinţii Patruzeci de Mucenici, spunea că omul "s-a îmbrăcat cu păcatul", iar mucenicii, lăsându-şi hainele, s-au îndepărtat de "omul cel vechi". Sfântul Grigorie de Nyssa pare a combina cele două viziuni, afirmând, pe de o parte, că este vorba despre haine obişnuite, dar pe de altă parte, că "este vorba despre acele lucruri pe care şşomulţ le-a luat în afara pielii iraţionale: întruparea trupească, zămislirea, naşterea, (…), vârsta înaintată, boala, moartea" (Despre suflet şi înviere, 46, 148c). Altfel spus, oamenii au fost îmbrăcaţi cu un alt fel de corporalitate, firea lor s-a schimbat, a devenit stricăcioasă. Această părere susţine cel mai bine viziunea paulină a trupului stricăcios de pe pământ şi a trupului nestricăcios de la Învierea obştească.

În acest context, nu se poate înţelege decât că îmbrăcămintea omului de dinainte de păcat era harul dumnezeiesc ori cinstea specială de care protopărinţii se bucurau atunci când vorbeau cu Dumnezeu "faţă către faţă". Această haină se poate recupera prin pogorârea Duhului Sfânt. Condacul al treilea al Acatistului Domnului ne dă câteva detalii despre haina cerească: "Iisuse, Care ai îmbrăcat cu putere de sus pe apostolii Tăi, care şedeau în Ierusalim, îmbracă-mă şi pe mine, cel golit de toate faptele cele bune, cu căldura Duhului Tău celui Sfânt, şi-mi dă să-Ţi cânt cu dragoste: Aliluia!"

Îmbrăcămintea de sus s-a dat din nou pentru prima oară Apostolilor, atunci când Duhul Sfânt S-a pogorât asupra lor, în chipul limbilor de foc. Ea se dă apoi fiecărui creştin prin Taina Botezului, care, ca arvună a nemuririi, e lucrătoare în noi atunci când e însoţită de Mirungere - "pecetea Darului Sfântului Duh". Aici ni se dă "haină luminoasă", după cum se cântă într-un imn bine-cunoscut. O formă extraordinară a primirii hainei duhovniceşti are loc prin lepădarea de sine şi acceptarea martiriului, după exemplul celor patruzeci de mucenici, evocaţi de Sfântul Vasile.

Şi totuşi, chiar şi după Botez, haina aceasta se poate strica din nou, fiindcă este la mijloc libertatea voinţei umane. Puterea duhovnicească scade prin păcate şi neîndestularea faptelor bune. Într-un continuu urcuş şi coborâş, ne rugăm mereu Domnului ca să primim îmbrăcăminte nouă. Suntem conştienţi că numai în unire cu Trupul lui Hristos vom fi îmbrăcaţi cu căldura Duhului Sfânt, iar trupul ne va fi purtător al hainei celei dintâi, reînnoită iarăşi şi iarăşi prin pocăinţa pe care protopărinţii nu au avut-o. Numai astfel pregustăm din bucuria trupului nestricăcios, de care ne vom bucura în acel timp aşteptat cu înfrigurare, la sfârşitul veacurilor, când toţi vom învia, "ca să întâmpinăm pe Domnul în văzduh", după cum spune dumnezeiescul Pavel (1 Tesal. 4, 17).

Autor: D. Popoiu
Sursa: www.ziarullumina.ro

duminică, 23 septembrie 2012

FIINȚA UMANĂ ESTE NUMAI UN SIMPLU ANIMAL, MAI EVOLUAT DECÂT MAIMUȚELE? (I/IV)

de Maurizio Moscone
 

ROMA, sâmbătă, 22 septembrie 2012 (ZENIT.org). Mai are sens astăzi să ne punem întrebarea în privința ființei omului? Sau este o întrebare desuetă pe care cultura occidentală o elimină din lexicul ei curent, concordând substanțial cu sentința lui Nietzche, după care omul este corpul lui? Astfel scrie filosoful în Așa grăit-a Zaratrustra: „Omul treaz și conștient spune: Eu sunt corp și nimic altceva în afară de acesta, iar sufletul este numai un cuvânt pentru ceva din corp” .(1)

„Omul este corpul său", proclamă Nietzsche, și astfel repetă o lungă listă de filosofi care influențează cultura actuală mai mult decât în mod comun ar putea să se creadă.

Omul, acest corp viu, mai inteligent decât o maimuță, dar ei identic în calitate de realitate pur materială, ar fi, după părerea lui Monod, un accident de parcurs în istoria evoluției biologice (2), rodul întâmplării, fiind viața umană efectul fortuit al unui joc întâmplător, așa cum întâmplătoare este combinarea numerelor la loto. Scrie biologul: „Universul nu zămislea viața, nici biosfera omul. Numărul nostru a ieșit la ruletă: de ce atunci nu ar trebui să recunoaștem excepționalitatea condiției noastre, în același fel în care cineva a câștigat de abia un miliard?” (3).

Omul, aruncat în jocul orb al existenței )4), se simte o ființă între ființe, un „lucru” între multele alte lucruri; „știe în sfârșit – afirmă Monod – că este singur în imensitatea Universului din care a ieșit din pură întâmplare” (5) și nu observă nici o diferență calitativă între sine și animale, cu care se simte atât de asemănător încât este sperată, din partea zoologilor și a biologilor americani, o legislație care să recunoască aceleași drepturi pentru ființele umane și unele primate ca de exemplu gorilele, cimpanzeii și orangutanii.

Mișcarea animalistă se afirma tot mai mult în Occident, așa cum mărturisește și succesul, mai ales în țările anglo-saxone, a volumului Proiectul Marii Maimuțe. egalitatea dincolo de granițele speciei umane, unde este propusă o cartă a drepturilor primatelor și susținută identitatea ontologică dintre maimuțe și oameni. Curatorii și autorii cărții mai sus menționate, care dedică secțiunea a V-a „maimuțelor ca persoane” (6), au subscris o „Declarație asupra marilor antropoizi” (7) în care este cerută „pentru toți marii antropoizi” tutela „dreptului la viață” și a „protejării libertății individuale” (8). Este scris în Declarație: „Noi cerem ca comunitatea egalilor să fie extinsă până la a include toți marii antropoizi: ființele umane, cimpanzeii, gorilele și orangutanii. «Comunitatea egalilor» este comunitatea morală în interiorul căreia noi acceptăm că anumite principii sau drepturi morale ă guverneze relațiile noastre reciproce și care să fie tutelabile din punct de vedere juridic” (9).

Singer, unul din maximii teoreticieni ai animalismului, afirmă într-un interviu: „Cimpanzeii, gorilele și orangutanii au o complexă și bogată viață emoțională; dezvoltă strânse și durabile relații inter-individuale, au o memorie de lungă perioadă și sunt auto-conștiente; pot să rezolve probleme foarte complexe care cer în mod clar reflecție; și pot să sufere atât fizic cât și psihologice. Într-un cuvânt, sunt persoane” (10).

Dacă, așa cum scrie Corbey, „ideea unei a noastre exclusive demnități – în calitate de unice ființe create de Dumnezeu după imaginea lui – a pierdut în mod decisiv teren” (11) iar ființa umană este numai un animal mai evoluat decât altele pe plan biopsihic, mai are sens bătălia ideală pe care câțiva oameni o întreprind astăzi pentru a apăra viața umană de la concepere până la moarte? Sau această bătălie este apanajul unei viziuni despre lume arhaică, care consideră cosmosul ca o creație divină cu caracter ierarhic, în vârful căruia ar fi fost pusă ființa umană, a cărui viață ar fi sacră datorită unei prezențe a suflului lui Dumnezeu? Și, se mai poate astăzi, în pragul celui de-al treilea mileniu, să se vorbească de Dumnezeu? Acest termen nu este oare apanajul unui trecut ce se pierde în negura timpurilor, folosit de câteva filosofii și religii antice pentru a desemna visurile și fanteziile unei umanități încă infantile și nesigure, care nu poseda științele și tehnicile actuale de cunoaștere, control și dominare a naturii?

*

NOTE

1) F.NIETZSCHE, Così parlò Zarathustra, Presentazione di R.Cantoni, Mursia, Milano 1965, p.37.

2) Scrive Monod: „numai cazul stă la originea oricărei noutăți, al oricărei creații în biosferă. Cazul pur, numai cazul, libertate absolută dar oarbă, la rădăcina înseși a minunatei evoluții a edificiului evoluției"(J.MONOD, Il caso e la necessità. Saggio sulla filosofia naturale della biologia contemporanea, Mondadori, Milano 1979, III ed., p.113. Cursivul este în text. Așa și în viitor, în afară de alte indicații diferite).

3) Ibidem, pp.141-142.

4) Scrive Monod: „Dintr-un joc complet orb, totul, prin definiție poate să derive" (ibidem, p.100).

5) Ibidem, p.172.

6) Cfr. P.CAVALIERI, P.SINGER (a cura di), Il progetto grande scimmia. Eguaglianza oltre i confini della specie umana, Theoria, Roma-Napoli 1994, pp.273-331.

7) Cfr. ibidem, pp.7-10.

8) Cfr. ibidem.

9) Ibidem, p.7. Cu privire la dreptul la viață, Miller scrie: „A ucide un cimpanzeu, o goliră sau un orangutan trebuie să se considere o omucidere, la fel cum se întâmplă atunci când este ucisă o persoană umană" (ibidem, p.282).

Curatori cărții, Cavalieri e Singer, speră să fie instituit un organism internațional „capabil să aibă complexul rol de a veghea asupea implementării unei declarații a drepturilor marilor antropoizi – oriunde s-ar afla acestea. Crearea unui asemenea organism internațional pentru extinderea cetățeniei morale la toți marii antropoizi nu va fi un lucru ușor. Dacă va fi dusă la îndeplinire, el va avea o imediată valoare practică pentru cimpanzeii, gorilele și orangutanii din toată lumea. Probabil mai mare va fi valoarea lui simbolică pentru că va fi, concret, simbolul primei breșe în bariera speciei” (ibidem, p.372).

10) P.SINGER, Le loro emozioni, i nostri sentimenti, Intervista di L.Adami, in "Unità", 25/11/1994, Cultura e Società, p.3. Il corsivo è mio.

Considerații analoge găsim și în secțiunea a XVI-a din Tratatul asupra naturii umane a lui Hume care, așa cum se cunoaște, l-a trezit pe Kant din „somnul dogmatic”. Scrie empiristul englez: „Este ridicol să se nege un adevăr evident, cât și pentru a ne obosi prea mult pentru a-l apăra. Nici un adevăr nu pare mai evident decât acela că bestiile sunt dotate cu gândire și cu rațiune la fel ca oamenii: argumentele în această privință sunt atât de clare, încât nu scapă nici celor mai stupizi și mai ignoranți”,  (D.HUME, Trattato sulla natura umana, in S.ZAGHI (a cura di), Il "Trattato sulla natura umana" di Hume e il problema della causalità nel XVII e XVIII secolo, Paravia, Torino 1994, pp.188-189).

11) R.CORBEY, Ambigue scimmie, in P.CAVALIERI, P.SINGER (a cura di), Il progetto grande scimmia. Eguaglianza oltre i confini della specie umana, cit., p.158.

În Spania a fost prezentat un proiect de lege, inspirat din gândirea lui Singer (consilier al lui Zapatero), prin care se voia extinderea drepturilor persoanelor umane la maimuțe. căderea guvernului a evitat o posibilă aprobare

joi, 20 septembrie 2012

Îngrijirea bolnavilor în Vechiul Testament: „Tu mă tămăduieşti şi-mi dai iarăşi viaţă!“

Vechiul Testament cuprinde o serie de referiri la cazuri de boală sau sfaturi de îngrijire a bolnavilor. Prezenţa bolii este conectată adesea cu realitatea păcatului, la fel cum absenţa ei se constituie într-un veritabil simbol eshatologic al restaurării universale când nici un om nu va mai suferi din pricina bolilor.

Ne vom concentra în acest material în special asupra acestei idei, dar şi asupra rugăciunii regelui Iezechia atunci când a fost bolnav ca model de rugăciune pentru cei care se află în suferinţă.
 
Boala ca pedeapsă pentru păcate
 
Isus, fiul lui Sirah, ne oferă un exemplu de zicală în acest sens: "Mai înainte de boală smereşte-te, şi în vremea păcatelor arată întoarcere" (Eccleziasticul 18:21), după ce, cu puţin timp înainte, rostise o altă zicală legată de prevenirea îmbolnăvirii: "Mai înainte ca să vorbeşti, învaţă, şi mai înainte de boală te îngrijeşte" (Eccleziasticul 18:19). Faptul că Isus, fiul lui Sirah, ne sfătuieşte să ne smerim înainte de a fi bolnavi arată că boala era conectată cu greşeala mândriei. Bolnavul era considerat drept o persoană care greşise cu ceva în faţa lui Dumnezeu, un fapt pe care îl regăsim şi în cuvintele prietenilor lui Iov care încercau să îl "mângâie" pe acesta atunci când avusese atâtea necazuri şi supărări. Smerirea înainte de boală era considerată drept un mijloc spiritual de prevenire a acesteia. Isus, fiul lui Sirah, subliniază şi faptul că trebuie să fim prevăzători cu sănătatea noastră trupească. Aşadar, nu doar păcatul era considerat drept cauză a bolii, ci şi îngrijirea necorespunzătoare a propriului trup. Aceasta e o idee-cheie asupra căreia vom reveni adesea în cadrul materialelor dedicate acestei secţiuni. Boala nu trebuie niciodată să fie considerată drept un simplu efect al păcatelor noastre anterioare. Cum am putea să explicăm atunci bolile grave ale copiilor? Ce păcate monstruoase poate avea un copil? Prin urmare, trebuie să ajungem la o înţelegere mai profundă a acestui fenomen. Lumea antică punea bolile fie pe seama greşelilor faţă de "zei", fie pe seama neatenţiei personale. În lumea antică nu vom regăsi, în afara mediului iudaic (vezi exemplul lui Iov), nici în cel roman, nici în cel grecesc referirea la boală ca sacrificiu de sine pentru dobândirea unor virtuţi sau progres spiritual în general. Această idee se dezvoltă pe deplin abia odată cu gândirea creştină. Boala devine, în mod paradoxal, o împărtăşire a Patimilor lui Hristos, o creştere împreună cu El pe drumul îndumnezeirii propriei noastre persoane. Cu toate acestea, lumea iudaică recunoştea în absenţa bolilor un profund semn eshatologic, un simbol al refacerii universului şi al comuniunii cu Dumnezeu, un fapt pe care îl vom analiza în următorul subcapitol al acestui material. Iudeii rămâneau însă conştienţi că viaţa omului pe acest pământ este guvernată în general de suferinţă. În cartea Ecleziastului regăsim un pasaj în care autorul îl deplânge pe cel care are multe bogăţii şi care, după moarte, nu numai că nu va lua nimic cu el, dar va pierde de asemenea toată agoniseala pentru care a muncit o viaţă întreagă. Ce este mai rău rămâne faptul că "toată viaţa lui este întuneric şi supărare, necaz peste fire şi boală şi durere!" (5:16). Viaţa omului pătimaş se identifică efectiv cu boala, dar nu numai. Exemplul lui Iov ne arată că până şi cei drepţi pot suferi profund din cauza bolilor.
 
Absenţa bolilor ca semn eshatologic
 
"Şi i-a scos pe ei cu argint şi cu aur şi nu era în seminţiile lor bolnav" (Psalmi 104:36). Acest verset din cartea Psalmilor arată îngrijirea pe care Dumnezeu a arătat-o poporului Israel după ce l-a eliberat din robia Egiptului. Sfinţii Părinţi au interpretat ieşirea poporului Israel din Egipt drept o imagine a eliberării sufletului de patimi. Egiptul era considerat drept un sălaş al răului şi al patimilor. Aşadar, lipsa bolii constituie aici un semn al curăţirii de păcate, al nevinovăţiei şi purităţii, dacă îl contrastăm cu bolile şi pedepsele teribile de care au suferit egiptenii. De altfel, acest fapt poate fi observat şi din scena profund eshatologică pe care o regăsim la proorocul Isaia: "Priveşte Sionul, cetatea sărbătorilor noastre; ochii tăi să vadă Ierusalimul, loc de linişte, cort bine înfipt, ai cărui ţăruşi nu se pot scoate, ale cărui frânghii nu se pot desface. Domnul este pentru noi aici în toată slava Sa. (...) Nimeni dintre locuitorii Sionului nu va zice: "Sunt bolnav!" Poporul care-l locuieşte va dobândi iertarea păcatelor" (Isaia 33:20-21, 24). Ierusalimul este utilizat şi în Apocalipsă drept oraş al Împărăţiei cerurilor. Interesul principal al acestui pasaj îl regăsim în ultima frază. Sionul nu este locuit de oameni bolnavi, tot astfel precum Împărăţia cerurilor nu găzduieşte persoane bolnave. Aceste boli, însă, nu se referă doar la cele trupeşti, ci şi la cele sufleteşti, deoarece iertarea păcatelor este făgăduită în ultima frază. Această iertare a păcatelor, aşadar, va conduce atât la vindecarea bolilor trupeşti, cât şi la vindecarea celor sufleteşti. Cu toate acestea, poporul Israel nu se baza doar pe imagini eshatologice atunci când venea vorba de boală. Una dintre cererile rostite la sfinţirea templului ridicat de Solomon în Ierusalim sună astfel: "De va veni vreo nenorocire peste noi, ori sabia care ne pedepseşte, sau vreo boală molipsitoare, sau foamete, şi noi vom sta înaintea templului acesta şi înaintea feţei Tale - căci numele Tău este în templul acesta - şi vom striga în strâmtorarea noastră, către Tine, Tu să ne asculţi şi să ne izbăveşti" (II Paralipomena 20:9). Izbăvirea de boală era considerată întotdeauna apanajul puterii dumnezeieşti, deşi, aşa cum vom observa în materialul următor, medicii nu erau nici respinşi, nici consideraţi ca având o contribuţie inutilă de către iudei.
 
Rugăciunea regelui Iezechia
 
Încheiem acest material cu un scurt fragment din rugăciunea regelui Iezechia atunci când a fost bolnav. Considerăm că acest text încă mai poate inspira persoanele bolnave când acestea adresează o rugăciune fierbinte către Dumnezeu atunci când se află în momente de suferinţă profundă. "O, Doamne! Adu-ţi aminte că am umblat înaintea Ta întru credincioşie şi cu inimă curată, săvârşind ceea ce este plăcut înaintea ochilor Tăi! (...) Doamne, prin îndurarea Ta se bucură omul de viaţă, prin ea mai am şi eu suflare; Tu mă tămăduieşti şi-mi dai iarăşi viaţă! Iată că boala mea se schimbă în sănătate. Tu ai păzit viaţa mea de adâncul mistuitor! Tu ai aruncat înapoia Ta toate păcatele mele! (...) Domnul să ne mântuiască şi vom cânta din harpă în toate zilele vieţii noastre înaintea templului Domnului!" (Isaia 38:3, 16-17, 20). Observăm că regele Iezechia recunoaşte că, prin vindecarea sa, Dumnezeu îi iertase totodată păcatele. De asemenea, el făgăduieşte să cânte imne Domnului din harpă în faţa templului acestuia. Aceasta ar trebui să fie ordinea exprimată de orice bolnav în rugăciunea sa către Dumnezeu: cererea iertării păcatelor, pentru că nici un om nu este lipsit de păcat, încredinţarea propriei persoane în mâinile lui Dumnezeu şi mulţumirea pentru vindecare când aceasta are loc.
 
Autor: A. Agachi

miercuri, 19 septembrie 2012

„Dispreţuiţi carnea ca să vă mântuiţi sufletele“

Complexitatea gândirii şi viziunii Sfântului Antonie cel Mare nu poate fi descoperită într-o singură apoftegmă sau zicere a sa. Fiecare cuvânt al avvei care ni s-a păstrat în Pateric este un fragment care întregeşte portretul său. Îl vedem pe pustnic mărturisind în apoftegma 32 că a depăşit frica de Dumnezeu pentru că a ajuns la iubirea care alungă teama. În felul acesta fixează un ideal foarte înalt, dar nu intangibil, după cum a dovedit el însuşi. Cum nu se poate ajunge direct acolo, Patericul ne reaminteşte un alt cuvânt al avvei: "Să ai mereu în faţa ochilor teama de Dumnezeu. Aminteşte-ţi de cel care dă viaţa şi ia viaţa! Urâţi lumea şi tot ce-i în ea! Urâţi odihna trupească! Lepădaţi-vă de viaţa aceasta ca să trăiţi în Dumnezeu! Amintiţi-vă ce aţi făgăduit lui Dumnezeu, căci El vă va cere socoteală în ziua judecăţii. Flămânziţi, însetaţi, umblaţi goi, vegheaţi, jeliţi, plângeţi, suspinaţi în inima voastră. Cântăriţi-vă dacă sunteţi vrednici de Dumnezeu. Dispreţuiţi carnea, ca să vă mântuiţi sufletele."Există o aparentă contradicţie între afirmaţia Sfântului Antonie care zice că nu se mai teme de Dumnezeu pentru că îl iubeşte şi îndemnul pe care îl găsim imediat după aceea: "Să ai mereu în faţa ochilor teama de Dumnezeu" şi celelalte. Cele două afirmaţii sunt diferite, dar nu se contrazic, întrucât nu se referă la acelaşi lucru. Frica de Dumnezeu reprezintă o etapă pe calea desăvârşirii, depăşită de Sfântul Antonie în persoana sa. Totodată, el îi îndeamnă pe ceilalţi, care nu au ajuns la aceeaşi măsură, să ţină mereu în minte frica de Dumnezeu.
Acesta nu este singurul îndemn al avvei. Avem o serie de sfaturi scurte, percutante, nişte recomandări pentru viaţa duhovnicească. Seria de poveţe poate fi cuprinsă în ultima dintre ele, care le sintetizează: "Dispreţuiţi carnea, ca să vă mântuiţi sufletele!"
Avem de-a face cu o opoziţie radicală între lumea materială şi cea duhovnicească. Pentru a căpăta acces la cea de-a doua trebuie reduse cât mai mult legăturile cu cea dintâi. Această potrivnicie a lumilor nu reprezintă ceva nou. Sfântul Pavel avertizează că "cei ce se folosesc de lumea aceasta şsă fieţ ca şi cum nu s-ar folosi, căci chipul acestei lumi trece" (I Cor 7, 31). Viaţa pământească nu este altceva decât o călătorie către veşnicele lăcaşuri. Şi totuşi nu putem să nu ne punem întrebarea: Oare chiar atât de puternică să fie opoziţia dintre spirit şi materie? Oare trupul nostru este rău? În felul acesta ajungem în inima unei controverse care a marcat vreme de secole Biserica şi, chiar şi după ce totul a părut lămurit, ispita nu a dispărut. E vorba despre viziunea dualistă asupra lumii. Creştinismul a opus acestei învăţături doctrina sa optimistă, conform căreia răul nu are fiinţă, el există doar prin parazitarea binelui.
Cu toate acestea, dualismul tranşant s-a insinuat şi continuă să o facă în înţelegerea unor creştini. Cu atât mai mult, cu cât termenii utilizaţi în Scriptură sau în scrierile Părinţilor ne-ar lăsa să înţelegem că materia sau lumea ar putea fi rele în sine. Aceasta ar fi, foarte schematic, viziunea dualistă: împărţirea lumii în două tabere, binele şi răul, aflate într-un război fără sfârşit. O luptă vizibilă care parcă blochează accesul la adevărul că răul nu este altceva decât produsul pasager al voinţei libere. Materia nu este rea, chiar dacă este coruptibilă, şi este chemată la o continuă spiritualizare. Prin urmare, războiul duhovnicesc, nevăzut, nu este împotriva materiei şi a creaţiei lui Dumnezeu, ci urmăreşte stabilirea unui bun raport al trupului cu duhul. Trupul şi lumea se pot aşeza pe traiectoria spiritualizării doar printr-un efort uriaş. În acest context teologic trebuie înţelese îndemnurile avvei Antonie din apoftegma citată mai sus. Altfel spus: Ţineţi în minte teama de Dumnezeu, pentru ca apoi să o puteţi birui şi pe aceasta prin iubirea de Dumnezeu. Dar pentru a-l putea iubi pe Dumnezeu, feriţi-vă de ataşamentul faţă de cele trecătoare ale lumii.
 
Autor: P. Siladi

sâmbătă, 15 septembrie 2012

Calitatea falsurilor


Picasso, renumitul reprezentant al picturii moderne, a fost întrebat odată care ar fi, după părerea lui, cel mai mare talent printre pictori. Maestrul, surâzând, răspunde: „Peter Paul Rubens, căci a pictat în viaţa lui circa 600 de tablouri, dintre care s-au mai păstrat până astăzi 2.700 de bucăţi".

O jumătate de pod - o absurditate


O jumătate de pod? Da, aşa ceva există. Unde? La Avignon, în sudul Franţei. El trece peste... nu, el tocmai că nu trece. Ar fi trebuit să treacă peste Rhon. Pe malul sting însă, în evul mediu era regatul Sfîntului Imperiu Roman al naţiunii germane, iar pe malul drept al Rhonului se afla regatul francez. Şi fiindcă cele două regate nu s-au unit, podul a rămas neterminat.
Astăzi, jumătatea de pod de la Avignon face parte din monumentele vrednice de văzut ale acestui oraş bogat în construcţii romane vechi. Nenumărate ilustrate cu fotografia podului care se sfîrşeşte în mijlocul Rhonului sunt trimise în toată lumea.
Însă un pod pe jumătate este o întreagă nebunie. El nu duce la ţintă, la ţărmul celălalt. Iar oamenii pe jumătate nehotărîţi sunt creştini întregi? Cîtă nesiguranţă găsim în jurul nostru! Ai dori să aparţii jumătate lui Dumnezeu şi jumătate păcatului? Aşa era şi cu poporul Israel odinioară, pe timpul profetului Ilie. O parte slujea singurului Dumnezeu adevărat, şi o parte zeului soarelui, Baal, din mediul lor păgîn. Atunci Ilie îi puse în faţa alegerii. Chemă tot poporul să se adune pe muntele Carmel şi le adresă întrebarea: „Pînă cînd vreţi să şchiopătaţi de amîndouă picioarele? Dacă Domnul este Dumnezeu, mergeţi după El; iar dacă este Baal, mergeţi după Baal" (1 Regi 18:21).
Şi astăzi, la foarte mulţi as dori să le pun aceeaşi întrebare. Cine se împarte în două, între a fi un urmaş al lui Cristos Isus şi al mersului lumii acesteia, acela este incapabil să trăiască. El va fi sfîşiat. Ernst Moritz Arndt, marele poet german, spune: „Libertatea şi împărăţia cerului n-o cîştiga cei cu inima împărţită!" Acesta este un cuvînt adevărat. De aceea sfîrşeşte-o cu indiferenţa! Indivizii indiferenţi nu sunt persoane întregi, ci nişte laşi. (citeşte Apoc. 3:15-16). Isus Cristos doreşte să te predai cu toată fiinţa ta! „Nimeni nu poate sluji la doi stăpîni", spune Cuvîntul lui Dumnezeu (Ev. Matei 6:24). Nu te opri în prag, nu dori să fii pe jumătate înăuntru şi pe jumătate afară! Jumătate pentru Dumnezeu şi jumătate pentru lume înseamnă să fii în întregime în slujba diavolului. De aceea, ori aici, ori dincolo! Pentru a fi un urmaş al lui Cristos este nevoie de tărie şi hotărîre, curaj şi sacrificiu. Pentru aceasta ia o hotărîre serioasă şi urmează-L din toată inima!
 

miercuri, 12 septembrie 2012

LATURA OBSCURĂ A SPIRITULUI MEDIEVAL (VII)


Diavolul, între rațiune și credință

7. ȘCOALA DOMINICANĂ

Noutatea mai relevantă a maeștrilor dominicani constă în a fi inserat filosofia aristotelică în școlile de teologie. Toma a declarat explicit că păcatul îngeresc a fost cel al superbiei, precizând totuși că nu este vorba de dorința de a fi egal cu Dumnezeu, pentru că aceasta nu putea corespunde nici intelectului, nici voinței îngerului, din moment ce orice ființă dorește perfecțiunea propriei ființe, și nu cea a altuia; mai degrabă este vorba de deliberarea de a nu se supune voinței superioare a lui Dumnezeu, în sensul de a purta în sine asemănarea divină, și acest lucru cu siguranță nu este păcat; a dorit-o, însă, nu după ordinea stabilită de Dumnezeu, adică cu ajutorul harului, ci cu puterile propriei naturi. Cu alte cuvinte, îngerul nu a acceptat să primească harul divin al beatitudinii supranaturale, dar a voit să o obține de la sine însuși. Și acesta este un adevărat păcat de superbie. Acum, păcatul propriu al naturii spirituale nu constă în înșelăciune sau în eroare față de bine sau de adevăr, ca la om prin obscurarea simțurilor, ci în refuzul supunerii la planul superior al lui Dumnezeu, pentru a pune în aplicare un proiect personal de perfecțiune. Toma este primul autor creștin care, în mod explicit și radical, afirmă spiritualitatea deplină a demonilor, în sensul că natura lor nu este mixtă cu elemente de ordin material, nici de materie ușoară sau subtilă. Acest lucru pentru a fi coerent cu faptul că ei aparțin cu titlu deplin rangului ființelor îngerești. Această afirmație constituie o noutate în reflecția demonologică a gânditorilor creștini: o noutate care nu este foarte ușor acceptată. Dar pentru Toma, natura spirituală a îngerilor, din care demonii fac parte, este inserată între creaturi, pentru că este o natură limitată și finită în actul de ființă și, deci, creată de Dumnezeu. această poziție va deveni patrimoniul comun al întregii teologii. 

7.1. Acțiunea demonilor în trupuri

Toma acceptă ideea că demonii sunt în luptă împotriva oamenilor din cauza invidiei și malițiozității lor, dar și cu permisiunea lui Dumnezeu, care știe să îndrepte răul spre a obține bunuri mai mari. De aceea, tentațiile intră în planul înțelept al lui Dumnezeu. El mai precizează că nu toate păcatele sunt cauzate direct de diavol, deoarece omul posedă liberul arbitru cu care poate stăpâni patimile lui sau poate să cedeze acestora, făcând abstracție de tentația demoniacă; dar indirect, din cauza primei tentații aduse protopărinților noștri, de la care derivă păcatul strămoșesc și o anumită înclinare spre rău, diavolul este cauza tuturor păcatelor noastre. Această cauză nu trebuie niciodată înțeleasă în sens total și suficient, ca și cum omul ar fi fost privat de libertatea și responsabilitatea lui, ci numai parțial, în virtutea unei anumite persuasiuni sau prezentări plăcute a obiectului dorit. Diavolul acționează numai din exterior, prin simțurile imaginației, dar nu poate să ajungă în interiorul sufletului, așa cum, în schimb, îl poate face harul divin și Duhul Sfânt. În privința acțiunii demonilor asupra trupurilor, Toma, ținând cont de ordinea ierarhică din univers, susține teza că substanțele spirituale cu propria forță nu pot în mod formal să schimbe trupurile, entități inferioare, dar se pot folosi de alte trupuri active, ca instrumente adecvate, pentru a influența trupurile. Aceste acțiuni provin de la agent ca principiu intrinsec și proporționat; acum, trupul asumat de către diavol sau de către înger nu este principiu intrinsec și proporționat, ci numai instrument, motiv pentru care acțiunile pe care le face sunt produse în mod manifestativ sau similar, dar nu în mod natural. De aceea, a vorbi, a mânca sau a genera ale demonilor sunt acțiuni nu sunt tocmai naturale, ci numai asemănătoare cu cele naturale. În sfârșit, se pune problema dacă diavolii pot face minuni; în această privință, Toma răspunde negativ, pentru că miracolul, în sens adevărat, nu-l poate face nici demonul, nici vreo altă creatură, ci numai Dumnezeu, pentru că acesta trece dincolo de ordinea realității create. Cu toate acestea, dacă se vorbește de miracol în sens larg, ca de ceva minunat care întrece facultățile umane, atunci demonii pot face aceste minuni, pentru că posedă o putere superioară simplelor capacități umane. Acestea sunt de două feluri: prima privește schimbarea trupurilor, care constituie un fapt real; cealaltă privește iluzia simțurilor cu ajutorul imaginației și rămâne în afara realității. Artele magice sunt produse de către demoni tocmai sub această dublă modalitate.       

7.2. Lucifer în literatură și în Divina Comedia

Figura diavolului rămâne prezentă în literatura populară, așa cum se poate vedea în opera Viețile Sfinților Părinți al lui Domenico Cavalca, care a trăit în secolul al XIII-lea. Acesta descrie în mod foarte plastic și viu acțiunile diavolilor împotriva anahoreților, între care primează personalitatea lui Sf. Anton abate. Povestirea se încheie cu înfrângerea Satanei, care exclamă neconsolat: „Iată că, așa cum spune Scriptura, puterea mea este slăbită, și am pierdut domnia asupra lumii; iată, chiar deșerturile sunt pline de călugări, care împreună se apără împotriva mea”. De fapt, Cavalca devine purtător de cuvânt al unei comune convingeri că diavolul nu are putere asupra lumii și asupra oamenilor, pentru că a fost încătușat de Cristos. Într-o povestire a fratelui Filippo di Agazzoni se constată în particular obiceiul de a face pact cu diavolul: se citește despre un om care, pentru a avea bani, se dăruiește diavolului, cu ciudata consecință de a fi târât în înălțime împreună cu diavolul, care duce cu sine sufletul acelui om, lăsând să cadă pe pământ trupul acestuia. Este vorba de dramatizări populare care nu provoacă atât frica, cât mai ales ilaritatea. Viziunea lui Tendale, care l-a influențat pe Dante și succesivele reprezentări artistice și literare ale lui Lucifer, descrie în mod minuțios chinurile suferite de către cei condamnați în abisul înfocat de pucioasa infernului; oferă două extraordinare picturi a demonilor ca bestii enorme, unul din care depășea în mărime toți munții pământului, avea ochii înfocați ca niște cărbuni aprinși, gura deschisă larg ca o prăpastie și fața aruncând flăcări de nestins. Tendale îl vede pe Lucifer, mai mare decât oricare altă bestie cu forma unui trup uman, cu coadă și mâini, care zăcea pe un grătar pus pe cărbuni aprinși și era legat cu lanțuri groase de fier și de bronz arzător. Evoluția mai notabilă a imaginii diavolului s-a avut cu nașterea poeziei populare din Evul Mediu timpuriu.

Cu poema lui Dante Alighieri (1265-1321), Satana asumă un rol și o semnificație de mare relevanță. În Infernul, primul cânt din Divina Comedie, Dante face să intervină diavoli, dar gândul lui se concentrează în mod foarte incisiv pe figura lui Lucifer, principele demonilor, care se mai numește și Satana, Beelzebul și Dite. El a căzut din cer, acolo unde era primul între îngeri și a căzut pe pământ până la a se cufunda în centrul lui; aici rămâne încarcerat și imobil. În rarele lui apariții, mai ales în ultimul cânt din Infern, Lucifer este reprezentat în mod grosolan și respingător, mai mult decât înfricoșător. El este lipsit de o adevărată activitate și de vitalitate, este o ființă goală, stupidă și de disprețuit, o ființă inutilă și vană, în contrast cu puterea și fecunditatea lui Dumnezeu. Aici Dante reia concepția filosofică tomistă a răului ca negare a ființei, reprezentându-l pe cel rău în contrapoziție negativă cu binele. Într-adevăr, Satana se găsește în întuneric, în punctul mort al pământului, acolo unde păcatele sunt cufundate în locul conatural lor. Cu cât se coboară mai mult în infern, fiecare cerc este plin de păcate tot mai grave și grele, până la ultimul, cercul trădătorilor. Satana este pus în centru, cu fesele băgate în gheață, acolo unde nu este urmă de viață, nici de mișcare. Întreaga greutate a lumii și a păcatelor se învârte în jurul lui ca și cum ar fi strivit de acesta. Astfel, Satana devine simbolul nulității, ca negare a vieții, a adevărului și a iubirii; el este închis și încolăcit în jurul greutății propriului trup grosolan, ca totală materializare a spiritului. Nulitatea Satanei umple realitatea infernală. Balta înghețată care îl face să stea imobil este atât de înghețat încât trosnește: semn al morții și al frigului absolut, expresie a duhului care s-a închis în fața lui Dumnezeu, în antinomie cu apa vie și care țâșnește din iubirea divină. Diavolul este întemnițat în caverna fără lumină de la Giudecca, acolo unde întunericul este simbolul obtuzității și al iraționalității voită și căutată prin propriul păcat, în contrast cu lumina care inundă cerul. Non ființa Satanei se manifestă și în dimensiunea ei gigantescă ca o masă enormă de materie inertă și grea, în opoziție cu lejeritatea spiritului și a inteligenței. El este un vierme, un monstru, un gigant neputincios și slab, chemat „împărat al dureroasei împărății”, în opoziție cu Dumnezeu „împăratul care totdeauna domnește”. Urâțenia și fața lui deșirată, o vreme înger strălucitor, este în totală contrapoziție cu frumusețea și armonia ființei divine. El are trei fețe cu trei culori (galben, negru și roșu), în contrapoziție cu cele trei persoane divine. Lucifer este văzut ca fiind antiteza sau antipodul lui Dumnezeu, cu toate că este o creatură a lui Dumnezeu. Însă, dacă Dumnezeu pentru Dante este principiul care creează lucrurile, iubirea care dăruiește viața, inteligența care guvernează cu înțelepciune universul, Satana, contrar, este expresia nulității, al inutilității, al minciunii; este negarea iubirii și a vieții, este lipsit de fecunditate și de inteligență. Pentru Dante, Lucifer este numai „ceva bestial”, repugnant și lipsit de sens; și aceasta constituie intuiția rațional calculată în mod eficace în Divina Comedie.                    

sfârșit

duminică, 9 septembrie 2012

LATURA OBSCURĂ A SPIRITULUI MEDIEVAL (VI)

 
Diavolul, între rațiune și credință
6. AMBIENTUL FRANCISCAN

Secolul al XIII-lea e considerat ca fiind secolul fraților, pentru că Francisc și Dominic, deși cu mijloace diferite dar complementare, au început în Biserică o nouă formă de viață religioasă care a constituit faptul cel mai relevant și influent pentru dezvoltarea istoriei creștine. Ei sunt fondatorii a două ordine numite mendicante (cerșetoare): franciscanii și dominicanii, agenți viguroși ai reînnoirii spirituale și de unificare socială în popor. Ordinele mendicante au exercitat o dublă influență: prima la nivelul conștiinței creștine rechemând idealul urmării integrale a lui Cristos, cealaltă în sfera reflecției teologice în jurul mesajului evanghelic, pentru ca să fie citit și vestit în întreaga creștinătate. Cele două influențe se întâlnesc și în sectorul mai specific al demonologiei.

Izvoarele Franciscane evidențiază acțiunea lui Francisc împotriva Satanei, înfățișându-l ca un om puternic și luptător extraordinar, atât în apărarea propriei persoane cât și în cea a persoanei altora. A rămas celebră povestirea ambientată în palatul cardinalului Leon la Roma, unde Sfântul era oaspete și unde a fost atacat cu violență de către diavol, până la a fi aproape ucis… Mai ales în momentele de rugăciune în locurile retrase, Francisc a trebuit să „sufere deseori asalturile cutremurătoare ale demonilor care se prezentau în mod fizic în fața lui, în efortul de a-l întoarce de la rugăciune. Dar el, înarmat cu armele cerești, devenea și mai puternic în virtute și mai fervoros în rugăciune, cu cât mai violent era atacul dușmanilor” (nr. 1179). Demonii nu sunt altceva decât instrumente în mâinile lui Dumnezeu pentru purificarea sufletului; Francisc folosește o frază expresivă: „demonii sunt soldații Domnului nostru, și el însuși îi însărcinează să pedepsească păcatele noastre. Este semn de har special dacă nu lasă nimic nepedepsit în slujitorul său, până când este viu în această lume” (nn. 705, 1648, 1760). Bătăliile par să se înmulțească în funcție de creșterea în perfecțiune a sfântului, devenind mai acute și mai chinuitoare, așa cum notează Celano: „Crescând în merite, Francisc creștea și în dezacordul cu vechiul șarpe” )nr. 702). Cu toate acestea, Francisc era conștient că la sfârșit victoria este a celui care rămâne fidel lui Cristos, și nu a Satanei.

Din acest motiv, el a acceptat voința lui Dumnezeu cu mare umilință, învingând aroganța demonilor cu aceste cuvinte: „Faceți tot ceea ce puteți împotriva mea, o spirite rele și înșelătoare! Voi aveți putere numai în măsura în care mâna lui Dumnezeu v-o dă și, de aceea, eu stau aici cu mar bucurie, gata să suport tot ceea ce El a stabilit ca eu să sufăr” (nr. 1179). Într-adevăr, bucuria spirituală este o armă puternică împotriva Satanei și frații trebuie să se folosească de ea, pentru că, spune Francisc: „Diavolul exultă mai ales atunci când poate să răpească slujitorului lui Dumnezeu bucuria duhului… Demonii nu pot să producă daună slujitorului lui Cristos, atunci când acesta are o bucurie sfântă” (nr. 709). În afară de bucurie, Francisc folosește alte arme pentru a învinge dușmanul, ca de exemplu înțelepciunea inimii care „îl confundă pe Satana și toate cursele acestuia”, pocăința trupului, rugăciunea și postul, mai ales pentru unele specii de demoni. Izvoarele reproduc multe episoade în care Francisc a demascat diavolul care pusese stăpânire pe creaturile umane și care îi tulburau fizic.

6.2. Păcatul lui Lucifer după Duns Scotus

Teologia franciscanului Ioan Duns Scotus (cca. 1266- 1308), maestru la Oxford, deși reprezintă ultima evoluție a principiului franciscan al primatului iubirii, ea conține în sine unii germeni ai disoluției armoniei scolastice dintre rațiune și credință, dintre dimensiunea intelectivă și volitivă a gândirii. Scotus poate fi considerat ca fiind inițiatorul curentului filosofico-teologic al „voluntarismului”, care insistă pe infinita și absoluta voință a lui Dumnezeu, care nu poate fi înțeles în interiorul categoriilor inteligenței umane. Din această impostare rezultă  că primul păcat al lui Lucifer nu a fost cel al superbiei, după opinia cea mai comună, dar tocmai dorința de concupiscență, în sensul că a dorit în mod dezordonat și exagerat propria fericire, căutând iubirea de sine până la ura față de Dumnezeu. Deci, Lucifer nu a voit direct egalitatea cu Dumnezeu, ceea ce ar fi un păcat de orgoliu, dar a dorit să obțină încântare și complăcere de sine, care este un păcat de bucurie și de autosatisfacere. De aici voința de întâietate și de dominare asupra altora, care constituie prezumție. Deci, iubirea de sine este rădăcina superbiei și, în consecință „radix civitatis diaboli”. Așa cum se vede, Scotus reconduce totul la puterea voinței sau a iubirii, și păcatul de orgoliu care, după el, nu este un act al intelectului, ca și cum cel mândru ar gândi că este mai mult decât ceea ce cu adevărat este, dar este un păcat al voinței care dorește în mod dezordonat propriul bine, în măsură mai mare decât a ființei lui. De aici rezultă orbirea intelectului. Succesiv, Scotus ia în examen în mod detaliat ispitirea protopărinților, afirmând că diavolul, mișcat de invidie față de oameni, se apropie de femeie, știind-o mai slabă, și folosindu-se de ea ca instrument pentru a seduce bărbatul. Tentația diabolică se compune din trei elemente: unul privește hrana, adică a mânca din fructul copacului, al doilea asemănarea cu Dumnezeu, al treilea cunoașterea binelui și a răului. Este vorba de tentația gâtului, al mândriei deșarte și al avariției ca dorință d a poseda în mod dezordonat, în acest caz evident nu banii, ci înălțimile științei, care depășesc capacitățile umane. În consecință, diavolul, pe nedrept, îl ținea legat de sine pe om, dar acesta, pe bună dreptate subjugat, nu pentru că diavolul cucerise omul, ci pentru că omul a meritat din vina lui să sufere tirania diavolului. Din acest motiv Dumnezeu l-a eliberat pe om din ghearele Satanei cu dreptatea împlinită de sângele lui Cristos. Deci, Satana rămâne mare acuzat în fața lui Dumnezeu, a omului și a lui Cristos.  

va urma

miercuri, 5 septembrie 2012

Iubirea și frica

Apoftegma 32 despre avva Antonie cel Mare, din Patericul Egiptean, nu este altceva decât un cuvânt scripturistic, aplicat până acolo încât ajunge o realitate personală deplină. Iată ce zice bătrânul: "Eu nu mă mai tem de Dumnezeu, ci-L iubesc pe Dumnezeu, fiindcă iubirea alungă teama".


Afirmaţia pustnicului este una profund biblică, pe linia Sfântului Apostol Ioan, care scrie: "În iubire nu este frică, ci iubirea desăvârşită alungă frica, pentru că frica merge alături cu pedeapsa, iar cel ce se teme nu este desăvârşit în iubire" (I In 4, 18). Această reluare de către Antonie a unui cuvânt biblic, spus într-o manieră personală, este un argument în plus că Patericul nu-i altceva decât Scriptura aplicată practic.

Diferenţa dintre versetul biblic citat şi cuvântul avvei Antonie este că cel dintâi e general, în vreme ce al doilea este particularizat. Vocaţia textelor generale este aceea de a putea fi particularizate. Ceea ce ni se prezintă la început ca o învăţătură pentru toată lumea, o afirmaţie care îşi aşteaptă împlinirea în vieţile oamenilor, ceea ce apare ca un deziderat sau o făgăduinţă, la Sfântul Antonie este o realitate prezentă, plină. Ceea ce trăise Apostolul Ioan, anume dragostea de Dumnezeu, nelimitată şi neumbrită de teamă, aceea trăia şi bătrânul Antonie.

L-am putea acuza, poate, pe avva Antonie de indiscreţie. Parcă prea îşi expune trăirile şi experienţele. El este însă mult înaintea celor din generaţia sa, iar mărturia lui este o afirmaţie indirectă că se poate. Ne putem mântui. Şi nu doar atât. Putem intra cu Dumnezeu într-o relaţie de filiaţie reală, în care teama nu-şi mai are locul, pentru că iubirea inundă şi copleşeşte sufletul întreg, cu toate angoasele sale.

Nu putem avea o imagine completă asupra a ce înseamnă o viaţă trăită în Dumnezeu, dacă nu continuăm, în paralel cu afirmaţia avvei Antonie, şi lectura ultimei părţi a capitolului 4 din Epistola I a Sfântului Ioan (versetele 19-21): "Noi iubim pe Dumnezeu fiindcă El ne-a iubit cel dintâi. Dacă zice cineva: Iubesc pe Dumnezeu, iar pe fratele său îl urăşte, mincinos este. Pentru că cel ce nu iubeşte pe fratele său, pe care l-a văzut, pe Dumnezeu, pe care nu l-a văzut, nu poate să-L iubească. Şi această poruncă avem de la El: cine iubeşte pe Dumnezeu, să iubească şi pe fratele său".

Altfel spus, cercul iubirii de Dumnezeu, pentru a se închide, e nevoie să includă în sine şi semenii, iar astfel să se lărgească necontenit. Într-un asemenea cerc nu mai este loc pentru teamă, după cum mărturiseşte Scriptura şi cunoaştem din experienţa părinţilor.
 
Autor: P. Siladi