tag:blogger.com,1999:blog-12951418298886922152024-03-07T16:44:49.021+01:00Din cămara inimii adunate, și'napoi la lume date!Pr. Damian Pătrașcuhttp://www.blogger.com/profile/15097365657949837049noreply@blogger.comBlogger1901125tag:blogger.com,1999:blog-1295141829888692215.post-55596938946904578092024-03-07T16:44:00.000+01:002024-03-07T16:44:12.093+01:00Ce vrea să spună Papa atunci când afirmă că „timpul este superior spațiului”?<p style="text-align: justify;"><span style="font-family: georgia; font-size: large;">Pontiful inițiază procese, nu domină spațiul</span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-family: georgia; font-size: large;"><br /></span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-family: georgia; font-size: large;">Dacă vrem să descoperim misterul reprezentat de mintea Sfântului nostru Părinte, Papa Francisc, la un anumit punct trebuie să ne concentrăm „timpul este superior spațiului”.</span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-family: georgia; font-size: large;">Această expresie enigmatică apare atât în prima sa enciclică, Lumen fidei, cât și în cea de-a doua, Laudato sì, cât și în ambele exortații apostolice, Evangelii Gaudium și recenta Amoris Laetitia. Este vorba de un principiu fundamental, înserat în țesutul viziunii profund înrădăcinate de Papa de cum trebuie să trăim, cât și a unei chei pentru a înțelege intențiile sale în a scrie exortația post-sinodală Amoris Laetitia. </span></p><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><span style="font-family: georgia; font-size: large;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhL5Rs1nQIa4MJJORobXR7I96L7Nz74RTn48ALnpvIWZ5U5strY1dJGXlCsYFPDNjuBnqZkwsHJlQUXXUFXpJybLdFruKPzIYU9om9K0G5NQnP3z5PnuHX8SzswacxSrFztT3LR86AqocTfG0Ds6v-q6h_YL3LO83ZzoBY8QkjJTdg6y1sqR6MXVpnSCPfr/s1280/spazio-tempo.jpg" imageanchor="1" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" data-original-height="856" data-original-width="1280" height="268" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhL5Rs1nQIa4MJJORobXR7I96L7Nz74RTn48ALnpvIWZ5U5strY1dJGXlCsYFPDNjuBnqZkwsHJlQUXXUFXpJybLdFruKPzIYU9om9K0G5NQnP3z5PnuHX8SzswacxSrFztT3LR86AqocTfG0Ds6v-q6h_YL3LO83ZzoBY8QkjJTdg6y1sqR6MXVpnSCPfr/w400-h268/spazio-tempo.jpg" width="400" /></a></span></div><span style="font-family: georgia; font-size: large;"><br /></span><p></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-family: georgia; font-size: large;"><br /></span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-family: georgia; font-size: large;">În Lumen fidei, la nr. 57, Papa Francisc ne spune: „Să nu lăsăm să ni se fure speranța, să nu permitem să fie zădărnicită cu soluții și propuneri imediate care ne blochează pe drum, care "fragmentează" timpul, transformându-l în spațiu. Timpul este mereu superior spațiului. Spațiul cristalizează procesele, în schimb timpul proiectează spre viitor și determină să se meargă cu speranță”.</span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-family: georgia; font-size: large;"><br /></span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-family: georgia; font-size: large;">Pentru Pontif, timpul este superior spațiului deoarece calea autenticului progres uman este „un proces”, care este în sine o funcțiune temporală. Deoarece timpul este fluid și mobil, el reprezintă cheia pentru a evita să rămânem „lipiți” de spațiu, pentru a o spune așa. Dacă încercăm să umplem spațiul cu soluții pe termen scurt și cu răspunsuri crude și statice la probleme, fără a gândi cum putem merge cu adevărat înainte din acel punct, scurtcircuităm timpul și ne privăm de un viitor mai plin de speranță. </span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-family: georgia; font-size: large;"><br /></span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-family: georgia; font-size: large;">În Evangelii Gaudium, Papa Francisc ne oferă gândirea lui mai detaliată, asupra a ceea ce înțelege el când spune că „timpul este superior spațiului”: 222 „Există o tensiune constantă între plinătate și limită. Plinătatea provoacă voința de a poseda totul, iar limita este obstacolul care se interpune. „Timpul”, considerat în sens amplu, face referire la plinătate ca expresie a orizontului care ni se deschide în față, iar momentul este expresie a limitei care se trăiește într-un spațiu circumscris. Cetățenii trăiesc în tensiune între conjunctura momentului și lumina timpului, a orizontului mai mare, a utopiei care ne deschide spre viitor drept cauză finală care atrage. De aici reiese un prim principiu al progresului în edificarea unui popor: timpul este superior spațiului.</span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-family: georgia; font-size: large;"><br /></span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-family: georgia; font-size: large;">223. Acest principiu ne ajută să lucrăm pe termen lung, fără obsesia rezultatelor imediate. Ne ajută să suportăm cu răbdare situații dificile și potrivnice, sau schimbări de plan pe care dinamismul realității le impune. Este o invitație de a asuma tensiunea dintre plinătate și limită, dând prioritate timpului. Unul dintre păcatele care uneori se întâlnesc în activitatea socio-politică stă în a privilegia spațiile de putere în locul timpurilor proceselor. A da prioritate spațiului conduce la strădania nebunească de a rezolva totul în momentul prezent, pentru a încerca să se ia în stăpânire toate spațiile de putere și de autoafirmare. Înseamnă a cristaliza procesele și a pretinde oprirea lor. A da prioritate timpului înseamnă a se ocupa mai mult de a începe procese decât de a lua în stăpânire spații. Timpul ordonează spațiile, le luminează și le transformă în verigi dintr-un lanț în permanentă creștere, fără întoarceri. Este vorba de a privilegia acțiunile care generează noi dinamisme în societate și implică alte persoane și grupuri care le vor face să progreseze, până când aduc rod în evenimente istorice importante. Fără neliniște, însă cu convingeri clare și tenace.</span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-family: georgia; font-size: large;"><br /></span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-family: georgia; font-size: large;">Din aceste două paragrafe reiese clar cum Papa Francisc ar vrea să evităm să ne limităm a „poseda” spațiile – agățându-ne de putere și de control în momentul actual – lucrând, în schimb, pentru a construi persoane, care este totdeauna un proiect mai complicat și pe termen lung. </span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-family: georgia; font-size: large;"><br /></span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-family: georgia; font-size: large;">Această idee reiese în mod mai explicit în Laudato Si’, enciclica lui asupra „grijii față de casa comună”, unde scrie că „Construcția mioapă a puterii frânează inserarea agendei ambientale clarvăzătoare în cadrul agendei publice a guvernelor. Se uită astfel că „timpul este superior spațiului”, că suntem tot mai rodnici când ne preocupăm mai degrabă să generăm procese decât să dominăm spații de putere” (178). </span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-family: georgia; font-size: large;"><br /></span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-family: georgia; font-size: large;">Sfântul Părinte a exprimat acest contrast dintre spațiu și timp și în alte discursuri – de aceea nu este un simplu clișeu ocazional sau un slogan. </span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-family: georgia; font-size: large;"><br /></span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-family: georgia; font-size: large;">După ce am înțeles această viziune, acum suntem cu adevărat pregătiți să examinăm „timpul superior spațiului”, așa cum este explicat el în Amoris Laetitia. Dacă expresia apare în modul cel mai semnificativ în paragraful 3, privim în primul rând la ce ne spune în paragraful 261 (despre parenting), pentru că acesta ne va ajuta să înțelegem mai bine ce afirmă în cel precedent: „ obsesia nu este educativă și nu se poate avea un control al tuturor situațiilor prin care un copil ar putea să treacă. Aici este valabil principiul: „Timpul este superior spațiului”. Adică este vorba mai mult de a genera procese decât de a domina spații”.</span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-family: georgia; font-size: large;">Ultima frază este esențială pentru a înțelege în mod corect semnificația din introducere: „Amintind că timpul este superior spațiului, doresc să reafirm că nu toate discuțiile doctrinare, morale sau pastorale trebuie să fie rezolvate cu intervenții ale magisteriului. Desigur, în Biserică este necesară o unitate de doctrină și de practică, dar aceasta nu împiedică să existe diferite moduri de a interpreta unele aspecte ale doctrinei sau unele consecințe care derivă din ea. Aceasta se va întâmpla până când Duhul ne va face să ajungem la adevărul complet (cf. In 16,13), adică atunci când ne va introduce perfect în misterul lui Cristos și vom putea vedea totul cu privirea sa” (3).</span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-family: georgia; font-size: large;"><br /></span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-family: georgia; font-size: large;">Iată chestiunea de fond – Sfântul nostru Părinte este o persoană care dă început unor procese, nu este un dominator al spațiului, și toate scrierile din lume nu vor reuși să-l apropie un centimetru să domine „spațiile”, numai – și static – difuzând ulterioare decrete „de umplut spațiul”, sau reafirmarea unor învățături sau practici existente (cum ar fi cea a divorțaților recăsătoriți care nu au obținut nulitatea și faptul că nu pot primi Sf. Împărtășanie). Nu este aceasta ceea ce el face, sau ceea ce el caută să facă. În mod clar, Amoris Laetitia este un document de „process-building”, adică rezumatul unui proces sinodal durat doi ani, și nu o încercare de a umple spațiile. </span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-family: georgia; font-size: large;">Și trebuie să o acceptăm ca atare. </span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-family: georgia; font-size: large;"><br /></span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-family: georgia; font-size: large;">Între timp, în această privință, Papa Francisc continuă să ne ofere inspirație și indicii. În interviul dat de el în ziua de 17 mai ziarului La Croix, a afirmat: „În exortația post-sinodală [Amoris Laetitia],, am căutat să respect la maxim Sinodul. Nu veți găsi prescripții canonice asupra a ceea ce se poate sau nu se poate face.... Este vorba de o reflecție liniștită și pacifică asupra frumuseții iubirii, asupra a cum trebuie educați copiii, asupra a cum trebuie cineva să se pregătească pentru căsătorie... Subliniază responsabilitatea care ar putea fi dezvoltată de Consiliul Pontifical pentru Laici, sub formă de linii directoare”. </span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-family: georgia; font-size: large;"><br /></span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-family: georgia; font-size: large;">Iată un papă care lucrează „în mod mai lent dar sigur, fără a fi obsedat de rezultatele imediate”. Și mi se pare că vrea că toți să facem la fel. Să încercăm. Să ne calmăm și să peregrinăm cu el, decât înaintea lui (sau, Doamne ferește, deasupra lui). Să dăm prioritate timpului. Să facem astfel ca timpul să fie superior spațiului. </span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-family: georgia; font-size: large;"><br /></span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-family: georgia; font-size: large;">Diaconul Jim Russell este soț, tată a unsprezece copiii și bunic a doi nepoți. Hirotonit diacon în anul 2022, este coordonator la Asociația Viața familiară, aparținând Arhidiecezei americane din St. Louis.</span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-family: georgia; font-size: large;">Traducere: pr. Damian Pătrașcu</span></p>Pr. Damian Pătrașcuhttp://www.blogger.com/profile/15097365657949837049noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1295141829888692215.post-76331828036458108682024-01-10T09:28:00.003+01:002024-01-10T09:28:16.895+01:00Pildă: câinele și iepurele<p><span style="font-size: large;"><b>Câinele și iepurele</b></span></p><p><span style="font-size: medium;"><br /></span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: large;">Un tânăr merse într-una din zile la un călugăr în vârstă, plin de ani și de experiență, și-l întrebă: „Părinte, explică-mi, te rog, cum de mulți intră în viața călugărească dar puțin perseverează, și apoi pleacă?”.</span></p><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><span style="font-size: large;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhka2KdvMeoeuqkVLcWUhbtzevOFihfegELDP_sdsAjsDjkidH_hYSehqKc8Gug5kWeWqVOuKwKk9V2Z1N0tEUbYqX-hnpFZkY1T_Txh4hdSdkkIOPcOZ3kFaSicvBy81mYsNR7-u09t3NmX9PcjM6T94Y6Yha28a0ASqbV17RbZBeLmtbgbfalwZ0pQE-y/s700/418968156_10232462867462931_8945027880707330250_n.jpg" imageanchor="1" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" data-original-height="411" data-original-width="700" height="235" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhka2KdvMeoeuqkVLcWUhbtzevOFihfegELDP_sdsAjsDjkidH_hYSehqKc8Gug5kWeWqVOuKwKk9V2Z1N0tEUbYqX-hnpFZkY1T_Txh4hdSdkkIOPcOZ3kFaSicvBy81mYsNR7-u09t3NmX9PcjM6T94Y6Yha28a0ASqbV17RbZBeLmtbgbfalwZ0pQE-y/w400-h235/418968156_10232462867462931_8945027880707330250_n.jpg" width="400" /></a></span></div><span style="font-size: large;"><br /></span><p></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: large;">Călugărul răspunse: „Vezi, dragul meu, se întâmplă așa cum se întâmplă cu un câine care vede un iepure. După ce l-a văzut, aleargă repede după el, și latră cât poate mai tare. Auzind lătratul acelui câine, alți câini încep să alerge: sunt mulți câini care aleargă împreună, dar numai unul a văzut iepurele, și numai unul singur îl caută cu ochii. Și, la un moment dat, unul după altul, câinii care nu au văzut iepurele obosesc, se opresc, și se întorc de unde au plecat. În schimb, cel care l-a văzut cu ochii, în mod personal, aleargă până la capăt și prinde iepurele”. </span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: large;">Și continua: „Vezi, așa se întâmplă și cu călugării. Numai cei care și-au fixat ochii în mod personal pe persoana lui Isus Cristos, Domnul nostru răstignit, numai aceia ajung până la capăt” (La Morale delle favole, Storie e aneddoti per addormentare bambini e svegliare coscienze, Leardini 2024).</span></p><p style="text-align: justify;"><br /></p>Pr. Damian Pătrașcuhttp://www.blogger.com/profile/15097365657949837049noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1295141829888692215.post-18687924068611327932024-01-09T17:59:00.004+01:002024-01-09T17:59:52.111+01:00Tentațiile noastre față de Biserică/3<p>Există o altă tentație. Nici ea nu vine de la sufletele de rând. Dintre toate este cea mai gravă. </p><p>Ea se insinuează începând cu o constatare pe care a făcut-o cu mult timp în urmă Sf. Paul: „Fraților, uitați-vă la voi, care ați fost chemați, le scria Sf. Paul creștinilor din Corint, nu sunt nici umulți înțelepți, nici mulți puternici, nici mulți de neam ales printre voi!” . Înțelepții au putut veni, și puternicii, și cei din neam ales. Cugetarea Apostolului și-a păstrat însă adevărul profund și cu multiple valențe. Biserica, la fel ca Învățătorul ei, apare în ochii lumii ca o sclavă. Ea există în lumea de aici „cu înfățișare de roabă” . Și nu doar de înțelegerea lumii, luată în sens larg, duce lipsă: cel puțin în aparență, ea duce lipsă de înțelepciunea minții. Ea nu este nici o academie de savanți, după cum nu este nici un cenaclu de spirite sublime, nici o adunare de supraoameni. Ba este chiar contrariul. Ologii, bolnavii, nenorociții de toate felurile dau năvală în ea, ca și cei mulți și neajutorați, care se simt aici în largul lor și își dau aici frâu liber. Progresele ei cele mai pline de măreție pun și mai bine în lumină acest caracter, în media membrilor ei, ca și în țesătura vieții de fiecare zi. Ar fi cât se poate de ușor să arătăm aceasta în amănunt. În schimb, este greu, dacă nu chiar imposibil pentru omul de rând, atâta timp cât gândurile sale cele mai intime nu au fost răscolite , să descopere într-o asemenea faptă împlinirea kenozei mântuitoare și urma demnă de iubire a „umilinței lui Dumnezeu.</p><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEh8yn_jPCk1CeYOqdydn-ZH2OZmhgkhJ3b9Op5LBn3ahJVhIt5-cxKU7Xey8wKUxhXYCA2fQzPgHB81lVB-jy34m5TSHzLmqfDypNTPKayahZfUSn3o4L_CMZfVPlS8cmCMSYdyLq_ZnBc1TV-tj77wEvwQxtS4kyoiPC6ol4eXlMK4-jRxa-zS7uGct04o/s640/biserici-lemn-640x480.webp" imageanchor="1" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" data-original-height="430" data-original-width="640" height="269" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEh8yn_jPCk1CeYOqdydn-ZH2OZmhgkhJ3b9Op5LBn3ahJVhIt5-cxKU7Xey8wKUxhXYCA2fQzPgHB81lVB-jy34m5TSHzLmqfDypNTPKayahZfUSn3o4L_CMZfVPlS8cmCMSYdyLq_ZnBc1TV-tj77wEvwQxtS4kyoiPC6ol4eXlMK4-jRxa-zS7uGct04o/w400-h269/biserici-lemn-640x480.webp" width="400" /></a></div><br /><p></p><p>În toate timpurile, Biserica și-a atras disprețul unei elite. Filosofi sau oameni de spirit, multe minți înzestrate, preocupate de viața profundă, au refuzat să adere la ea. Printre ei unii sunt în mod fățiș ostili. Precum Celsus, ei sunt dezgustați de „această adunătură de oameni simpli, lipsiți de minte și fără cultură , și îi întorc spatele, fie ca Goethe, cu seninătate olimpiană, fie ca Nietzche, cu accese de furie dionisiacă. Aveți pretenția, par ei să spună, că sunteți Trupul lui Cristos – Trupul lui Dumnezeu! Trupul lui Dumnezeu să fie oare plămădit dintr-un aluat atât de grosolan? Și, de altfel, Dumnezeirea poate oare să aibă un trup . </p><p>Mulți alții dintre acești înțelepți se gândesc să-i facă dreptate Bisericii și protestează când sunt numiți adversarii ei. Ei ar apăra-o la nevoie. Consideră că rolul ei este util. „Și ce?”, ar putea zice vreunul dintre ei, ca răspuns unor prieteni ce l-ar crede prea favorabil școlilor creștine, „doar n-ați vrea să-i explic Parmenidele bucătăresei mele” . Dar păstrează distanța. Ei nu doresc o credință care i-ar pune alături de toși nenorociții, față de care se simt superiori prin cultura lor estetică, prin gândirea lor rațională sau prin nevoia lor de interioritate. Acești „aristocrați” nu-și propun să se amestece cu turma. Biserica, în concepția lor, îi conduce pe oameni pe căi prea bătute. Sunt înclinați să-i recunoască arta de a prezenta adevăruri înalte sub vălul imaginilor , dar, deosebindu-se drept, „cei ce știu” de masa „celor care cred”, ei pretind că o cunosc mai bine decât se cunoaște ea însăși. Ei o privesc cu condescendență, își arogă puterea de a desprinde fără consimțământul ei, printr-o „transpunere metafizică” , sensul profund al învățăturilor și al faptelor sale. Ei pun mai presus de credința sa propria intuiție, așa cum absolutul e mai presus de relativ, așa cum participarea directă și activă la cunoașterea dumnezeiască e mai presus de o participare indirectă și pasivă… Aceștia sunt, am putea spune, „specialiști ai logosului” – dar care nu au citit din Sf. Paul că Logosul „respinge orice trufie potrivnică cunoașterii lui Dumnezeu” . Sunt înțelepți – dar care nu văd că de douăzeci de veacuri se împljnește profeția: „Voi nimici înțelepciunea celor înțelepți” . Sunt bogați, dar le rămâne să audă vocea primei fericiri. Unii, făcându-se conducători de școală sau de sectă, sporesc îndoit cu momeala secretului promisiunea de a cunoaște: la fel ca Valentin, în vremea de demult, sau ca Faustus, al cărui prestigiu l-a atras o vreme pe Sf. Augustin ; tot astfel, dar într-un alt stil, René Guénon – căci mirajul inițierilor fascinează mințile de orice fel. Alții, în sfârșit, se închid în singurătatea lor. Aceasta nu înseamnă la toți un refuz satanic. Este, de cele mai multe ori, o pretenție ridicolă. Dar poate fi, tot atât de simplu, dezgustul pe care îl încearcă un spirit ales pentru forme de gândire și de viață care l-ar pune alături de norod. Ori, în anumite cazuri, este reținerea, retragerea înfrigurată a unui suflet sensibil. Astfel se dezvoltă un „individualism distins dar închis, care acceptă cel mult câteva ființe alese, cărora le împărtășește prietenește experiența lor lăuntrică . Așa cu mar cerceta îngrădirea liberă și ar frâna îndrăzneala elanului minții, apartenența strictă la Biserică nu ar aduce oare cu sine o înrolare și o oarecare promiscuitate cu cei de jos? </p><p>Din aceste obiecțiuni, din aceste respingeri, un ecou mai mult sau mai puțin șters ajunge la unele conștiințe creștine. Credința nu este, poate, zdruncinată, dar legăturile cu Biserica pot slăbi, în cordialitatea și în activitatea lor. Fără să se ajungă la ruptură, este uitată corelația strânsă dintre fidelitatea ecleziastică și fidelitatea religioasă. Pe planul adevărului, creștinismul poate ieși învingător din încercare; cu toate acestea, Biserica nu se justifică; justificarea ei teoretică, cel puțin, nu învinge neapărat această respingere resimțită. O anchetă nepărtinitoare poate stabili că înțelepciunea propusă și răspândită de ea, nu constă din această îngrămădire de „futilități puerile” din care o credea făcută Sf. Augustin, înainte ca predicile Sf. Ambroziu să-i deschidă ochii . Ea poate foarte bine să conducă și la descoperirea trăiniciei dogmei sale, la înțelegerea profunzimii tainelor sale și a interpretării lor ortodoxe prin marii doctori. În sfârșit, ea poate să-și lase admirate splendorile artei și bogăția culturii care, cel puțin în anumite epoci, îi ilustrează chipul omenesc. Toate acestea nu schimbă vulgaritatea vizibilă a țesutului conjunctiv cu care orice catolic trebuie să se obișnuiască în viața de zi cu zi și în care este chiar necesar să se insereze. </p><p>În fața picturilor din catacombele romane, prima expresie figurată a Cuvântului care a răsunat prin Cristos, André Malraux exclamă: „Biete chipuri... ce stângaci răspund acestei voci adânci” . Putem extinde remarca. Oare nu se întâmplă cu fel cu orice altă exprimare a realității catolice, indiferent de mod ori de natură? De fapt, în predica obișnuită, ce devine Revelația? Ce devine chemarea lui Dumnezeu în reprezentarea comună? Ce devine Împărăția lui Dumnezeu în imaginația unora și a altora, credincioși și teologi? Ce devine, în inimi prea puțin purificate de patimile omenești, sfânta iubire de unitate? Sau, în cărțile de școală, ce devine prea adesea Misterul? Pascal îi admira proprietatea de a lega extremele parcurgând tot intervalul, unind astfel atâtea adevăruri „care par respingătoare și care subzistă toate într-o ordine admirabilă” , dar în practică, această sinteză înaripată nu se transformă oare în formula plată „a dreptei măsuri”? Minunatul complexio oppositorum (unirea contrariilor) pe care catolicismul îl oferă sub toate aspectele sale îi sperie pe atâția credincioși! Biserica însăși nu obișnuiește să încurajeze nici gândirea prea îndrăzneață, nici spiritualitatea prea sublimă; formele pe care le aprobă cu predilecție nu trebuie să fie oare acelea care să se înscrie în „ambianța catolică de mijloc”? Și nu suntem oare obligați să recunoaștem că aceasta este tot timpul „ceva destul de fad și de mediocru”? Până și din partea celor care se cred docți, ce hrană, reînnoită din veac în veac, ofrandă pentru acea irrisio infidelium (zeflemea a necredincioșilor)! Într-adevăr, dincolo de orice utopie, nu în eterul ideilor pure, ci în realitatea sa concretă, „ce este Biserica dacă nu, ca să spunem așa, un trup al umilinței care provoacă insulta și sacrilegiul”, sau îndepărtarea severă, sau cel puțin rezerva indulgentă „la oamenii care nu trăiesc deloc pentru credință?” Or, este vorba despre acest întreg complex care nu trebuie doar îndurat în fatalitatea lui, și cu siguranță nici canonizat în bloc, ci, într-o loialitate care nu trebuie să rămână doar de suprafață, trebuie asumat. Nu există „creștinism privat” , iar pentru a accepta Biserica este nevoie să o luăm așa cum este, în realitatea ei umană și cotidiană, precum și în forma sa veșnică și divină, căci de fapt și de drept disocierea este imposibilă. Pentru a iubi Biserica, este necesar, odată ce ne-am învins aversiunea, să o iubim în tradiția ei masivă și să pătrundem în viața ei densă, așa cum sămânța prinde rădăcini în pământ. De asemenea, trebuie să renunțăm la otrava subtilă a misticilor și a filosofiilor religioase care ar vrea să-i înlocuiască credința sau care s-ar oferi să o transpună. Aceasta este viziunea catolică de a ne pierde pentru a ne regăsi. Fără această ultimă meditație, misterul mântuirii nu ne poate atinge și transfigura. Trebuie să împingem până la capăt logica Întrupării, prin care dumnezeirea se adaptează slăbiciunii omenești. Pentru a intra în posesia comorii, trebuie să avem „vasul de lut” în care se află și în afara căruia comoara se risipește. Trebuie să acceptăm ceea ce Sf. Paul, care cunoștea ispitele potrivnice, numea „nevinovăția cea întru Cristos” . Trebuie, fără reținere, să fim „pălmașii lui Dumnezeu”. Altfel spus, nevoia de a fi umil pentru a adera la Isus Cristos aduce cu sine nevoia de a fi umil pentru a-L căuta în Biserica Lui, și de a împleti supunerea înțelegerii cu „iubirea frățească” :</p><p><br /></p><p><span style="white-space: normal;"><span style="white-space: pre;"> </span>Se unește cu Dumnezeu doar acela care se ține laolaltă cu toți ceilalți membri ai Trupului său. Bogat, el nu spune celui sărac: „N-am trebuință de tine. Puternic, el nu-i spune aceasta celui slab. Înțelept, el nu i-o spune celui cu minte puțină... El face parte din Trupul lui Cristos care este Biserica. El trebuie să știe că, cei care în Biserică se arată slabi, săraci și cu minte puțină, la fel ca și păcătoșii, trebuie să aibă parte de mai multă cinstire și să fie întâmpinați cu mai multă grijă. Astfel, el va putea spune despre sine însuși: „Eu sunt dintre cei care se tem de Domnul. El trebuie să-i compătimească pe cei de felul acesta, nicidecum să se arate stânjenit de ei, trebuie să sufere cu cei care suferă, pentru ca astfel să învețe că noi suntem toți un singur Trup, cu părțile lui strâns unite” .</span></p><p><br /></p><p>Acesta este prețul binelui fără de preț: comuniunea catolică. Chiar asta scria Sf. Clement Romanul, unul din primii succesori ai Sf. Petru, mergând astfel în miezul Bisericii: „Cristos aparține celor care au sentimente umile,, și nu celor care se țin mai presus de turmă” .</p><p>În Biserică, în ochii omului superior, totul este josnic. Dar „forța se împacă cu această josnicie” . Forța nu se împacă decât cu această josnicie. Formele ideale în care omul superior se complace nu i se par mai înalte și mai pure decât pentru că sunt opera gândirii sale. Dacă el caută acolo un instrument pentru a sculpta o personalitate bogată, armonioasă și puternică, un cadru pentru a interpreta universul sau o trambulină pentru a se lansa dincolo de limitele care îngrădesc condiția omenească, toate sunt la fel de neputincioase, nefiind nici măcar în stare să-i miște inima. Cu sublimul lor aparent, gândurile omului superior nu sunt pentru el decât o oglindă în care se admiră pe sine și care îl înlănțuie în vanitate. Ele îi înalță în suflet un idol , pe care, îmbrățișându-l, el îmbrățișează doare neantul: precum acest Unul, care nu este pur decât dacă nu este Ființa sau această Potențialitate universală din care ar devia multiplele stări ale ființei... Ida vanitate sentit humana, non veritate divina (El percepe aceasta datorită vanității omenești, nu adevărului dumnezeiesc) . Noi știm prea bine, din păcate, că mărturisirea (de credință) catolică, și cea de catolic luptător, nu conferă, automat, sfințenia, ba mai mult, trebuie să fim de acord că printre noi, până și în cercurile cele mai pure și mai fervente, numeroase slăbiciuni omenești stăvilesc adesea acțiunea Duhului. Dar tot atât de bine știm că cel mai umil dintre sfinții noștri, este mai liber înlăuntrul său, decât cel mai mare dintre maeștrii înțelepciunii. Unul vorbește cu modestie despre mântuire, celălalt vorbește cu plăcere despre eliberare; dar ne dăm repede seama care dintre ei este cu adevărat „eliberat”. Câte pretenții vane, la capătul unor eforturi nobile și sincere pe care le strică o pornire plină de cutezanță! Singurele genuni care nu aduc nici o dezamăgire, cele pe care Duhul însuși le pune în adâncul omului , presupun terenul „credinței comune”, acceptat fără gânduri ascunse și niciodată abandonat. Numai acolo izvorăsc apele răului Siloe . Numai acolo se deschide calea împărătească. </p><p>O humilitas, o slublimitas! Domus lutea, et aula regia! Corpus mortis, et templum lucis! Despectio denique superbis, et sponsa Christi! (O, smerenie, o măreție! Casă de lut și palat regesc! Trup muritor și templu al luminii! Dispreț, în sfârșit, pentru cei trufași, și mireasă a lui Cristos!” ). În aparenta ei josnicie, Biserica este harul, adică semnul adevărat și eficient ale acestor „adâncuri ale lui Dumnezeu”. Cu același prilej n-i se deschid și adâncurile omului: abyssus abyssum invocat (abisul, abisul cheamă) . </p><p>De aceea, pagina din Apostol pe care am comentat-o, este, în același timp, pentru omul natural, constatarea unui fapt ieșit din comun și, pentru credincios, un strigăt de triumf:</p><p> „Fraţilor, cugetaţi la chemarea voastră: nu mulţi sunt înţelepţi după trup, nu sunt mulţi puternici, nu sunt mulţi de neam ales, însă Dumnezeu a ales cele nebune ale lumii ca să-i facă de ruşine pe cei înţelepţi. Dumnezeu a ales cele slabe ale lumii, ca să le facă de ruşine pe cele puternice. Dumnezeu a ales cele de jos ale lumii şi dispreţuite, ba chiar cele ce nu sunt, ca să le distrugă pe cele ce sunt, aşa încât nimeni să nu se poată mândri înaintea lui Dumnezeu” . </p><p><br /></p><p>Doar o minune a harului ne poate face să înțelegem aceste lucruri. Fără el, cele mai frumoase sentimente și cele mai înalte însușiri spirituale nu sunt decât obstacole. Ele îl fac pe om asemeni codrului din Liban pe care încă nu l-a doborât. Ele alimentează orgoliul și opresc caritatea. Chiar înăuntrul Bisericii, ele pot, așa cum am spus, să devină o ispită. Dacă într-o zi ni s-ar întâmpla chiar nouă, poate că ar fi de folos să ne reamintim, evocând împrejurările concrete ale faptelor lor, exemplul câtorva oameni care le-ai ținut piept cu curaj.</p><p>Când, împins de o logică lăuntrică care nu era o simplă logică pe hârtie, Newmann s-a pus la picioarele părintelui Dominic Barberi cerându-i să-l primească în rândul Bisericii, el nu-și sacrifica doar situația, obiceiurile dragi, prieteniile de preț, un sălaș al spiritului la care ținea mult, o reputație răsunătoare. La vremea aceea condițiile erau din cele mai vitrege. Era într-o seară din toamna anului 1845, spre sfârșitul pontificatului lui Grigore al XVI-lea. „Catolicismul le părea tuturor un învins al vieții, încă și mai demn de plâns fiindcă era înconjurat de multe urme derizorii ale unei splendori abia apuse”. Omenește nu mai putea avea nici o influență asupra fostului fellow Oriel. „Nu trăim”, va spune el câțiva ani mai târziu, „o epocă de glorie pentru Biserică în aceste timpuri, una dintre acele epoci care au prinți cu respect pentru îndatoririle față de ea, guverne loiale, epoci când Biserica avea proprietăți întinse, locuri de meditație, școli vestite, biblioteci bogate, lăcașuri de știință, ctitorii la mare cinste. Epoca noastră seamănă mai degrabă cu timpurile de început ale Bisericii, când noblețea și știința, ca și bogăția moștenirii Domnului, se înfățișau umile, când își strângea adepții dintre cei de pe urmă, oameni ai societății, când era săracă și lipsită de știință, disprețuită și urâtă de cei mari și de filosofi, ca alcătuind o adunătură de neciopliți, de proști și de încăpățânați; în acele vremuri în care istoria nu menționează nici un sfânt care să îmbogățească spiritul așa cum face o idee de seamă, nici un sfânt așa cum aveau să fie Sf. Toma de Aquino sau cu Ignațiu de Loyola, ci vremuri în care cei mai iscusiți scriitori renumiți aparțineau unor școli eretice. Avem puține lucruri onorabile de arătat, iar cuvintele Psalmului par să se împlinească pentru noi: „Au dat foc lăcașului tău, au întinat locul unde sălășluiește numele tău pe pământ, nu ne-am văzut semnele, acum am rămas fără profet...” . Newmann nu găsea nimic atrăgător la romano-catolici. Nu am nici o simpatie pentru ei, mărturisea el. Nu aștept mare lucru de la ei. Mergând către ei, devin eu însumi un paria. „Îmi întorc cu totul fața spre deșert. Și nici nu bănuia spinii care aveau să-l rănească, străbătând acest întins deșert! Dar, pentru sufletul lui credincios, un asemenea demers era o „necesitate”, și niciodată, după aceea, n-avea să-l regrete vreo clipă... .</p><p>Am putea să recitim și ce ne povestește Sf. Augustin în cartea a opta din Confesiunile sale. El cunoștea această povestire de la prietenul lui Simplicianus, și știe ce emoție adâncă a resimțit în momentul când el însuși a luat o astfel de hotărâre. Bătrânul Victorinus era un filosof „inițiat în toate disciplinele liberale”. Or, acestui magistru al atâtor senatori de vază, acestui gânditor celebru, care și-a văzut propria statuie ridicată în Forum, „nu i-a fost câtuși de puțin să se facă sclavul lui Cristos, să-și plece capul sub jugul umilinței și să-și plece fruntea sub povara crucii”. Dar aceasta nu s-a întâmplat decât după o lungă rezistență, la care contribuia o trufașă lipsă de înțelegere. Exemplul este cu atât mai frumos: </p><p><br /></p><p>O, Doamne, Doamne. Tu, Cel care ai apropiat de noi cerurile și Te-ai coborât la noi, Cel care ai atins cu mâna ta munții și ei au fumegat, în ce chip ai putut Tu să te strecori în inima lui? Căci, după cum povestea Simplicianus, el citea Sf. Scriptură și cerceta plin de râvnă toate scrierile creștine, le examina și-i spunea lui Simplicianus, nu în văzul lumii, ci mai în ascuns și în mod mai familiar: „Află că eu sunt deja creștin”. Iar celălalt îi răspundea: „Nu te voi crede și nu te voi considera printre creștini decât după ce te voi fi văzut în Biserica lui Cristos”. Iar el râdea de acesta, zicând: „Așadar pereții au ajuns să dea naștere creștinilor?” Și, una-două, el zicea că deja a devenit creștin. Iar Simplicianus îi răspundea de fiecare dată, și din nou era repetată expresia „cu pereții”, sub privirile zâmbitoare ale celuilalt. Căci el se temea să-și ofenseze prietenii, mândri cinstitori ai demonilor, ale căror vrăjmășii socotea că se vor prăvălii la tot din culmea strălucirii lor babiloniene, întocmai ca din cedrii Libanului, cedrii pe care Domnul nu-i distrusese încă. </p><p>Dar, mai apoi, citind necontenit și minunându-se de ceea ce citea, a sorbit tăria și s-a temut să nu fie tăgăduit de Cristos în fața sfinților îngeri, dacă și el s-ar teme „să-l mărturisească pe Cristos pe el în fața oamenilor”, și i s-a părut că se face vinovat de o mare crimă, în cazul în care s-ar rușina de taina smereniei Cuvântului Tău, și nu s-ar rușina de misterele nelegiuite ale trufașilor demoni, cel pe care el îi acceptase ca un trufaș imitator al acestora; i-a fost rușine tare de această deșertăciune, și a roșit în fața adevărului, și, pe neașteptate, i-a zis lui Simplicianus, așa cum povestea el însuși: „Să mergem la Biserică, căci vreau să devin creștin”. Iar acela, fără să se lase cuprins de veselie, s-a dus cu el. acolo, însă, a fost supus doar primelor taine ale catehezei, și, nu mult după aceea, i-a fost dat numele ca să fie renăscut prin botez, spre uimirea Romei și spre bucuria Bisericii....” .</p><p>Dacă bătrânul Victorianus nu s-ar fi încumetat să facă acest pas hotărâtor și să intre astfel în turma credincioșilor „practicanți”, tot ne-am aminti de el ca de un filosof eminent. Poate că l-am admira încă în el pe gânditorul care, cel dintâi, a conceput elementele teoriei interne a Sf. Treimi, ale cărei formule definitive pentru Occident aveau să fie elaborate de Sf. Augustin. Ne putem chiar imagina că ar fi fost capabil, fără să intre în Biserică, să-și compună imnurile închinate Sf. Treimi; în acest caz, și numele lui ar rămâne printre cele ale poeților dogmei . Nici că i s-ar potrivi un titlu mai bun. Nu ar fi meritat să poarte numele, comun la drept vorbind și, în ochii multora, lipsite de relief, dar dintre toate cel mai frumos când ajungi să-i înțelegi întinderea: n-ar fi fost mai catolic.</p><p><br /></p><p>H. de Lubac, Meditație asupra Bisericii, pp. 230-239.</p><p> </p><div><br /></div>Pr. Damian Pătrașcuhttp://www.blogger.com/profile/15097365657949837049noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1295141829888692215.post-80508826812656141772024-01-07T07:15:00.005+01:002024-01-07T07:17:10.438+01:00Tentațiile noastre față de Biserică/2<p>Dificultatea devine pentru unele spirite și mai vie, durerea pentru unele suflete și mai sfâșietoare, când constatăm că, în ciuda tuturor eforturilor de adaptare, prin efectul cauzelor care zădărnicesc orice inițiativă, acțiunea Bisericii este departe de a fi eficientă. Departe de a merge înainte, ea dă înapoi. Chiar acolo unde, în aparență, influența sa este recunoscută, încurajată, ea nu înstăpânește Evanghelia, iar ordinea socială nu este transformată după principiile ei. Or, nu judecăm pomul după roadele lui? Și atunci, nu suntem îndreptățiți oare să credem că Biserica și-a trăit traiul? Nu este nevoie oare să ne temem că nu va putea nicicând să-și îndeplinească decât simbolic ceea ce alții își închipuie că realizează cu adevărat? Nu trebuie, prin urmare, să transferăm asupra acestora încrederea pe care i-o consacrasem? </p><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgfW2TNlOT8lSgKMejTepYo9e-XsFsRUAVAADpwBNnyrzffDg29KzCCG9OpFFeVSXm7CEL26gO7s2Y2CFUZh1RXWlyUNbFc-bpDVMmSRl4twqJFjfSUCwbh8rYcRN3Zt_EcOPL2n54Khe9tyipJqcrK9pUQAJ-XtVpTAbBZUgW6n5jeUmaKv6_JTZu8je_e/s275/images.jpeg" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" data-original-height="183" data-original-width="275" height="213" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgfW2TNlOT8lSgKMejTepYo9e-XsFsRUAVAADpwBNnyrzffDg29KzCCG9OpFFeVSXm7CEL26gO7s2Y2CFUZh1RXWlyUNbFc-bpDVMmSRl4twqJFjfSUCwbh8rYcRN3Zt_EcOPL2n54Khe9tyipJqcrK9pUQAJ-XtVpTAbBZUgW6n5jeUmaKv6_JTZu8je_e/w320-h213/images.jpeg" width="320" /></a></div><br /><p></p><p><br /></p><p>Câte echivocuri, într-un raționament în aparență atât de simplu! Desigur, dacă fiecare ar fi în Biserică ceea ce trebuie să fie, este limpede că Împărăția lui Dumnezeu ar înainte în alt ritm, în ciuda obstacolelor mereu sporite din jurul ei, așa cum am văzut într-un capitol precedent, și chiar dacă rămân nevăzute pentru cei neluminați de Dumnezeu. Tot atât de adevărat este că o anumită incidență istorică sau un anumit context social, independent de voința individului, pot crea condiții defavorabile, neînțelegeri profunde, „divorțuri”, ridicând astfel probleme serioase. Dar pentru a avea sorți de reușită în rezolvarea acestor probleme, sau cel puțin, dacă este necesar să recunoaștem că unele dintre ele sunt, deocamdată, de nerezolvat, pentru a ne menține încrederea intactă, trebuie să risipim multe din echivocurile latente. Lăsând, deci, la o parte, toate considerentele de ordin sociologic, să ne ocupăm mai întâi de acest discernământ prealabil . </p><p><br /></p><p>Când este vorba despre Biserică, să nu judecăm în termeni de aproape și de departe, de succes și de eșec, cum se procedează cu lucrurile vremelnice. Bunul suprafiresc a cărui lucrătoare este în lumea de aici se totalizează în nevăzut. El se regăsește în veșnicie. Din generație în generație, comuniunea sfinților se lărgește. Dar să nu visăm la o Biserică spectaculos triumfătoare. Învățătorul său nu i-a promis succese răsunătoare și mărețe. Fără să cedăm elocinței sau vreunui sentiment romantic, ci enunțând o lege a naturii sale, să amintim despre ea cuvintele lui Pascal: „ea trebuie, asemenea lui Cristos, să fie în agonie până la sfârșitul lumii. Să nu uităm exigențele înțelepciunii mântuitoare” . Să o vedem la lucru în viața și în faptele lui Isus: această privire ne va ajuta, în neliniștea noastră, să nu ne pierdem răbdarea. Ea ne va ajuta să trecem peste neliniște și să ajungem la liman, depășind acea resemnare care ar putea duce la prăbușire. Apostolul trebuie să știe să aștepte. Preotul trebuie deseori să accepte că se poate simți neputincios. El trebuie să accepte că nu este aproape niciodată înțeles. </p><p><br /></p><p>Mai presus de toate, să nu înțelegem greșit această Împărăție a lui Dumnezeu, care este scopul Bisericii și pe care ea are misiunea de a o anticipa. E vorba de credința în întregul ei. Fără să ignorăm câtuși de puțin urgența problemelor cetățenești și aportul de neînlocuit al Bisericii în rezolvarea lor , cum putem uita că ea vrea să rezolve o problemă mai înaltă și mai vastă, mai statornică și mai deplină? Asemenea maladiilor care evoluează în mediul purtător de germeni, luptând cu remediul și renăscând sub o altă formă imediat ce le-am crezut învinse, răul radical pe care omul îl poartă în adâncul său reapare cu aspecte imprevizibile, chiar dacă în fond răul este același, pe măsură ce societatea se transformă. Psihologia, obiceiurile, raporturile sociale evoluează: omul rămâne cu răul lui. Aceasta nu înseamnă însă că nu este nevoie să încercăm totul în căutarea binelui. Tenacitatea răului nu poate fi decât o incitare la o luptă și mai înverșunată și de mai mare durată. Dacă am presupune – din păcate suntem încă departe de așa ceva! – că societatea funcționează perfect, nu ca o mașină economică sau politică din cale-afară de puternică, ci ca ordine exterioară cum nu se poate mai umană, atunci lucrarea Bisericii nu ar fi, să spunem așa, începută. Căci ea nu vrea să ne așeze în existența pământească, ci să ne înalțe deasupra ei. Aducându-ne mântuirea lui Isus Cristos, ea vrea să ne smulgă din răul care este în noi și să ne deschidă unei noi existențe. În schimb, dacă ea ar căuta înainte de toate eficiența temporală, nici măcar aceasta nu i-ar fi dată. Dacă ar aștepta, pentru a împlini între oameni opera de mântuire, condiții temporale mai bune – în orice fel ne-am imagina acest optim – ea n-ar fi credincioasă misiunii sale, care nu este să scoată la liman, în viitor, o omenire îndepărtată ce va să vină, ci, de-a lungul timpului, întregul neam omenesc; nu o omenire mitică, ci oamenii concreți din fiecare generație. </p><p><br /></p><p>Dacă vrem să rămânem realiști, nu trebuie să ne înșelăm asupra obiectului preocupării noastre. Dacă vrem să fim eficienți, nu trebuie să ne bazăm pe mijloace prea extrinsece, care ar putea să ne îndepărteze de țel. Dacă putem – iar uneori chiar trebuie – să fim severi față de cei care poartă numele de catolici – față de noi înșine – trebuie să fim așa cu bună știință, în numele unor criterii care să nu fie falsificate. Nu trebuie să pierdem din vedere esențialul. </p><p><br /></p><p>Dar, acest esențial – care n-ar putea rămâne în orizontul nostru ca obiectiv îndepărtat dacă am refuza să-l admitem ca făcând parte din acțiunea noastră prezentă – nu trebuie considerat din punct de vedere cantitativ. Dumnezeu ne mântuiește unii prin alții după legi care ne rămân necunoscute în aplicarea lor concretă, dar al căror principiu se impune credinței noastre. Acestea sunt legile tainice ale mântuirii noastre. Nici astăzi rugăciunea în numele nostru și jertfa iubirii nu și-au pierdut nimic din puterea tainică. Pe de altă parte, dacă n-ar exista decât un singur sfânt, ar fi de-ajuns ca să mărturisească valoarea divină a principiului care i-a dat formă. Dar avem noi oare privirea destul de curată și știm oare să ne-o îndreptăm așa încât să vedem în rândurile noastre, în această ordine a sfințeniei, eficiența Bisericii? Să încercăm cel puțin să o întrezărim. Aparențele compacte să nu ne ascundă realitatea centrală. Dezbaterile idelogice zgomotoase să nu ne împiedice să auzim respirația liniștii… cap al unei comunități care nu cuprindea la vremea aceea decât oameni simpli, cu puțină știință de carte, fără vreo înrăurire asupra sorții Imperiului, marele sfânt Ciprian spunea odinioară: „Noi nu suntem filosofi în vorbe, ci în fapte; nu spunem lucruri mari, ci le trăim” . Acest cuvânt de umilă mândrie rămâne mereu adevărat. Esențialul nu este un obiect de discurs. Vitalitatea creștină este mult mai puțin dependentă decât am crede de tot ceea ce se discută și se operează sau se dezmembrează în fiecare epocă pe scena politică. În spatele agitației politice, opinia publică, curentele de idei și controversele, departe de colțurile de stradă și de piețele publice, scăpând de indiscreții și de anchete, se menține, se transmite, se reînnoiește o viață pe care este aproape imposibil să o judecăm din exterior. Orbi care văd, surzi care aud, morți care reînvie, nefericiți care sunt evanghelizați . Împărăția lui Dumnezeu luminează în taină. Ici și colo, scăpărări bruște ne-o descoperă. Pete de lumină se alcătuiesc, se întind, se unesc între ele. Câteva puncte în noapte licăresc cu o strălucire mai vie. Uneori, câteva pete de sânge, ca să ne trezească atenția. Toate sunt semne prevestitoare. </p><p><br /></p><p>În mijlocul atâtor discuții despre creștinismul timpului nostru, în mijlocul atâtor plângeri privind „inadaptarea”, ori „ineficiența” lui, să nu încetăm, deci, la aceste considerații foarte simple. Cei mai buni creștini, cei mai plini de viață, nu se numără neapărat, nici în general, printre savanți sau printre șmecheri, nici printre intelectuali, nici printre politicieni, nici printre „autoritățile sociale”. În consecință, vocea lor nu răsună în presă, faptele lor nu atrag atenția publicului. Viața lor este nevăzută pentru ochii lumii și, dacă ajung să fie de oarecare notorietate, aceasta este o excepție și nu se întâmplă decât târziu, cu riscul unor ciudate deformări. Chiar și în sânul Bisericii, unii dintre ei dobândesc un prestigiu de necontestat doar după moarte. Și, totuși, ei sunt cei care contribuie mai mult decât ceilalți să facă astfel încăt pământul să nu se transforme într-un infern. Cei mai mulți nici nu se întreabă dacă credința lor este „adaptată”, nici dacă este „eficientă”. Se mulțumesc să o trăiască, așa cum trăiesc realitatea însăși, mereu actuală, și fructele care rodesc din ea, adesea neștiute, sunt minunate. Chiar dacă nu au acționat ei înșiși în exterior, ei se află la originea tuturor inițiativelor, a tuturor activităților, a tuturor lăcașurilor care nu trebuie să rămână zadarnice. Ei sunt cei care păstrează sau ne redau oarecare speranță. Am îndrăzni oare să spunem că ei nu mai sunt azi atât de numeroși, atât de activi ca în alte timpuri? . </p><p>Pentru un vis de eficiență himeric, poate, să nu rămânem orbi la rodnicia reală a Maicii noastre. </p><p><br /></p><p>H. DE LUBAC, Meditație asupra Bisericii, Humanitas, pp. 227-230.</p><p> </p><div><br /></div>Pr. Damian Pătrașcuhttp://www.blogger.com/profile/15097365657949837049noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1295141829888692215.post-49563450143720082162024-01-06T08:33:00.006+01:002024-01-06T08:33:50.922+01:00Tentațiile noastre față de Biserică/1<p>TENTAŢIILE NOASTRE FAŢĂ DE BISERICĂ</p><p><br /></p><p><br /></p><p>În faţa acestei Maici, pentru care n-ar trebui să nutrim decât iubire, câte tentaţii nu ne încolţesc! Unele sunt violente, dar clare. Mai sunt şi din celelalte, obscure şi mai insidioase. Lucrurile stau aşa dintotdeauna; dar ele sunt mai evidente în ziua de astăzi. Tentaţiile sunt extrem de diverse, ba chiar sunt opuse, astfel încât nici unul dintre noi nu se simte la adăpost de ele.</p><p>Întotdeauna vor exista oameni care-şi vor identifica perfect cauza proprie cu cea a Bisericii, sfârşind cu bună-credinţă prin a reduce cauza Bisericii la cauza lor. Ei nu-şi imaginează că, pentru a sluji cu credinţă adevărată, ar avea de curmat în ei multe porniri. Vrând să slujească Biserica, ei o pun în slujba lor. „Trecere dialectică”, răsturnare de la pro la contra, pe cât de lesnicioasă pe atât de greu de observat. Pentru ei, Biserica constituie de fapt o anumită ordine a lucrurilor care le este familiară, din care trăiesc. Ea constituie o anumită stare de civilizaţie, un anumit număr de principii, un anumit ansamblu de valori pe care influenţa sa le-a creştinat mai mult sau mai puţin, dar care, cu toate acestea, rămân în cea mai mare parte omeneşti. Tot ceea ce tulbură această ordine sau compromite acest echilibru, tot ceea ce-i nelinişteşte sau doar îi uimeşte li se pare un atentat împotriva instituţiei divine. </p><p>În atare confuzii, nu este întotdeauna vorba despre aceste forme vulgare de „clericalism” care judecă cinstirea dusă lui Dumnezeu prin avantajele împărţite slujitorilor săi, sau care măsoară întinderea puterii dumnezeieşti asupra sufletelor şi domnia lui Isus Cristos asupra lumii, după influenţa, ocultă sau mărturisită, a clerului în mersul treburilor lumeşti. Totul poate fi conceput în termeni nobili. Astfel, marele Bossuet, în ultimii săi ani de viaţă, aşeza ordinea catolică într-un cadru Ludovic al XIV-lea, şi nu vedea decât pericole pentru religie în amestecul de energii care începeau să dezagrege o sinteză, la drept vorbind strălucită, dar contestabilă în multe din elementele ei, vremelnică desigur, , perisabilă în esenţa ei.</p><p>Vârstnicul episcop era pe cât de îndrăzneţ, pe atât de isteţ. Cu toate acestea, doar pe jumătate. „De o voinţă nestăvilită, el era din fire timid” . Ar fi vrut să menţină pe vecie – riscând să reia anumite greşeli sau să critice cu curaj anumite abuzuri – universul mintal şi social în care geniul său se desfăşura în voie. El nu-şi imagina cum ar fi supravieţuit credinţa într-un astfel de univers, precum Romanii din antichitate – şi au existat printre ei Părinţi ai Bisericii – pentru care decăderea Imperiului nu putea fi decât semnul premergător al sfârşitului lumii, într-atât puterea şi măreţia Romei impresionau spiritele . Dar cum Bossuet visa la un lucru imposibil, el se găsea în situaţia de a compromite cu acest univers lovit de moarte Biserica ce trebuia să se ridice din acesta pentru a da viaţă altor generaţii. Punând în calea răului o stavilă neputincioasă, el înăbuşea în acelaşi timp sămânţa viitorului. Aparent, a ieşit învingător din toate confruntările, dar, după felul în care a învins, doar necredinţa a avut de câştigat. </p><p>Aşa încât, poate că suntem mai încrezători şi mai riguroşi în judecată când apărăm o cauză mai complicată. Poate că uităm câteodată în fapte, chiar dacă o ştim bine în principiu, că intransigenţa în credinţă nu înseamnă rigiditate pătimaşă din dorinţa de a le impune celorlalţi ideile sau gusturile noastre personale; că îndârjirea crispată mai degrabă trădează fermitatea suplă a adevărului, decât îi vine în apărare; că un creştinism care s-ar plasa deliberat în întregime în defensivă, renunţând la orice deschidere şi la orice asimilare, ar înceta să mai fie creştinism; că ataşamentul sincer faţă de Biserică nu poate servi la canonizarea prejudecăţilor noastre, nici la a face ca parţialitatea noastră să participe la absolutul credinţei universale. Deci poate că este folositor să ne repetăm nouă înşine: o anumită încredere şi o anumită detaşare fac parte din spiritul catolic. Din chiar templele demonilor, Biserica ştie să preia, la vremea cuvenită, ornamente pentru propriul ei locaş: miracolul este de fiecare dată inedit, de fiecare dată neprevăzut, dar noi ştim că el se va repeta. Oricât de înrădăcinată ar fi în istorie, Biserica nu este sclava nici unui timp, nici a vreunui alt lucru de esenţă temporală. Mesajul pe care trebuie să-l transmită şi viaţa pe care trebuie să o răspândească nu se solidarizează niciodată „nici cu vreun regim politic, nici cu vreo stare socială, nici cu vreo formă anume de civilizaţie” şi se întâmplă ca Biserica să fie nevoită să repete energic aceasta, împotriva unor false evidenţe ce rezultă din legături născute din obişnuinţă. Ea ne-o spune iar şi iar, prin vocea Sf. Augustin, dând cuvintelor lui sensul cel mai cuprinzător: „De ce vă înspăimântaţi că pier împărăţiile pământeşti?” . Ea are acelaşi temei ca şi piatra credinţei lui Petru, care este credinţa în Isus Cristos. Ea nu este nici un partid, nici o societate închisă. Ea nu s-ar resemna, doar pentru bunăstarea celor care tradiţional îi sunt credincioşi, să se rupă de cei care nu o cunosc încă. Printre oamenii adevăraţi, care în mod virtual sunt cu toţii fiii săi, ea nu doreşte să aibă adversari. Ea caută să-i mântuiască pe toţi de tot răul, oferindu-i Mântuitorului lor. </p><p>Să ne lăsăm pătrunşi, aşadar, cu toţii de aceste sentimente, care sunt sentimentele lui Isus Cristos (cfr., Fil 2, 5). În acest scop, să ne impunem, dacă e necesar, sacrificiile cuvenite. Departe de a ne sustrage de la intransigenţa credinţei, numai astfel vom merge până la capătul acestei intransigenţe. Să nu pierdem nimic din zelul pentru adevărul catolic, ci să ştim a purifica acest zel. Să veghem să nu devenim dintre acei „oameni supuşi celor trupeşti”, cum au existat încă de la prima generaţie de creştini care, făcând din Biserică un bun personal, îi împiedicau practic pe apostoli să le vestească neamurilor Evanghelia. Altminteri, ne-am expune unei nenorociri şi mai mari: aceea de a ajuta necredinţa militantă, uşurându-i sarcina de a transforma Biserica şi învăţătura ei în lucruri moarte. I-am oferi, ca să spunem astfel, o conştiinţă împăcată. Căci această necredinţă nu are în ea nimic din actualitatea veşniciei. „Biserica, spune ea, să rămână ceea ce este!” – şi ghicim uşor cărui gen de imobilism îi corespunde o asemenea dorinţă - , atunci „o vom primi cu acea bunăvoinţă pe care o avem pentru vestigiile istorice”. Amestecând fără temei cazurile cele mai diverse, confundând cu dogma opinii ori atitudini moştenite de la situaţii din trecut, ea se ridică împotriva unor „concesii” în spatele cărora presimte „reaua-credinţă sau frivolitatea”. Ea singură stabileşte liste de suspecţi, destinate autorităţilor religioase; la nevoie, ea cheamă laordin chiar aceste autorităţi. De vreme ce a hotărât, o dată pentru totdeauna, că nu poate fi nimic rezonabil în aceste credinţe creştine, ea vestejeşte sub denumirea de „liberalism” sau de „modernism” orice efort de a-i reda creştinismului rigoarea autentică şi tinereţea veşnică ca şi cum ar fi vorba de abandonarea unei doctrine… În gândirea lui Iustin, a lui Clement din Alexandria ori a emulilor moderni, ea nu vrea niciodată să vadă decât „concesiile unei apologii care-şi sacrifică asprimea dogmelor din dorinţa de a fi pe placul celor pe care vrea să-i câştige”. Taţian, Hermas, să fie într-un ceas bun! Metoda lor este în ochii ei singura creştină. Biserica, proclamă ea în continuare, „nu se poate despărţi nicicând de trecutul ei… Religia este un tot de neatins… De îndată ce te exprimi în legătură cu ea, eşti ateu . Totul sau nimic, iată principiul său – dar cu condiţia să înţelegi totul în maniera ei, care nu este pe gustul Bisericii: precum Renan, făcând solidare in aeternum credinţa catolică şi autenticitatea cărţii lui Daniel ori a altor câtorva fapte analoage. Ce bucurie pentru ea atunci când, din chiar sânul „acestei sărmane şi bătrâne Biserici”, se ridică voci care par să aplaude! Câr rău poate pricinui o falsă intransigenţă, contrar intenţiei sale!</p><p>Fie deci ca această perspectivă să constituie un motiv în plus de neîncredere în noi înşine. Să ne mai temem şi de o anumită formă de umilinţă vecină cu trufia. Să ne temem de tot ce ne-am putea însuşi profanând. Să primim de la Sf. Augustin îndemnul pe care-l adresa fraţilor săi de luptă, în focul bătăliei împotriva susţinătorilor lui Donat: Sine superbia de veritate praesumite (Fără trufie, fiţi mândri de adevăr) . Să ne reamintim că ştiinţa noastră nu este niciodată decât parţială şi că în lumea aceasta nu întrevedem niciodată Adevărul dumnezeiesc, „decât printr-o oglindă şi într-o formă obscură” (1 Cor 13, 12). În sfârşit, aidoma lui Newman, în loc să călcăm în Biserică precum pe moşia ori bunurile noastre, în loc să o confundăm mai mult sau mai puţin cu noi, să ne străduim, dimpotrivă, fără a aştepta vre-o răsplată personală, să ne contopim cu Biserica. </p><p>Mai frecventă astăzi, fără îndoială, în tot cazul mai evidentă, mai gălăgioasă, uneori prin provocările pe care le lansează, este o tentaţie opusă. Rezumată într-un singur cuvânt: tentaţia de a critica. Şi ea, de altfel, se deghizează cel mai adesea sub forma binelui. Plină de solicitudine, ea i se arată apostolului ca o indispensabilă preocupare de luciditate. De aceea, ca regulă generală, ea nu va putea fi îndepărtată decât printr-o muncă prealabilă de „discernământ al minţii”.</p><p>Însuşi cuvântul critică presupune discernământ. Există, aşadar, o critică şi, mai ales, cum se spune, o foarte bună autocritică. Ea reprezintă un efort de realism în acţiune. Ea este hotărârea de a renunţa la tot ceea ce nu ar avea o justificare de autenticitate. Este un examen făcut cu umilinţă, care ştie să recunoască binele înfăptuit, dar decurgând şi dintr-o nelinişte apostolică şi dintr-o exigenţă spirituală permanent trează. Nemulţumirea operei încheiate, dorinţa arzătoare de mai bine, loialitatea în aprecierea metodelor, independenţa în voinţa de a te rupe de cutumele nejustificate, de a te dezbrăca de rutină şi de a îndrepta abuzurile; dincolo de toate, ideea înaltă a chemării creştine şi credinţa în misiunea Bisericii: iată câteva din mijloacele de care dispune şi din care îşi trage seva. Astfel, ea sporeşte îndoit lucrul, spiritul de creativitate, numărul căutărilor şi al „experienţelor”, din care fără îndoială nu toate pot fi cuprinse, şi care nu de puţine ori bulversează întru câtva obiceiurile noastre. Severă faţă de iluziile pe care le întâlneşte, e foarte posibil ca ea să găzduiască altele, care vor fi imediat obiectul unei critici similare… Şi totuşi, cu cât este ea mai valoroasă decât naiva mulţumire de sine care nu permite nici o reformă, nici o transformare salutară! Ce puţin primejdioasă este ea faţă de o anumită euforie care pătrunde puţin câte puţin în visul său, sau faţă de o anumită încăpăţânare care crede că menţine totul acumulând pe ruine! . </p><p>Am greşi vrând să împiedicăm, din principiu, manifestările publice. Când Biserica este umilă prin fiii ei, este mai atrăgătoare decât atunci când domină în ei grija prea omenească de a fi respectabili. Jacques Maritain remarca într-o zi, cu o nuanţă de justificată ironie, că pentru mulţi creştini de vârsta noastră orice dovadă de neputinţă pare „întru câtva indecentă”. Ai zice, adăuga el, că se tem să dăuneze apologeticii… Vechii evrei şi chiar cei din Ninive nu făceau atâtea mofturi. Sfinţii din secolele trecute, şi mai puţin. E de ajuns să recitim, de exemplu, celebra întâmpinare adresată de Sf. Ieronim Sfântului papă Damas, diatribele Sf. Bernard împotriva păstorilor nepricepuţi, programul de reforme pe care îl trasează în De consideratione, sau oricare dintre imprecaţiile Sf. Ecaterina de Siena împotriva unor înalţi demnitari din rândul clerului: „O, oameni, dar nu attâ oameni, cât mai degrabă demoni ce se văd, cum vă orbeşte iubirea nelalocul ei pe care o arătaţi putreziciunii trupului, dulceţii şi strălucirii lumii” . Să ne reamintim de alţii precum Sf. Brigitta, Gerson, Sf. Bernardin din Siena, Sf. Thomas Morus, ori, mai aproape de noi, de Sf. Clement Hoffbauer… să ne gândim la luptele „gregorienilor” pentru a rupe cârmuirea Bisericii de sistemul care o aservea; la îndrăzneala lui Gerhoh din Reichersberg adresându-i, ca şi Sf. Bernard, Papei Eugen al III-lea lucrarea lui „asupra stării de corupţie din Biserică””; la aceea a lui Roger Bacon cerându-i lui Clement al IV-lea să primenească Dreptul canonic”, şi să-i alunge din Biserică pe păgânii care s-au strecurat în rândurile ei cu ajutorul Dreptului civil; la aceea a lui Guillaume Durand publicând un tratat „despre modul de celebrare a unui conciliu şi de reformare a lucrurilor corupte din cadrul Bisericii, ori la aceea a călugărului Pierre de Leyda, mâna dreaptă a pontifului de la Roma în deschiderea ediţiei din 1530 a operelor confratelui său Denys . Să evocăm, prin acest ultim exemplu, toată mişcarea de reformare catolică, incomplet desemnată sub numele de Contrareformă: o asemenea lucrare nici măcar nu s-ar fi putut schiţa dacă n-ar fi existat o hotărâre energică de autocritică, consemnată de istorie în nenumărate pilde strălucitoare. </p><p>Cu toate acestea, pentru o plângere fericită, pentru un examen lucid şi rodnic, cât exces, câtă lipsă de stăpânire! Pentru un act curajos, câtă agitaţie zadarnică! Şi câte critici negative! Sfinţenia nu este ceva des întâlnit, iar bunăvoinţa, chiar sinceră, nu are nici aceleaşi drepturi, nici aceleaşi privilegii. De asemenea, pot lipsi competenţa şi oportunitatea. Chiar dacă un asemenea reproş este îndreptăţit, aceasta nu înseamnă că şi suntem îndreptăţiţi să-l facem. Şi mai trebuie să recunoaştem – iar remarca este importantă – că astăzi situaţia nu mai este aceeaşi ca în secolele pe care le numim creştine. Atunci totul se petrecea, ca să spunem aşa, în familie. Necredinţa nu stătea mereu la pândă, pentru apune totul la încercare. Astăzi, când din toate părţile Biserica este ţinta acuzaţiilor, astăzi, când este neînţeleasă, lovită în chiar existenţa şi sfinţenia ei, fiecare catolic trebuie să vegheze să nu permită să fie folosit împotriva ei ceea ce el n-ar vrea să exprime decât cu intenţia de a o sluji şi mai bine. Este necesar să se ferească de neînţelegerile fatale. Iubire filială, care nu are nimic de-a face cu prefăcătoria sau cu calculul ipocrit. Aici nu poate fi dată nici o regulă precisă, dar „omul cu adevărat ecleziastic”, aşa cum am încercat să-l definim mai sus, omului cu adevărat „spiritual”, Duhul Sfânt îi va da cu generozitate sfaturi. </p><p>În orice caz, să distingem net autocritica sănătoasă, chiar excesivă sau stângace, de tot ceea ce ar fi plângere goală, de tot ceea ce ar ţine de pierderea sau doar de scăderea încrederii faţă de Biserică. Desigur, ar fi o lipsă de pioşenie să denigrăm, folosind ca pretext câteva fapte nefericite: „toată această admirabilă şi surdă muncă a creştinului contemporan de a-şi vedea lipsurile, de a căuta să înţeleagă, să iubească şi să salveze ceea ce s-a născut bun şi în afara influenţei sale directe, spre a ieşi în furtună şi a culege primele materiale pentru noua casă” . Dar pentru ca un asemenea efort să dureze şi să dea roade, trebuie să fim atenţi să nu-l lăsăm să se molipsească de suflul unui cu totul alt spirit decât cel care se află la originea lui. </p><p>Vedem în unele momente înmulţindu-se simptomele unui rău ce se răspândeşte ca o epidemie. E o criză de neurastenie colectivă. Pentru cei atinşi, totul devine obiect de denigrare. Nu mai sunt doar ironia, fronda sau amărăciunea de care, în toate timpurile, unele firi nu ştiu să se ferească. Totul capătă o interpretare peiorativă. Orice cunoaştere, chiar exactă, sporeşte indispoziţia. Noile descoperiri, prost asimilate, noile tehnici, rău utilizate, sunt tot atâtea ocazii de a crede că bazele tradiţionale se şubrezesc. Viaţa spirituală începe să lâncezească, astfel încât nimic nu mai este conceput în adevărata sa lumină. Ne credem lucizi, dar nu mai discernem esenţialul. Nu mai suntem capabili să descoperim, proaspăt ivite chiar în preajma noastră poate, miile de invenţii ale Duhului, mereu asemănător cu sine însuşi şi mereu nou. Judecăţile în spiritul credinţei au efectul unui văl iluzoriu… Atunci descurajarea se insinuează pe mii de căi. Ceea ce ar fi putut provoca un salt înainte are, ca singur efect, o stare de paralizie. Credinţa poate rămâne sinceră, dar este minată din toate părţile. Începem să privim Biserica din afara ei, ca pentru a o judeca. Geamătul rugăciunii, a devenit o acuzaţie cât se poate de omenească. Prin această mişcare fariseică, un fel de secesiune lăuntrică, nemărturisită încă, dar primejdioasă, o apucăm deja pe o cale ce poate conduce la renegare. </p><p></p><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgnpe8tOm2vhT_pjULHUBv_2HHGmoVPzkB70T16dfjXWI1p5b873cNCGltlek4Y9326hSMlr2gB3It7OGjROVqXRPqnmhrQICarLfwIrjAYiEj1YfDUcRxFdQ2H80WHYBFg32PeHInpThzUVv7Z3UDbBq8YY3m23DkcNHekMxEUixqqocrsTQPdw0uqZIP1/s700/index.webp" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="579" data-original-width="700" height="331" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgnpe8tOm2vhT_pjULHUBv_2HHGmoVPzkB70T16dfjXWI1p5b873cNCGltlek4Y9326hSMlr2gB3It7OGjROVqXRPqnmhrQICarLfwIrjAYiEj1YfDUcRxFdQ2H80WHYBFg32PeHInpThzUVv7Z3UDbBq8YY3m23DkcNHekMxEUixqqocrsTQPdw0uqZIP1/w400-h331/index.webp" width="400" /></a></div>Bine ar fi să ne dăm seama la timp de asta şi să reacţionăm imediat! Nu este vorba să ne lăsăm orbiţi de tot felul de neajunsuri, întotdeauna cât se poate de adevărate. Nici nu e vorba să nu suferim din cauza lor. Indiferenţa ar putea fi mai rea decât o emoţie prea vie. Loialitatea deplină şi înflăcărată a adeziunii noastre nu cere nicidecum o admiraţie puerilă faţă de tot ceea ce poate exista, se poate gândi sau face înăuntrul Bisericii. Această Mireasă a lui Cristos, pe care Mirele său a vrut-o desăvârşită, sfântă, neîntinată, nu este astfel decât în principiul ei. Strălucirea ei fără prihană vine, „din tainele în care îşi zămisleşte şi îşi hrăneşte fiii, din credinţa pe care şi-o păzeşte neatinsă, din legile preasfinte pe care le impune tuturor, în sfârşit din darurile cereşti şi harurile deasupra firii prin care dă naştere cu o rodnicie neobosită nenumăratelor oşti de martiri, duhovnici şi de fecioare. Dacă sufletul ei este Duhul lui Cristos, mâinile şi picioarele ei sunt oamenii. Or, după cum bine ştim, niciodată oamenii nu sunt la înălţimea misiunii divine care le-a fost încredinţată. Niciodată ei nu se arată pe de-a-ntregul maleabili şi docili la Duhul lui Cristos. Dacă ei nu reuşesc să corupă Biserica, pentru că izvorul puterii sfinţeniei sale nu se află în ei, nici ea nu izbuteşte pe de-a-ntregul să curme în ei, atât cât ţine viaţa pământească, izvorul potrivnic. Bunăvoinţa lor nu reprezintă o garanţie de înţelegere, iar înţelegerea nu este întotdeauna însoţită de putere. Cei mai buni dintre ei nu încetează să pună mii de obstacole în calea binelui pe care Dumnezeu ar vrea să-l facă prin ei. Să fim deci bine înţeleşi de la început – iar istoria este, în această privinţă, o instituţie bine venită – că din partea lor nimic nu trebuie să ne descumpănească.<p></p><p>Dar fiecare dintre noi nu este oare şi om? Fiecare dintre noi nu-şi simte oare propria mizerie şi neputinţă? Propriile limite nu-i sunt mereu puse la încercare? Nu i s-a întâmplat niciodată să se surprindă singur în flagrant delict de contradicţie, servind o cauză sfântă prin mijloace îndoielnice? Nu trebuie să-şi spună că lipsurile lui cele mai grave sunt cele care-i scapă privirii? Nu întrevede, măcar din când în când, că în faţa tainei pe care-i este dat s-o trăiască, îi lipseşte înţelegerea? De ce, atunci să ne ţinem deoparte? De ce această distanţare, condiţie a unei priviri severe? Cădem aici în aceeaşi iluzie ca mizantropul care se supără pe neamul omenesc ca şi când el ar fi din altă plămadă, în vreme ce „pentru a ne înţelege temeinic cu Omenirea, e de ajuns să facem parte din ea, să ne alăturăm celor ce fac parte din ea şi amestecului tuturor membrilor ei”: atunci, „nu vom mai avea nici nemulţumiri, nici rezerve, nici judecăţi, nici comparaţii”. Atunci, resimţit mai întâi cu durere în noi înşine, contrastul evident care există între mizeria omenească a celor care alcătuiesc Biserica, pe de o parte, şi măreţia misiunii sale divine, pe de alta, nu va mai fi prilej e păcat. Va fi mai degrabă un stimulent pentru noi. Vom înţelege că un anumit fel de autocritică, îndreptată spre exterior, n-ar fi altceva decât căutarea unui alibi, evitând astfel un examen de conştiinţă. Iar umila acceptare a solidarităţii catolice ne va trezi poate din anumite iluzii. Ea va însemna poate să iubim din nou, într-o lumină nouă, chiar ceea ce, în înţelepciunea Bisericii noastre, a instituţiilor sale, a tradiţiilor şi exigenţelor sale, eram cu toţii gata să nu mai înţelegem.</p><p>Dar astăzi, pentru a ne măcina sufletele, neliniştea ia forme mult mai precise. Nici chiar apostolul cel mai umil nu are scăpare. I se întâmplă să se întrebe cu îngrijorare: acţiunea Bisericii asupra epocii noastre este oare cu adevărat adaptată? Oare experienţe de necontestat nu arată, tragic, ineficienţa acţiunilor ei? De câţiva ani încoace, mai ales, astfel de întrebări s-au ivit aproape pretutindeni. Să luăm aminte la seriozitatea lor. Să nu le înlăturăm cu uşurinţă, ca şi cum am refuza să le vedem. Nu am face decât să-i tulburăm şi mai tare pe cei care, mai clarvăzători decât noi, se luptă cu ele într-un dureros întuneric. Dar şi în privinţa aceasta să ne străduim, fără exagerare, să deosebim lucrurile. </p><p>Ne punem deci întrebări din unghiuri diferite asupra valorii actuale, fireşte, nu asupra creştinismului în sine, ci asupra pieselor din care este alcătuit, ca să spunem aşa, vârstnicul mecanism religios durat de-a lungul secolelor. Îi dăm în vileag roţile tocite, resorturile slăbite. Dăm vina pe multe din practicile lui. Vorbim e metode ori de instituţii perimate. Că în toate acestea există nu puţine iluzii potrivnice, că în diagnosticarea răului şi în alegerea remediilor se mai strecoară erori, o dată în plus, cine se mai miră? O intuire corectă a nevoilor noi poate fi însoţită de o cunoaştere prea limitată sau de vro himeră. Nu putem face de la bun început deosebirea între ceea ce trebuie păstrat şi ceea ce merită schimbat. Uneori ne pierdem prea repede speranţa în faţa unei forme ce pare moartă, dar care ar putea fi readusă la viaţă. Însă motive majore de îngrijorare nu există. Dacă inspiraţia nu ne înşeală, nu ne va fi greu să îndreptăm de îndată ceea ce se cere într-un program încropit în grabă sau să completăm un efort unilateral prin eforturi compensatorii.</p><p>Dar tocmai această inspiraţie trebuie controlată. Într-adevăr, răul se poate învecina cu binele. El se poate insinua cu viclenie sub aparenţele binelui. Din preocuparea de a adapta – sau, ceea ce este cam acelaşi lucru, din nevoia resimţită de ceea ce se numeşte o „întrupare” mai consistentă - , nevoie în sine foarte dreaptă, şi pe care deseori Biserica o încurajează, care este izvorul adevărat? Este doar o revărsare de caritate, ca la Sf. Paul care, urmându-l pe Isus Cristos, voia să se facă totul pentru toţi? Nu se strecoară aici iluzia, foarte firească pentru omul de meserie care este întru câtva, inevitabil, orice preot, că ar fi de ajuns să schimbe metoda, după cum procedează o întreprindere umană obişnuită, pentru a obţine rezultate care presupun mai întâi o schimbare din inimă? Vederi realiste, anchete obiective, statistici, consultare de „legi sociologice”, întocmire de planuri metodice, rupturi, mărunte sau însemnate, de formele de apostolat din trecut, punere de punct de noi tehnici: un zel foarte curat şi foarte îndreptăţit se poate folosi de toate acestea, iar cel care le denigrează îşi arogă prea uşor rolul celui bun, opunându-le mijloacele parohului de Ars. Şi încă e necesar să le păstreze la locul ce li se cuvine, doar în slujba Duhului lui Dumnezeu.</p><p>Lucru şi mai grav, nu se strecoară în neliniştile noastre, în doze mai mult sau mai puţin subtile, un soi de timiditate, de lipsă de siguranţă lăuntrică, un dezgust secret faţă de tradiţia Bisericii? Crezând că ne emancipăm de un spirit considerat desuet, voind să luptăm împotriva anchilozei şi a sclerozei, nu cumva suntem pe cale să facem vreuna din „bolile copilăriei”? Ceea ce ni se pare doar o trezire a personalităţii, nu e mai degrabă rodul unei alunecări oarbe? Nu cumva începem să judecăm toate lucrurile după criterii superficial „moderne”? Valorile profane pe care lumea ni le aşază în faţă nu cumva încep să ne ia ochii? Nu cumva, în faţa celor care le prezintă, ne lăsăm chiar noi afectaţi încetul cu încetul de un mic complex de inferioritate? În legătură cu obiectele care ar trebui să ne fie cele mai sfinte, nu cumva suntem pe cale să acceptăm ideea pe care şi-o fac oamenii a căror orbire ar trebui să o deplângem? Pe scurt, fără să reflectăm încă în credinţa noastră, nu cumva începem, dacă putem să spunem astfel, să lăsăm să slăbească credinţa noastră în ea? </p><p>Ar fi atunci cazul să ne reamintim mai îndeaproape câteva adevăruri durabile. „Când voi vi fost ridicat din ţărână, le voi aduce pe toate la mine” (In 9, 39). Acest cuvânt al lui Isus nu ne invită să-l imităm, în litera lui, iar noi nu suntem Înţelepciunea întruchipată pentru a ne putea mulţumi şi să spunem: „Veniţi la mine şi veţi fi copleşiţi de bogăţia mea!” (Eccl 24). Sf. Paul, după pilda lui Cristos, a străbătut lumea, precursor al unei oşti de apostoli, iar Biserica va rămâne mereu misionară. Cel puţin găsim aici spiritul care trebuie să ne anime. Altfel spus, avem dreptate când refuzăm să ne „separăm” de oamenii pe care vrem să îi aducem la Cristos, dacă prin aceasta înţelegem că este nevoie să ridicăm bariere care ar pune între ei şi noi forme de viaţă sau de gândire desuete, a fortiori obişnuinţe pe care doar un ideal de bunăstare sau de linişte l-ar justifica. Avem dreptate când nu suntem de acord să ne închidem în noi înşine şi în faţa celorlalţi, în nici un fel de ghetou. Dar este necesar să ne ferim de a nu cunoaşte îndeajuns, atât poziţia cu adevărat centrală pe care ne-o asigură credinţa noastră în măsura însăşi în care ea este puternică, cât şi esenţiala condiţie de „separaţi” care este, în raport cu lumea, cea a oricărui creştin, cu atât mai mult a fiecărui preot. Dacă în această sfântă separare şi bucuroasă folosinţă a tot ceea ce ea impune, apărem cu adevărat plini de viaţă, alţii, la rândul lor, vor fi atraşi de acest izvor de viaţă şi nu vor mai vrea să fie „separaţi” de noi. Prin vieţile noastre miracolul atracţiei lui Cristos va dăinui. </p><p>Să nu ne temem, aşadar, să nutrim simpatie faţă de oamenii din jur. Să fim oameni pe deplin: ne obligă o datorie de sinceritate lăuntrică şi de caritate frăţească; sau, mai bine spus, o astfel de dispoziţie trebuie să fie atât de firească în noi, atât de înnăscută, încât să nu fie nevoie să o căutăm. Să nu acceptăm să confundăm fidelitatea faţă de cele veşnice cu un ataşament meschin ori chiar morbid faţă de trecut . Dar, în acelaşi timp, să ne ferim de suficienţa modernă. Să veghem să nu ne însuşim slăbiciunile, admiraţia nemărginită, ignoranţa pretenţioasă, micimea lumii din jur. Să veghem să nu pătrundă în noi spiritul lumesc – al omului de rând sau al celui burghez, vulgar sau rafinat. Sau mai degrabă – căci vai! Întru câtva suntem părtaşi – să nu încetăm să ne desprindem de ea! Pe scurt, să ne adaptăm mereu şi cât mai spontan cu putinţă: dar fără să admitem ca, în comportament sau în gândire, creştinismul să se adapteze vreodată la spiritul secolului. Fără să-l lăsăm să se umanizeze sau să scadă, să se abată din drum sau să-şi piardă din savoare. </p><p>Fie ca în noi Taina creştină să nu-şi piardă seva nicicând! (Rom 12, 2). </p><div>H. de Lubac, Meditație asupra Bisericii, Ed. Humanitas, pp. 215-226.<br /></div>Pr. Damian Pătrașcuhttp://www.blogger.com/profile/15097365657949837049noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1295141829888692215.post-74103764296999666132023-12-29T08:08:00.007+01:002023-12-29T08:09:27.534+01:00Cateheza 1: despre vicii și virtuți. Păzirea inimii<p>Papa Francisc: Audienţa generală de miercuri, 27 decembrie 2023</p><p><br /></p><p>Cateheze. Viciile şi virtuţile. 1. Introducere: păzirea inimii</p><p><br /></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">Iubiţi fraţi şi surori, bună ziua!</span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;"><br /></span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">Astăzi aş vrea să introduc un ciclu de cateheze despre tema viciilor şi a virtuţilor. Şi putem porni tocmai de la începutul Bibliei, acolo unde Cartea Genezei, printr-o relatare despre primii părinţi, prezintă dinamica răului şi a ispitei. Să ne gândim la paradisul pământesc. În cadrul idilic reprezentat de grădina Edenului, apare un personaj care devine simbolul ispitei: şarpele, acest personaj care seduce. <span style="color: red;"><b>Şarpele este un animal viclean: se mişcă lent, târându-se pe teren, şi uneori nici nu-ţi dai seama de prezenţa sa - este silenţios</b></span> -, pentru că reuşeşte să se mimetizeze bine cu ambientul şi mai ales acest lucru este periculos.</span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;"><br /></span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">Când începe să dialogheze cu Adam şi Eva, demonstrează că este şi un dialectic rafinat. Începe aşa cum se face în bârfele rele, cu o întrebare răutăcioasă: "A spus cu adevărat Dumnezeu să nu mâncaţi din niciun pom al grădinii?" (Gen 3,1). Fraza este falsă: în realitate, Dumnezeu a oferit bărbatului şi femeii toate roadele din grădină, în afară de cele ale unui pom precis: pomul cunoaşterii binelui şi răului. Această interdicţie nu vrea să-i interzică omului uzul raţiunii, cum se interpretează uneori rău, ci este o măsură de înţelepciune. Ca şi cum ar spune: recunoaşte limita, nu te simţi stăpân a toate, pentru că mândria este începutul tuturor relelor. Şi astfel, istoria ne spune că Dumnezeu îi pune pe primii părinţi ca stăpâni şi păzitori ai creaţiei, dar vrea să ferească de prezumţia de atotputernicie, de a se face stăpâni ai binelui şi ai răului, care este o ispită, o ispită urâtă şi acum. Aceasta este capcana cea mai periculoasă pentru inima umană.</span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;"><br /></span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">Aşa cum ştim, Adam şi Eva nu au reuşit să se opună ispitei şarpelui. Ideea unui Dumnezeu care nu este chiar bun, care voia să-i ţină supuşi, s-a strecurat în mintea lor: de aici prăbuşirea a toate.</span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;"><br /></span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">Cu aceste relatări, Biblia ne explică faptul că <b><span style="color: red;">RĂUL NU ÎNCEPE ÎN MOD ZGOMOTOS, când un fapt este de acum evident, ci răul începe cu mult înainte, când începe să se întreţină cu el, să-l legene în imaginaţie, gânduri, ajungând să fie capturat de linguşirile sale.</span></b> <span style="color: red;"><b>Uciderea lui Abel nu a început cu o piatră aruncată, ci cu supărarea pe care Cain a păstrat-o în mod tragic, făcând-o să devină un monstru înăuntrul său.</b></span> Şi în acest caz, nu valorează nimic recomandările lui Dumnezeu.</span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;"><br /></span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;"><span style="color: red;"><b>Cu diavolul, iubiţi fraţi şi surori, nu se dialoghează. Niciodată! Nu trebuie să se discute niciodată</b></span>. Isus n-a dialogat niciodată cu diavolul; l-a alungat. Şi în deşert, în timpul ispitirilor, nu a răspuns cu dialogul; pur şi simplu a răspuns cu cuvintele din Sfânta Scriptură, cu cuvântul lui Dumnezeu. Fiţi atenţi: diavolul este un seducător. A nu dialoga niciodată cu el, pentru că el este mai viclean decât noi toţi şi ne va face să plătim. <b><span style="color: red;">Când vine o ispită, a nu dialoga niciodată. A închide uşa, a închide fereastra, a închide inima.</span></b> Şi astfel, ne apărăm de această seducţie, pentru că diavolul este viclean, este inteligent. A încercat să-l ispitească pe Isus cu citatele biblice, prezentându-se ca un mare teolog. <span style="color: red;"><b>Fiţi atenţi! Cu diavolul nu se dialoghează şi cu ispita nu trebuie să ne întreţinem, nu se dialoghează. Vine ispita: închidem uşa, păzim inima.</b></span></span></p><p style="text-align: justify;"><span style="color: red; font-size: medium;"><b><br /></b></span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;"><span style="color: red;"><b>Trebuie să fim păzitori ai propriei inimi. Şi pentru aceasta nu dialogăm cu diavolul. Este recomandarea - păzirea inimii - pe care o găsim în diferiţi Părinţi, sfinţii. Şi noi trebuie să cerem acest har de a învăţa să păzim inima. Este o înţelepciune aceea de a şti să păzim inima.</b></span> Fie ca Domnul să ne ajute în această lucrare. Dar <b><span style="color: red;">CINE PĂZEȘTE PROPRIA INIMĂ PĂZEȘTE O COMOARĂ</span></b>. Fraţilor şi surorilor, să învăţăm să păzim inima.</span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;"><br /></span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">________________</span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;"><br /></span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">Şi vă rog să nu uităm să ne rugăm pentru cei care suferă consecinţele teribile ale violenţei şi ale războiului, în special să ne rugăm pentru martirizata Ucraina şi pentru populaţiile din Palestina şi Israel. Războiul este un rău. Să ne rugăm pentru sfârşitul războaielor.</span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;"><br /></span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">Şi pentru toţi binecuvântarea mea!</span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;"><br /></span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">Franciscus</span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;"><br /></span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">Traducere de pr. Mihai Pătraşcu</span></p>Pr. Damian Pătrașcuhttp://www.blogger.com/profile/15097365657949837049noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1295141829888692215.post-88376103834602643472023-07-31T07:48:00.006+02:002023-07-31T07:50:45.140+02:00Divorțați „recăsătoriți”. Practica Bisericii primare<p>Henri Crouzel S.J.</p><p><br /></p><p>Divorțați „recăsătoriți”: </p><p>practica Bisericii primare</p><p><br /></p><p>prefață</p><p>Carlo cardinal Caffarra</p><p><br /></p><p>(sub îngrijirea)</p><p>Alessandro Biancalani</p><p>(traducere)</p><p>Pr. Damian Gheorghe Pătrașcu</p><p><br /></p><p>PREFAȚĂ</p><p><br /></p><p>Cartea pe care o prezint se dorește a fi o contribuție din punct de vedere științific serioasă la o temă care a parcurs viața a numeroase comunități creștine în lunile trecute. </p><p>Faptele sunt cunoscute. După publicarea „Relației” făcută de către cardinalul W. Kasper în Concistorul secret din data de 20 februarie a.c., s-a încins o puternică discuție: dacă divorțatul – recăsătorit, care s-a supus unor precise și riguroase condiții indicate în „Relația Kasper”, poate să se apropie de sacramentul Reconcilierii, să primească dezlegarea, trăind în continuare în starea lui de divorțat – recăsătorit și, deci, să primească Euharistia. </p><p>Evident, nu este prima dată că Biserica, în bimilenara ei istorie, își pune această întrebare. Este o exigență a credinței ei, cât și o naturală prudență, să i-a în considerație cu atenție soluțile date, motivele care le suportă, autoritatea atribuită acestora. </p><p>Dar mai ales, Biserica nu poate totdeauna să facă trimitere la Tradiție, în rigurosul sens teologic al termenului, unde „consensul Părinților” într-o chestiune precisă este un organ privilegiat. </p><p>Era deci natural să revină în actualitate o carte publicată acum treizeci de ani: G. Cereti, Divorț, nouă căsătorie și pocăință în Biserica primară [1977]. Mai mult, din partea nu puținor creștini, rezultatelor cercetării lui Cereti i-au fost acordate o autoritate indiscutabilă.</p><p>În realitate, câțiva ani mai înainte, un patrolog, căruia i se recunoștea în ambientele cercetării istorice științifice o mare competență, publicase o cercetare foarte îngrijită asupra aceleiași tematici: H. Crouzel, Biserica primară în fața divorțului: de la primul la al cincilea secol [coll. Théologie historique, 13, Beauchesne, Paris 1971].</p><p>Concluzile celor două texte erau profund diferite, dacă nu uneori chiar opuse. </p><p>Profesorul Crouzel, într-o serie de articole, având o înaltă valoare științifică, supune cartea lui Cereti unei critici foarte severe, atât cât privește metoda, cât și conținutul acesteia. </p><p>Această carte adună tocmai aceste cercetări, traduse în limba italiană din limba franceză. Chiar dacă cineva nu a citit cartea lui Cereti, lecturarea acestor eseuri valorează în sine și pentru sine. Nu în ultimul rând pentru că de aici se învață adevărata metodă cu care trebuie abordată o tematică având caracter istoric. </p><p>Cereti i-a scris o replică lui Crouzel, și a citat-o în notă la edițiile din 1998 și 2013. Această replică se poate găsi în Prassi della Chiesa primitiva ed assoluzione ai divorziati risposati. Una risposta a Crouzel [«Rivista di Teologia Morale» 9 (1977), 461-473]. </p><p>Cu toate acestea, în acest articol, Cereti i-a în considerație numai scurta recenzie a cărții pe care Crouzel o face în revista «La Civiltà Cattolica», nu și celelalte două articole, mult mai importante, publicate de Crouzel în revista «Augustinianum». </p><p>În sfârșit, de ce se republică într-un singur volum aceste cercetări ale marelui patrolog? Nu pentru a reaprinde o polemică. Polemica nu folosește în nici un fel în vederea căutării adevărului, deoarece – așa cum spune cuvântul – se trăiește această cercetare ca un război între adversari. Cartea vrea să folosească unui dialog, care este calea pentru a întâlni adevărul; care ne precedă. Și sper să fie de ajutor Părinților sinodali participanți la apropiatul Sinod extraordinar.</p><p><br /></p><p>+CARLO CARD. CAFFARRA</p><p>Arhiepiscop de Bologna</p><p><br /></p><p>Bologna 11 iulie 2014</p><p>Sărbătoarea Sf. Benedict, Patron al Europei</p><p><br /></p><p>DIVORȚ ȘI NOUĂ CĂSĂTORIE ÎN BISERICA PRIMARĂ</p><p><br /></p><p>CÂTEVA REFLECȚII DE METODOLOGIE ISTORICĂ</p><p><br /></p><p><span style="white-space: normal;"><span style="white-space: pre;"> </span>După intervenția Mons. Zoghby la Conciliul al II-lea din Vatican au fost publicate numeroase cărți și articole care căutau să repună în discuții disciplina Bisericii Catolice în materie de divorț și nouă căsătorie. Mulți din autorii acestora au căutat sprijin în mărturiile care ne rămân de la Biserica primară și au interpretat textele în acest sens. Deseori este vorba de teologi sau canoniști care nu sunt specializați în primele secole creștine și care cunosc puțin exigențele metodei istorice. Doritori să aibă un impact asupra publicului, aceștia nu sunt dispuși să se implice în discuții care nu pot decât să îngreuneze cartea și să-i descurajeze pe cititori: de aceea, fixează în manieră oraculară sensul fiecărui text fără a se angaja în studiile necesare. În consecință, rezultatul nu satisface istoricul, care nu poate face altceva decât să deploreze influența pe care astfel de eseuri o exercită asupra marelui public, atrăgând speranțe inutile. Dacă el decide să formuleze precizări, nu poate să spere deloc că acestea vor ajunge să fie cunoscute de același public, în primul rând pentru că explicațiile lui nu vor plăcea și, mai ales, pentru că ele nu vor fi citite, reclamând un efort prea mare din partea cititorului mediu, cât și a autorilor în chestiune, care nu țin cont aproape deloc de acestea. Proiectând asupra istoricului dorința de a dovedi o teză cu ajutorul istoriei, coroborați în aceasta de modernele filosofii ale „suspectului”, acești autori văd în el numai un apologet, nevrând să înțeleagă că nu se poate vrea altceva decât demonstrarea unei teze, și că cercetarea istorică reclamă efortul de a nu începe de la propriul punct de vedere și de la propriile concepții. </span></p><p>Într-adevăr, aceștia par să creadă că fiecare cercetare care ajunge la rezultate conforme cu ortodoxia nu poate fi decât apologetică. Acest adjectiv presupune că istoricul nu și-a făcut datoria, care nu era aceea de a dovedi o teză, ci aceea de a pune în lumină sensul real al faptelor istorice. Istorici „obiectivi” ar fi numai cei ale căror concluzii contrazic ortodoxia. Dar, dacă atunci nu sunt apologeți, nu ar putea fi contra-apologeți, ceea ce înseamnă același lucru, presupunând și aceștia o teză preconcepută? A tinde să se mențină o teză considerată ca fiind transmisă de tradiție, sau a vrea cu orice preț a se răspunde nevoilor contemporanilor nu sunt oare, în ochii istoricului, două atitudini la fel de suspecte? Se pare că există o anumită contradicție în a afirma, pe de o parte, subiectivitatea lui și, în a manifesta, pe de altă parte, intenția lui de a se adapta actualității . </p><p>Mai mult încă, istoria se face numai cu documente existente, și care se explică cât mai mult posibil unele cu celelalte, și nu plecând de la ipoteze care nu au fost dovedite. Se poate foarte bine presupune că mărturii în sens contrar să fie dispărute sau că practici opuse nu au lăsat urme scrise. Dar toate acestea nu contează pentru istoric, pentru că el poate cerceta numai ceea ce este păstrat, pentru a evita de a cădea în imaginar și în arbitrar. Putem și să gândim că nu toți creștinii epocii au fost sfinți în comportamentul lor matrimonial, că unii s-au căsătorit după ce au divorțat și că acesta a fost acceptat de unii episcopi: mărturia lui Origen demonstrează acest lucru. Dar un lucru este a-l presupune sau a-l constata, și altceva a stabili în ce măsură Biserica, prin gura sau documentele Păstorilor ei, a Părinților sau a Conciliilor ale căror acte sau canoane nu au ajuns până la noi, a fi acceptat, ar fi tolerat sau ar fi respins conduita acestora. Pentru istoric este vorba de două chestiuni diferite, și care nu trebuie confundate. </p><p>Într-o primă parte vom examina una câte una principiile de interpretare de multe ori invocate, pentru a găsi autorizarea celei de-a două căsătorii după divorț, în texte care nu indică explicit acest lucru. Într-o a doua parte vom indica diferitele metode care îl împiedică pe istoric să i-a serios în considerație multe din aceste cercetări . </p><p><br /></p><p>I – PRINCIPIILE DE INTERPRETARE INVOCATE</p><p><br /></p><p>Rolul istoricului este cel de a interpreta textele pe care le cercetează. Dar această interpretare trebui să izvorască din textul însuși sau dintr-o confruntare cu alte texte ale aceluiași autor sau aparținând aceleiași perioade. Interpretarea lui nu trebuie proiectată din afară, stabilită apriori plecând de la ideile lui sau de la cele din timpul său. Mai mult încă, nu trebuie să fie în contradicție cu datele istorice. De exemplu, este o gravă eroare împotriva istoriei a interoga un scriitor în privința unei problematici posterioară lui și să i se ceară să rezolve probleme pe care el nu și le-a pus: urmare unor asemenea erori de metodă, deseori a fost posibil să se acuze pe nedrept teologii antici, și chiar dintre cei mari, de a fi profesat erezii posterioare lor, deoarece unele formule de aceștia ingenuu folosite primiseră succesiv un sens eretic, în vreme ce opera lor, examinată în totalitatea ei, arată că ei nu erau deloc ispitiți de această deviere doctrinală. Ceea ce spunem despre problematică trebuie să o înțelegem și despre hermeneutică: cum putem interpreta corect unele texte ale lui Origen fără a cunoaște regulile fundamentale ale exegezei lui alegorice și a cimportamentului acestuia de față cu Scriptura, așa cum rezultă din practica și teoria pe care de mai multe ori a pus-o în act?</p><p>Deci, este vorba de a face să iasă teoria din texte și de a nu le îndrepta spre o teorie impusă din afară: principiile de interpretare trebuie judecate plecând de la texte, în lumina unor criterii istorice. Într-adevăr, prea des aceste principii sunt prezentate ca fiind o evidență a bunului simț: cu alte cuvinte, ele reproduc concepțiile celor care le folosesc și aceastea din urmă nu concordă în mod necesar cu cele ale epocii la care au fost aplicate. Sau derivă dintr-o idee prea sumară a perioadei despre care se tratează ,și care are gustul unui slogan. Evident, nu este nevoie să fie dovedite, pentru că sunt principii indiscutabile! Hermeneutica riscă astfel să devină arta de a scoate dintr-un text contrariul a ceea ce spune. </p><p><br /></p><p>1.<span style="white-space: pre;"> </span>Creștinii nu puteau face ceea ce dreptul civil nu contempla </p><p> </p><p>Este vorba de cel mai important dintre aceste principii: se prezintă sub forme diferite, din care unele vor fi studiate separat. Pentru a fi mai clari: «creștinii nu puteau admite vreo separare care să permită o căsătorie nouă, deoarece o astfel de instituție era necunoscută dreptului roman». În consecință, de fiecare dată când Părinții vorbesc de separare prin adulter, fără a menționa posibilitatea unei a doua căsătorii, o subînțeleg cu siguranță. Iar concepția lor despre adulter trebuia să fie cea în vigoare pe lângă romani, diferită pentru bărbat și pentru femeie: vom reveni mai înainte asupra acestui al doilea punct. </p><p>Acest principiu este în dezacord cu datele istorice? Trebuie să răspundem cu siguranță că nu. În privința punctelor asupra cărora se oprește atenția noastră, Părinții se opun deseori dispozițiilor dreptului roman: în ceea ce privește divorțul și a doua căsătorie putem vedea proteste asemănătoare la Iustin, Atenagora, Grigore din Nazianz, Ioan Gură de Aur, Ambroziu, Cromațiu din Aquilea și Augustin. La fel, Lactanțiu, Grigore din Nazianz, Asteriu din Amasea, Ioan Gură de Aur, Teodoret din Cyr, Zenon din Verona, Ambroziu, Ieronim și Augustin reproșează, cu termeni mai degrabă aprinși, legislației civile inegalitatea de tratament față de unul și de celălalt gen în privința chestiunii adulterului. O asemenea constatare trebuia să fie de ajuns să discrediteze principiul invocat. </p><p>Pe de altă parte, textul care domină întreaga teologie a căsătoriei pentru Părinții antici, ca și pentru Isus din evanghelii, este Geneza 2, 22-24: este Dumnezeu cel care duce mireasa mirelui, ca Eva la Adam, și este cel care sigilează uniunea, și tocmai din acest motiv aceasta din urmă este indisolubilă. Dumnezeu intervine în căsătoria creștinilor care, pentru aceasta nu mai este, pentru ei ca pentru romani, un simplu contract bilateral, a cărui rupere prin consens mutual nu comporta nici o dificultate; într-adevăr, numai repudierea, care este unilaterală, necesita pentru ei o procedură. Această concepție creștină este deja bine definită la sfârșitul secolului al II-lea cu Tertulian – Ad uxorem II, VIII, 6 - și revoluționează întreaga idee existentă despre căsătorie: indisolubilitatea este directa ei consecință. Cum se poate susține după aceasta că creștinii nu puteau avea despre repudiere o noțiune diferită de cea a dreptului roman? </p><p>La răspunsul nostru sunt aduse două obiecții principale. În primul rând ne miră faptul că, dacă lucrurile stau așa cum am spus mai înainte, împărații creștini ar fi păstrat, deși cu numeroase restricții, posibilitatea unei noi căsătorii. Se mai și pretinde – în mod paradoxal – că aceștia ar fi martori mai buni ai gândirii Bisericii decât autorii bisericești ai epocii lor, aproape cu toții păstori și nu teoreticieni puri. </p><p>Dar în secolele IV și V Imperiul era populat numai de creștini, iar legislația imperială, până la compromisul pe care Iustinian, în secolul al VI-lea, l-a impus atât Bisericii din Orient cât și Statului, trebuia să-i disciplineze și pe păgâni. În ciuda convingerii lor că Gen 2, 24, inserat în narațiunea creației îi privește pe toți oamenii, și pe păgâni, Părinții s-au preocupat într-adevăr numai de oițele lor: numai un Conciliu african a cerut ca indisolubilitatea să fie obiectul unei legi a Imperiului . Pe de altă parte, este greu să ne pronunțăm asupra autenticității spiritului creștin al anumit împărați din secolele IV și V. </p><p>S-a obiectat și în privința situației femeii separate, căreia i-ar fi interzisă o nouă căsătorie. Se afirmă că îi era imposibil să trăiască singură, pentru că nu ar fi avut nici o posibilitate de a lucra și de a-și câștiga existența. Independent de această afirmație, care pare exagerată, aceasta era și condiția văduvelor, iar Biserica nu încuraja nici în cazul lor o a doua căsătorie – această afirmație în general nu este contestată, dar mai degrabă excesiv subliniată –; era și cazul fecioarelor, a căror existență în Biserica secolelor II și III, înainte de apariția monahismului, este atestată de multe documente. Dar noi știm că văduvele nevoiașe erau ajutate de către comunitate și că femeile repudiate erau și ele asistate. Într-adevăr, Didascalia, în traducerea siriană, dar și în reelaborarea grecească a Constituțiunilor Apostolice scrie, în privința văduvelor tinere, că ele nu pot fi primite în ordinul ecleziastic al văduvelor din cauza vârstei lor, dar că vor fi aiutate dacă se vor afla în nevoie: «Dacă există una, tânără, care a trăit puțină vreme cu soțul, și, murind soțul, sau dintr-un alt motiv, se găsește din nou izolată și rămâne astfel singură...». Orice femeie lipsită de susținerea soțului și în nevoie era, deci, în sarcina comunității. </p><p>Mai în general, principiul pe care-l discutăm aici neagă creștinismului dreptul de a avea vreo minimă originalitate în raport cu instituțiile timpului. De ce, atunci, să ne oprim aici și să ne limităm la căsătorie? Este plauzibil ca, unică în Imperiu, Biserică să se fi opus cultului imperial și să-și fi manifestat o asemenea intransigență față de religia oficială? Dacă ea acceptase obiceiurile romane în materie de căsătorie, nu avusese, poate, mai multe motive de a face acest lucru atunci când refuzul de a sacrifica comporta tortura și moartea? Nu ar trebui să conchidem că tot ceea ce s-a spus despre martiri nu poate fi decât un fals? Oricum ar fi, principiul în chestiune refuză mesajului creștin orice posibilitate de originalitate. </p><p><br /></p><p>2.<span style="white-space: pre;"> </span>În primele secole nu exista o legislație creștină în materie de căsătorie</p><p><br /></p><p>Acest principiu nu este altceva decât o variantă a celui precedent. Nu putem face altceva decât să-l acceptăm, dacă se cere acest lucru, pentru ca să existe o lege recunoscută ca atare, existența unui Corpus iuris canonici, redactat ținând cont de toate regulile științei juridice actuale. În mod analog, dacă se vrea ca această legislație să-i fi pus pe creștini în conflict deschis cu dreptul roman, un conflict din care nu s-a mai transmis nimic: dar, dacă separarea, după practicile civile, permitea o nouă căsătorie, nu le impunea clar, iar un creștin care nu se recăsătorea nu se afla în contrapoziție cu legile Imperiului. Faptul că creștinii s-au supus formelor legale ale căsătoriei romane, sau și repudiului, așa cum este femeia despre care vorbește A doua Apologie a lui Iustin, este evident, dar puțin interesează, pentru că nu despre acest fel de legi vorbesc Părinții, atunci când se referă la căsătorie. Ei se aflau în aceeași situație a catolicilor de astăzi, atunci când încheie căsătoria civilă înaintea celei religioase, sau atunci când cer divorțul înaintea unui tribunal, fără intenția de a se recăsători datorită efectelor juridice ale acestui divorț, care în mintea lor nu reprezintă altceva decât o separare. Legile creștinilor au o natură diferită de cele ale dreptului roman și țintesc mai departe. Faptul că creștinii se căsătoresc după legile romane nu le împiedică lor să-și aibă și propriile legi, adică maniera lor de a-și trăi căsătoria. Dar ei ascultă de legea civilă acolo unde aceasta nu se află în opoziție cu legea lui Dumnezeu. </p><p>Într-adevăr, încă de la începuturi, creștinii aveau conștiința că trebuie să asculte de „legi” proprii. Textul din Gen 2, 24, atribuit lui Dumnezeu însuși de către Isus, așa cum se afirmă în Mt 19, 4-5, este considerată o „lege” impusă încă de la început de către Creator, anterioară celei pe care Moise, în Deut 24, 1 a permis-o durității inimii. Episcopii care au permis unei femei să se recăsătorească atunci când bărbatul mai era încă în viață au acționat, după părerea lui Origen, «contrar legii primitive transmisă de Scripturi» . În textele lor asupra divorțului, cei trei mari exegeți ai școlii Antiohene, Teodor din Mopsuestia, Ioan Gură de Aur și Teodoret din Cyr, numesc continuu Gen 2, 24, «legea căsătoriei». Ioan Gură de Aur nu se teme să opună de mai multe ori aceste „legi ale lui Dumnezeu”, care prescriu indisolubilitatea, celor care permit divorțul și o nouă căsătorie, „legile celor care se află în afară”, adică a păgânilor, expresie cu atât mai dură cu cât aceste legi sunt, de fapt, promulgate de către împărați creștini. Ioan aplică aceiași termeni de egalitate sau de inegalitate sexelor față de adulter. Astfel, atunci când Atenagora, în Suplica 33 vorbește de «femeia căsătorită după legile stabilite de noi», nu este necesar să se schimbe acest „noi” în „voi”, așa cum fac unii traducători recenți, din fericire izolați, fără ca să existe o variantă textuală și fără aviz. Deoarece creștinii primelor veacuri aveau conștiința că trebuie să asculte de legile proprii, cât și de faptul că sunt o populație aparte, distinctă de păgânii între care trăiau, termenul grecesc paroikia (în latină paroecia sau parrochia) pe care îl aplicau comunităților lor – parohii sau dieceze, după terminologia actuală – nu indică oare o colinie străină care trăiește în mijlocul unui alt popor ?</p><p>Putem spune că aceste „legi” aveau numai un sens moral, nu și unul juridic, instituțional, în sânul comunității – sau, cu alți termeni, astfel încât cel care le încălca, recăsătorindu-se după divorș era lăsat singur în fața propriei conștiințe și nu obiectul unor sancțiuni bisericești? Putem să ne întrebăm dacă această distincție nu este anacronică, ca atunci când este aplicată la Mt 19, 3-12 sau la Mc 10, 2-12. Pentru a susține o astfel de teză, trebuie să ignorăm existența unei pocăințe publice și rigoarea ei, de neconceput pentru un om modern. Una din principalele păcate ce i se pot imputa era adulerul: continuu, de la Păstorul lui Herma, Iustin, Teofil, Clement, Tertulian, Origen, etc., cel care se recăsătorește după repudiere și cel care i-a în căsătorie o repudiată sunt incluși în categoria adulerilor, așa cum sunt și pentru Evanghelie. Adulterul este o vină care influențează viața întregii Biserici: acesta are o întindere instituțională și, de aceea, juridică, care trece dincolo de conștiința păcătosului. </p><p><br /></p><p>3.<span style="white-space: pre;"> </span>În primele secole nu exista o liturgie a căsătoriei</p><p><br /></p><p>Chiar dacă este vorba de o chestiune colaterală cercetării noastre, totuși, aceasta este atât de legată de cea precedentă încât trebuie să o tratăm și aici. </p><p>Înainte de toate trebuie să risipim o confuzie frecventă. Forma religioasă a căsătoriei a fost făcută obligatorie în Occident de către decretul Tametsi de la Conciliul din Trento: în Orient acest lucru s-a întâmplat mai înainte, în anul 895, prin Novella împăratului Leon al VI-lea cel Înțelept. Înainte, în Biserica latină, conform doctrinei scolastice care vedea în miri miniștrii sacramentului, prezența preotului nu era reținută ca fiind necesară: ajungea numai ca un bărbat și o femeie să-și exprime consensul lor, chiar dacă nu public, pentru ca să fie căsătoriți în realitate. Tocmai pentru a pune capăt pericolului în care aceste căsătorii clandestine puneau indisolubilitatea, tocmai datorită lipsei de publicitate că la Conciliu, pentru a asigura caracterul public al angajării s-a decis, printr-o lege pozitivă, ca forma religioasă a căsătoriei să fie necesară pentru ca acea căsătorie să fie considerată validă. </p><p>Dat fiind că ceremonia religioasă nu era obligatorie, uneori se ajunge prea repede la concluzia că aceasta nu exista, deși Korbinian Ritzer a dedicat un volum gros evoluției ei în primul mileniu al erei noastre . Din păcate, Dom Ritzer a crezut că trebuie să elimine, cu ajutorul unei exegeze care după părerea noastră nu este justificată două texte extrem de prețioase ale lui Tertulian care, cu o scurtă aluzie la Ignațiu din Antiohia, ne oferă singurele informații care mai există din secolele II și III. Acestea arată că Biserica se ocupa în mod real de căsătoria credincioșilor ei, fără însă să se poată spune că o astfel de practică ar fi fost generală sau obligatorie. Ignațiu vrea ca episcopul să-și de-a părerea în cazul căsătoriei. Tertulian afirmă că creștinii cer acest lucru (postulare) Bisericii ierarhice, care are rolul unui conciliator, adică, după sensul curent al termenului, rolul celui care îi pune în contact pe viitorii soți și organizează căsătoria. Din conținutul căsătoriei este menționat oblatio, termen care pentru Tertulian desemnează de cele mai multe ori Euharistia, dar care se poate aplica și unei rugăciunii care nu este euharistică, și o benedictio, auspiciu de fericire formulat de un bărbat – nu se spune expres că este un preot – în numele lui Dumnezeu. Mărturii mai numeroase privesc secolul al IV-lea .</p><p>Se spune deseori că creștinii primelor veacuri se căsătoreau la fel ca păgânii, și pentru aceasta se bazează pe o frază din Către Diognet care nu vorbește de ceremonia nupțială, dar afirmă că creștinii au, ca și ceilalți bărbați, soție și copii. Faptul că liturgia căsătoriei, după mărturii posterioare, a păstrat caracteristicile derivate din celebrările antice, ca de exemplu încoronarea sau dextrarum iunctio, conferă totuși un anumit adevăr afirmației reprodusă mai înainte. Dar unii își imaginează că nunțile anticilor romani ar fi fost o specie de căsătorie civilă și laică ca cea instituită de Revoluția franceză: este, din nou, un anacronism. Era vorba de o ceremonie familiară și religioasă cu rugăciuni și jertfe aduse zeilor. Se poate concepe ca persoanele creștine din primele veacuri, atât de intransigenți față de tot ceea ce putea să semene cu o participare la cultele idolatrice să nu fi avut ideea de a înlocui aceste rugăciuni și sacrificii cu rugăciunea creștină? Chiar dacă nu am avea mărturia lui Tertulian, sau dacă nu ar trebui să-i dăm crezare, numai afirmația că creștinii se căsătoreau ca și păgânii presupune că celebrarea căsătoriei ar fi comportat o ceremonie religioasă și, deoarece nu putem gândi că creștinii ar fi oferit rugăciuni și sacrificii zeilor păgâni, suntem constrânși să vedem aici începutul unei liturgii creștine. Aceasta nu presupune în mod necesar prezența unui cleric, dar Biserica nu este prezentă numai acolo unde se află episcopul sau preotul. În orice caz, Biserica primelor secole nu s-a dezinteresat de căsătorie, nici dintr-un punct de vedere juridic, nici dintr-unul liturgic, și nici dintr-unul teologic, deoarece asupra ei au reflectat mai toți Părinții, începând cu Clement și Tertulian, uneori chiar într-un mod original.</p><p><br /></p><p>4.<span style="white-space: pre;"> </span>Atunci când Părinții vorbesc de „ruptura” căsătoriei, prin adulter înțeleg, ca și dreptul roman, a permite o nouă căsătorie</p><p><br /></p><p>Aceasta și alte expresii analoge sunt, într-adevăr, folosite de Părinți, pentru că ei nu permit să se continue viața în comun cu un soț care trăiește în adulter. Pare natural să se proiecteze asupra acestor termeni sensul obișnuit al juriștilor și canoniștilor moderni și să se vadă în acestea o ruptură a legăturii conjugale care face posibilă o a doua căsătorie. Dar, în realitate, dacă Tertulian, Origen, Asteriu din Amasea, Apolinar din Laodiceea, Ioan Gură de Aur, Teodoret din Cyr, Ilariu din Poitiers, Ambroziu din Milano și Opus Imperfectum in Mathaeum folosesc des expresiile în chestiune, se opun, uneori în interiorul acelorași texte, unei noi căsătorii. Același Augustin, al cărui refuz al celei de-a doua căsătorii după divorț nu este contestat de nimeni, vede în relațiile sexuale nepermise «unica cauză de dizolvare (solutionis) a uniunilor» . Deci, el folosește același vocabular al celorlalți, înțelegând, la fel ca alții, numai ruptura necesară sau permisă a vieții comune. A spune că ei trebuiau să permită o nouă căsătorie pentru că acesta era sensul primit în ambientele lor vrea să spună, așa cum am scris mai sus, a refuza apriori creștinismului o originalitate în această sferă, și a nu ține cont de texte, atât de cele scripturistice, cât și de cele patristice . </p><p>Într-adevăr, căsătoria este „dizolvată” de adulter, care este el însuși o ruptură, iar a trăi împreună nu mai este posibil. Pe de altă parte «femeia este legată de soț până când acesta trăiește» (1Cor 7, 39). Am putea spune că dacă femeia este legată de soțul ei, soțul nu este legat de soție? Această afirmație, compatibilă, așa cum vom vedea, cu concepția ebraică și greco-romană a adulterului, nu este acceptabilă pentru creștini, din moment ce Paul, în 1Cor 7, 4 recunoaște fiecăruia din cei doi soți același drept asupra trupului celuilalt, și în aceasta este urmat de majoritatea scriitorilor din Biserica primară. Dacă este vorba, de cele mai multe ori, de legătura care unește soția de soț, mai mult decât pe nu pe cea a soțului de soție, cu toate acestea găsim atestarea acestei a doua legături de exemplu în Omilia a V-a a lui Ioan Gură de Aur atunci când vorbește despre 1 Tesaloniceni, în cadrul căreia este prezentată cu vigoare . Pe de altă parte, dacă un soț putea să aibă două soții legate de el „până el era în viață”, ar trebui să admitem că Biserica primară ar fi acceptat bigamia simultană: însă nu există nici cea mai mică urmă a unei asemenea acceptări, ba chiar contrariul. </p><p>Pentru a continua să se vadă în „ruptura” sau „dizolvarea” căsătoriei din cauza adulterului permisiunea pentru o nouă căsătorie, se declară că Părinții trebuiau să ia aceste cuvinte după sensul tehnic pe care-l aveau ele în dreptul roman. Această afirmație nu este greu de contrazis. Înainte de toate ne putem întreba dacă nu este anacronic să se proiecteze în antichitate noțiunea noastră actuală de semnificat tehnic, și dacă rarele dăți când au fost folosiți acești termeni permit să se aplice lor această calificare. Și, mai ales, oricine este obișnuit cu textele patristice, știe că, pe de o parte, Părinții greci nu respectă aproape niciodată în mod complet semnificația prezumabil tehnică a termenilor filosofici pe care le folosesc, adaptându-le continuu la ideile creștine, și că, pe de altă parte, Părinții latini fac același lucru cu termenii dreptului roman. La această concluzie ajung, de exemplu, cercetările cuvintelor făcute pe cel care, printre scriitorii bisericești occidentali, a fost cel mai influențat de formarea lui juridică și care s-a folosit cel mai mult de aceasta: este vorba de Tertulian . Aceeași obiecție a fost făcută și în privința termenului apoluien în Mt 5, 32 și 19, 9, și în Mc 10, 11-12: într-adevăr, s-a spus că iudeo-creștinii lui Matei și greco-romanii lui Marcu puteau să înțeleagă acest termen numai printr-un repudiu, urmat de o nouă căsătorie. Acest lucru vrea să spună că trebuie să uităm că evangheliștii scriau pentru creștini și că aceștia din urmă primiseră, odată cu cateheza, învățătura asupra indisolubilității conținută în Scrisorile pauline: deci, ei erau capabili să golească acest termen, al cărui sens strict este numai cel de a dezlega, a retrimite, de o consecință pe care nu o exprimă în mod direct, chiar dacă aceasta este semnificația ce provenea din ambient. </p><p><br /></p><p>5.<span style="white-space: pre;"> </span>Excepția afirmației privește și noua căsătorie</p><p><br /></p><p>Dacă, așa cum am amintit, numeroși scriitori din primele secole văd în afirmația din Mt 5, 32 și 19, 9 o excepție a interzicerii repudiului – pentru a o spune mai clar, dacă în ochii lor adulterul a zădărnicit posibilitatea conviețuirii, pentru că un ménage în trei nu este compatibil cu sfințenia căsătoriei – numai anonimul, denumit de Erasm din Rotterdam cu Ambroziaster sau Pseudo-Ambroziu extinde această interdicție la a doua căsătorie. Acesta este faptul brutal de care căutăm să scăpăm, dar este inutil. </p><p>Pentru a susține că poziția lui Ambroziaster este împărtășită și de alții, se declară că textele care tratează despre repudiu, fără a accepta o nouă căsătorie, sau cele care vorbesc de versetele din Matei fără a face aluzie la trimiteri, nu sunt semnificative. Dar, dacă scriitorii în cauză nu au menționat trimiterile, probabil au făcut acest lucru pentru că ei nu credeau că acestea nu comportau o excepție în privința unei noi căsătorii. Cum să explicăm că, dacă Părinții acceptau noua căsătorie permisă în acest caz, ei nu au afirmat acest lucru clar (în afară de Ambroziaster), și că este necesară, pentru a face această afirmație, o recurgere vastă la subtilități care să activeze principiile de interpretare de care tocmai arătăm caracterul superficial?</p><p>Părinții au fost comparați cu un preot de asăti care, în catehezele lui, în predicile lui, și în special și predicile făcute cu prilejul cununiilor, vorbește de indisolubilitate fără a simți necesitatea de a menționa privilegiul petrin și cel paulin, sau declarațiile de nulitate. Comparația nu are nici un sens, pentru că, dacă acest preot ar face o expunere asupra cazurilor pe care le-am înșirat, nu ar evita să spună că acestea permit nu numai separarea, dar și o a doua căsătorie. Cum este posibil, deci, ca atunci când Părinții primelor secole tratează expres de separarea permisă sau obligatorie în caz de adulter, nici unul, cu o singură excepție, să nu menționeze posibilitatea noii căsătorii, în vreme ce în altă parte afirmă atât de tare refuzul oricărei noi căsătorii? Metoda care constă în a ține cont numai de textele care vorbesc de excepția trimiterilor ar fi inatacabilă, dacă autorizarea celei de-a doua căsătorii ar fi foarte explicită ca și cea a repudiului: aceasta este explicită, însă, numai în Ambroziaster. </p><p>În consecință, există pe de o parte, numeroase declarații perfect clare care interzic soților separarea și o nouă căsătorie; pe de altă parte, există texte care, făcând trimitere la afirmațiile mateiene, permit sau fac necesară separarea în caz de adulter. Dintre acestea din urmă, numai cel din Ambroziaster afirmă clar că partea astfel separată poate să încheie o nouă căsătorie. Ceilalți ori spun contrariul – de la Păstorul lui Herma până la Augustin există suficiente texte care refuză noua căsătorie după o separare datorită adulterului, pentru a-l contrabalansa pe Ambroziaster – sau nu vorbesc de acest argument, și putem să gândim că declară acest lucru numai dacă recurgem la principii de interpretare inacceptabile și neținând cont de afirmațiile lor generale. </p><p>Trebuie să conchidem că, dacă cazul adulterului constituie o excepție la la interdicția de repudiere, nu același lucru se poate spune în raport cu interzicerea de recăsătorire. </p><p>Ca să fim mai clari, o lege generală se extinde la întreaga sferă de ea definită. Dacă se aplică o excepție, aceasta trebuie înțeleasă în sens restrâns, adică faptul că în afara câmpului circumscris de excepția înseși, tot restul aparține legii generale. Aici legea generală refuză separarea și noua căsătorie, în vreme ce excepția permite separarea în caz de adulter: în consecință, nu este conform logicii să fie extinsă autorizării de a încheia o nouă căsătorie. Pentru a folosi un limbaj mai puțin formal și mai teologic, conform gândirii Părinților, Dumnezeu i-a unit pe soți printr-un act inițial al căsătoriei lor, repetare a celei prin care la unit, la început, Creația Evei și lui Adam. Această legătură nu este o invenție a lui Augustin, nici a canoniștilor medievali. Teologii Școlii Antiohene, Teodor din Mopsuestia, de exemplu, au dat înaintea lui Augustin formulări echivalente, care nu lăsau deloc de dorit. Tocmai din acest motiv o nouă căsătorie este considerată de mai multe ori adulter. </p><p><br /></p><p>6.<span style="white-space: pre;"> </span>Părinții vedeau în Mt 19, 9 permisiunea pentru a încheia o nouă căsătorie</p><p><br /></p><p>Dacă citim acest verset într-un alt sens, înțelegând porneia în sensul de adulter, după interpretarea unanimă a Părinților, îi facem să spună ceea ce urmează: oricine trimite soția, atunci când aceasta este adulteră, și se căsătorește cu o altă femeie, nu comite adulter. Mt 5, 32, interpretat și acesta cu ajutorul unei abordări diferite, nu exprimă aceeași semnificație: oricine o trimite pe soția lui, în cazul în care ea este adulteră, nu este responsabil de adulterul pe care aceasta o va comite în cazul în care s-ar căsători din nou. Acest principiu de interpretare are, deci, la prima vedere, o aparență de autenticitate. </p><p>Dar este numai o aparență. De fapt, cercetarea pe care am publicat-o în Le texte patristique de Mathieu V, 32 și XIX, 9 arată: că toți Părinții preniceni, anteriori tuturor manuscriselor la ora actuală păstrate, deci singurii martori ai textului pentru epoca lor, citesc Mt 19, 9 în forma textului din Mt 5, 32; că toți Părinții greci până la începutul secolului al V-lea fac același lucru, în afară de una din numeroasele citate ale lui Ioan Gură de Aur, despre care putem presupune că este o corectură făcută de un copist; că lecțiunea actuală a textului din Mt 19, 9 se manifestă numai în Occident, începând cu Ilariu din Poitiers, unde substă dificultăților sale, și că Părinții latini, de la Ilariu la Augustin citează acest verset în ambele forme. Tradiția manuscrisă este departe de a fi unanimă, deoarece Vaticanus graecus 1209, cel mai vechi din manuscrisele noastre grecești ale Bibliei, și o importantă minoritate din cele actualmente păstrate, citează și ele Mt 19, 9 în forma din 5, 32. Să vedem dubiile care apasă asupra actualului textus receptus din Mt 19, 9. În orice caz, principiul de interpretare pe care l-am formulat puțin mai înainte își pierde mare parte din puterea lui: cum ar fi putut, majoritatea Părinților, să citească în Mt 19, 9 permisiunea unei a doua căsătorii după repudierea datorită adulterului, în vreme ce textul pe care-l citeau era o repetiție a textului din Mt 5, 32, care nu o comportă?</p><p>În ceea ce-i privește pe cei care, dintre Părinții latini, citesc Mt 19, 9 după forma actuală, unii ca Pelagiu, nu percep nici o dificultate și continuă să refuze o nouă căsătorie, ceilalți, ca Ilariu și Augustin, rămân încurcătură, pentru că nu cred că acest text concordă cu tradiția primită, și nici cu pericopa în care este inserat textul nostru (Mt 19, 3-13). În privința acesteia din urmă, aceștia sunt într-adevăr exegeți destul de buni pentru a observa contradicția. Contradicție mai ales între versetul 9 și cel care-l precedă: în fața farizeilor care-l întreabă dacă este de aceeași părere cu laxistul Hillel – oricare ar fi cauza care poate motiva repudiul – împotriva rigoristului Shammai – se cere o vină gravă împotriva fidelității – Isus, sprijinindu-se pe legea primitivă a lui Dumnezeu din Gen 2, 24 și definind concesiune durității inimii autorizarea mozaică din Dt 24, 1, restabilește legea divină originală, suprimă orice posibilitate de repudiere și, în consecință, obiectul însuși al controversei dintre cei doi rabini. Contradicție și cu ceea ce urmează: dacă Isus, după interpretarea textului actual pe care l-am semnalat, ar fi simplu de acord cu versetul 9. După opinia lui Shammai nu s-ar înțelege mișcarea panicată a apostolilor, care a presupus din partea maestrului lor o exigență absolut nemaiauzită. Iar Mt 19, 12, versetul care vorbește de cele trei feluri de eunuci, este strict legat de pericopă cu ajutorul unei particele clare, gar. Acceptând o semnificație mai generală, acesta are un sens în pericopă, un sens car pare a fi următorul: soția care a trebuit să se separe de soția adulteră trebuie să rămână celib pentru împărăția cerurilor. Toată această interpretare arată cât de puțin verosimil este principiul de interpretare despre care discutăm . </p><p><br /></p><p>7.<span style="white-space: pre;"> </span>Biserica nu-i putea obliga pe separați la continență</p><p> </p><p>Într-adevăr, o astfel de exigență este judecată imposibilă și inumană: ținând cont de aceasta, se crede că, deoarece Părinții îl obligau pe cel inocent să se separe de cel vinovat, trebuiau în mod necesar să-i permită o nouă căsătorie, chiar dacă ei nu spun nimic în această privință. </p><p>Deoarece vorbim de inocent și de vinovat, observăm înainte de toate că în primele secole interdicția unei noi căsătorii nu este considerată ca o pedeapsă care l-ar lovi pe cel vinovat și că ar fi nedrept să se aplice celui inocent. Nu trebuie să confundăm pe cel posibil de pedeapsă cu penalul. Această interdicție este numai consecința faptului că numai prima căsătorie are valoare în ochii lui Dumnezeu și că o a doua căsătorie, în timp ce se află în viață primul soț ar fi adulter. </p><p>În ce privește obligația continenței, Biserica primară nu împărtășea opiniile contemporanilor noștri față de caracterul indispensabil și ireproșabil al relațiilor sexuale. Demonstrează acest lucru două exigențe instituționale suficient de atestate. La sfârșitul secolului al IV-lea, câteva decretale ale papilor Damas, Siricius și Inocențiu, impun episcopilor, preoților și diaconilor căsătoriți să trăiască cu propria soție în continență completă. În acea epocă, în Orient, nu există măsuri juridice asemănătoare, dar mentalitatea este aceeași: Epifaniu declară că un cleric căsătorit trebuie să trăiască în continență, deși știe că nu totdeauna este așa ; atunci când Sineziu din Cirene este ales de către popor mitropolit de Ptolemais din Cirenaica, știe ca vă trebuie să se separe de soția lui . În același fel, diferite texte occidentale , începând cu secolul al IV-lea, arată că cel care era supus pocăinței publice trebuia să-și păstreze castitatea completă până la sfârșitul vieții. Oricât de discutabile ar putea părea aceste măsuri, ele mărturisesc cât de puțin este justificat principiul de interpretare în chestiune. </p><p><br /></p><p>8.<span style="white-space: pre;"> </span>O căsătorie ar putea fi adulteră fără a fi invalidă</p><p><br /></p><p>Este ceea ce s-a susținut în această privință de către Origen și Vasile cel Mare, ale căror texte au fost citite numai parțial. Într-un text faimos, Origen menționează că unii episcopi, acționând împotriva Scripturilor, și subliniază de trei ori acest lucru, au permis unei femei să încheie o nouă căsătorie, în timp ce primul ei soț era încă în viață . Revine asupra acestui caz la sfârșitul paragrafului următor , dar, de obicei nu se pune i-a în considerație acest lucru: «Așa cum este adulteră o femeie, deși în aparență căsătorită cu un bărbat, în timp ce se află în viață primul ei soț, la fel un soț care în aparență căsătorește o repudiată, în realitate nu se căsătorește cu ea, așa cum a decretat Mântuitorul nostru, dar comite adulter». Fraza nu ar putea fi mai clară de atâta: nu numai uniunea femeii separate este un adulter, dar adulterul ei nu este altceva decât o căsătorie aparentă (spusă de două ori), care în realiatte nu este o căsătorie. Există, deci, între soții legitimi o legătură sigilată de Dumenzeu; o atare legătură face acea căsătorie care nu există să fie o uniune adulteră dintre o femeie separată cu un alt bărbat. </p><p>În Scrisorile canonice ale lui Vasile cel Mare s-a vrut să se vadă că cei care au încheiat o căsătorie interzisă, deoarece adulteră, sunt supuși pocăinței publice, fără ca pentru aceasta uniunea lor să fie considerată nulă: odată făcută pocăința vor fi lăsați în pace să-și trăiască viața conjugală. Fundamentul acestei explicații este canonul nr. 26 din a doua Scrisoare canonică (Scrisoarea 199). Dar se uită deseori să se reproducă prima frază: «Relația sexuală nepermisă nu este căsătorie, și nici începutul căsătoriei. De aceea, dacă este posibil să se separe cei care s-au unit în relații sexuale nepermise, este mai bine. Dar dacă ei preferă în orice mod să conviețuiască, să primească mai înainte pedeapsa aplicată relațiilor sexuale nepermise, pentru că sunt lăsați în pace datorită fricii că ar face ceva mai rău». Deci, cei care trăiesc în relații sexuale nepermise sunt lăsați în pace, odată satisfăcută pocăința, pentru a evita un rău mai mare, dar relația lor sexuală nepermisă rămâne nepermisă și nu devine căsătorie: cu toate acestea, ea nu este justificată. A doua căsătorie, încheiată după divorț, este inclus în termenul de „relație sexuală nepermisă, porneia? Acest lucru îl înțeleg toți Părinții prin „adulter”, atunci când îl găsesc în Mt 19, 9 și 5, 32. Adulterul, moicheia este o specie de relație sexuală nepermisă, porneia. Adulterul Sf. Vasile cel Mare, tratând despre noua căsătorie încheiată după repudiere folosește aceste două cuvinte în mod variabil: uneori folosește moicheia – ca de exemplu în canonul 77 –, alteori consideră ca fiind o simplă porneia vina unui bărbat căsătorit cu o fată necăsătorită – canonul 21. Îi vom vedea explicația în paragraful următor, atunci când vom trata despre egalitatea sau inegalitatea sexelor. În orice caz, o uniune adulteră, sau o relație sexuală nepermisă, nu poate deveni căsătorie prin uz, deoarece, dacă este adulteră, violează o legătură sigilată de Dumnezeu, și care subzistă chiar și atunci când ea a fost violată. </p><p><br /></p><p>9.<span style="white-space: pre;"> </span>La scriitorii creștini din Biserica primară regăsim inegalitatea sexelor din lumea ebraică sau greco-romană</p><p><br /></p><p>Numeroși autori contemporani generalizează singulara poziție a lui Ambroziaster, care permite să se încheie o nouă căsătorie bărbatului separat de soția adulteră, refuzând acest lucru femeii care se găsește în aceleași condiții. Astfel, ei sunt puși în contradicție, fără să-și dea seama, cu cel mai important principiu de interpretare luat ca obiect al cercetării noastre: dacă creștinii nu puteau face ceea ce dreptul civil făcea, nu se vede de ce ar fi interzis o nouă căsătorie femeii, permițând-o bărbatului, în vreme ce legislația romană nu avea nici o dificultate să o acorde și unuia și celuilalt. Iar atunci când acești autori vor să dovedească atitudinea inegală a Bisericii față de bărbat și față de femeie în materie de repudiere și de adulter, se mulțumesc să citeze câteva canoane în care Vasile cel Mare enunță obiceiul existent în Capadocia, dându-și seama de o anumită discordanță între acesta și evanghelie. Astfel făcând ei nu sunt norocoși: asupra acestui punct, Ambroziaster și Vasile cel Mare sunt unicele excepții existente între scriitorii creștini din primele veacuri, și îi au împotriva lor pe masa tuturor celorlalți. </p><p>Explicațiile care urmează necesită de unele distincții preliminare. Un lucru înseamnă a profesa egalitatea sau inegalitatea soților în fața dreptului fundamental al căsătoriei, așa cum se manifestă în chestiunile de repudiere sau de adulter, altceva a vedea sau nu în soț capul familiei: numai primul punct recheamă aici atenția noastră. Iarăși, aici nu este vorba de libertatea de fapt de care femeia se putea bucura în unele ambiente bogate ale imperiului, ci de drepturile pe care legea le recunoștea fiecărui sex. În materie de adulter, femeile erau obiectul unei discriminări legale în comparație cu bărbații, atât în ambientul iudaic, cât și în cel greco-roman. Un bărbat căsătorit nu era considerat un adulter atunci când i se permitea o aventură cu o femeie necăsătorită: nu leza nici un drept al femeii, pentru că aceasta nu avea drepturi asupra lui în această sferă. El era considerat adulter numai dacă amanta lui era căsătorită, de faptul că încălca astfel drepturile altuia. Contrar, femeia căsătorită era adulteră ori de câte ori avea un raport cu un alt bărbat, căsătorit sau necăsătorit, pentru că soțul avea drepturi asupra ei, iar ea le viola. În materie de repudiere, apoi, inegalitatea între sexe era mai mare în ambientul iudaic, unde numai soțul putea să repudieze, decât în ambientul roman, unde femeia putea, în mod obișnuit, să i-a inițiativa la fel ca și bărbatul. </p><p>Atunci când Paul scrie în 1 Cor 7, 3-4: „ Bărbatul să-și împlinească datoria față de soție, la fel și soția față de bărbat. Femeia nu este stăpână pe propriul trup, ci bărbatul; la fel, nici bărbatul nu este stăpân pe propriul trup, ci femeia”, el operează o adevărată revoluție în raport cu legislațiile în vigoare, deoarece el recunoaște femeii asupra bărbatului același drept pe care îl are bărbatul asupra femeii. De aici trebuie să rezulte o concepție mai echitabilă în privința adulterului: bărbatul căsătorit care are raporturi cu o femeie necăsătorită va fi adulter și el, pentru că violează dreptul pe care femeia îl are asupra lui. Mai mult încă, separarea din cauza adulterului, așa cum se poate vedea în Mt 5, 32 și 19, 9, trebuie să se impună și în acest caz ca în celălalt. </p><p>În afară de cele două excepții mai sus menționate (Ambroziaster și Vasile cel Mare), Părinții din primele secole rămân fideli concepției pauline în materie de adulter. Lactanțiu, Grigore din Nazianz, Asteriu din Amasea, Ioan Gură de Aur, Teodoret din Cyr, Augustin, Zenon din Verona, Ambroziu și Ieronim reproșează foarte mult dreptului roman inechitabilitatea judecăților lui și ultimii trei autori repetă mai mult sau mai puțin același lucru: „Ceea ce nu este permis soțiilor nu este permis nici soților”. Egalitatea față de adulteră este, în același fel, voită de Păstorul lui Herma, Iustin, Teofil din Antiohia, Clement, Origen, Tertulian, Novațian, și de Papa Inocențiu. Atunci când este vorba de separare prin adulter, egalitatea este clară pentru Păstorul lui Herma, Iustin, Tertulian, Lactanțiu, Grigore din Nazianz, Asteriu din Amasea, Teodoret din Cyr, Papa Inocențiu și Ieronim: pentru Augustin aceasta este un principiu fundamental care are un rol dominant în judecățile lui. Este atestată mai puțin clar de către Clement, Origen, Vasile din Ancira, Apolinar, Isidor Pelusiotul, Ioan Gură de Aur și de către Opus imperfectum in Mathaeum: uneori o găsim afirmată în operele lor și, de aceea, ei nu se opun, dar de obicei înțeleg chestiunea așa cum fac cele două versete mateiane, adică atribuind femeii adultere și bărbatului inițiativa repudiului. Unii din cei care obligă bărbatul să repudieze femeia infedelă lasă mai mare libertate femeii în a repudia bărbatul adulter, în parte din motive privitoare psihologia feminină a vremii, așa cum face Papa Inocențiu. </p><p>Fără a pierde din vedere faptul că paritatea sexelor este aici înțeleasă într-un cadru izolat, cel al drepturilor fundamentale ale căsătoriei, nu putem vorbi de misoginia Părinților fără a folosi nuanțe. Ar fi nedrept să-i judecăm plecând de la concepțiile noastre actuale. Într-adevăr, literatura patristică, pe urmele Noului Testament, manifestă un progres net față de practicile juridice ale ebraismului și ale dreptului roman. </p><p><br /></p><p>10.<span style="white-space: pre;"> </span>Mentalitatea populară era în favoarea unei noi căsătorii după divorț</p><p><br /></p><p>Pentru a demonstra acest lucru sunt citate aventurile conjugale ale unei dame din aristocrația romană, Fabiola, povestite de Ieronim, în Scrisoarea către Oceanus (Epistola 77); dar nu se observă că, subliniid scandalul grav cauzat de ea creștinilor din Roma, această întâmplare ne dă motive mai mari pentru a gândi contrariul. Este invocat și De Coniugiis adulterinis al lui Augustin, care este răspunsul la obiecțiile unui anume Polențius care ar reprezenta această mentalitate populară, fără a recunoaște că aceste obiecții se opun nu unor practici începute de Augustin, ci obiceiului Bisericii din Africa. I se atribuie lui Polențius, fără nici un suport în text, demnitatea episcopală, pentru a face din el un cap al Bisericii și a corobora astfel afirmația de mai multe ori repetată cum că Ieronim și Augustin se află la originea disciplinei în vigoare în Biserica din Occident, în vreme ce o disciplină asemănătoare a fost deja mărturisită ca fiind existentă la Roma de către Păstorul lui Herma, la jumătatea secolului al II-lea, și întărită de numeroase mărturii aflate în intervalul dintre Păstor și Augustin. Contrar, nu se vorbește de textele care reproduc în mod explicit atașamentul credincioșilor față de indisolubilitate, așa cum este Scrisoarea papei Siriciu către Imerius din Taragona. </p><p><br /></p><p>***</p><p><br /></p><p>II – REFLECȚII ASUPRA UNOR COMPORTAMENTE</p><p><br /></p><p>Utilizarea unor principii de interpretare proiectate din exterior, a priori, asupra textelor, nu este unica procedură care, în ochii istoricului, face să se piardă diferitor cercetări o bună parte a credibilității acestora. Este necesar să examinăm în manieră mai generală unele comportamente de metodă care par neplăcute.</p><p><br /></p><p>1.<span style="white-space: pre;"> </span>Chestiunea se reia de la zero</p><p><br /></p><p>Unii autori „reiau chestiunea de la zero”. Aceștia nu țin deloc cont, dacă numai pentru a le discuta și a le refuza, de analizele textelor deja făcute de alții, dar expun fără nici un discernământ interpretările lor. Ei cred că făcând astfel vor arunca asupra problemei o privire nouă, neîntunecată de prejudecățile predecesorilor lor, fără a gândi că, probabil, aceasta se datorează prejudecăților sau mentalităților lor, care sunt prejudecățile și mentalitatea ambientului și timpului lor, dat fiind că nu se face nici un efort pentru a pătrunde în spiritul scriitorilor antici. A nu discuta ceea ce alții au spus, sau a face acest lucru un mod generic, fără a intra cu adevărat în motivațiile lor, fără a purta o discuție demnă de acest nume, vrea să spună că vor să se debaraseze în același timp. Dar nu este oare o admitere? Nu este oare semn că nu sunt capabili să se confrunte cu obiecțiile deja făcute tezelor reluate – deoarece „privirea nouă” nu este niciodată cu adevărat nouă - și se preferă să se treacă sub tăcere această dificultate? Pe de altă parte, astfel de obiecții au fost citite cu adevărat în altă parte, dar în ce fel? O atare atitudine transformă cercetarea istorică într-un dialog între surzi, din care niciunul i-a în considerație motivele celui care are o părere opusă. </p><p><br /></p><p>2.<span style="white-space: pre;"> </span>Concluziile gratuite</p><p><br /></p><p>Am putea cita numeroase exemple. De faptul că Origen pare să blameze episcopii care au permis o nouă căsătorie unei femei, al cărei soț era încă în viață – într-adevăr, unii recunosc că, în situația de față, este vorba de o critică – și aceasta s-ar deduce din faptul că nu ar fi formulat o judecată de acest fel dacă ar fi fost vorba de noua căsătorie a unui bărbat, a căruți soție încă mai trăia. Ce anume permite o asemenea concluzie? Un „principiu de interpretare” în contradicție cu majoritatea mărturiilor. Deși Origen a prezentat acest caz ca fiind unul excepțional, se face, printr-o extensie lipsită de fundament, începutul unei noi practici care se va răspândi peste tot, diferit de cel atestat de Păstorul lui Herma, ca și cum un caz rezolvat astfel într-un ungher pierdut al Palestinei ar reprezenta jurisprudența pentru întreaga Biserică. Sau, după ce ar fi voit să arate că Iustin și Atenagora condamnă, în ciuda autorizării pauline, orice nouă căsătorie după văduvie – o analiză atentă a textelor lor face ca această concluzie să fie discutabilă – această judecată se extinde, fără o avertizare inițială, la toți scriitorii secolului al II-lea și începutul celui de-al III-lea, pentru a discredita în același timp judecata lor în privința unei noi căsătorii după divorț. Acest fel de generalizare, plecând de la un text care asupra chestiunii este mut, este destul de frecventă. </p><p><br /></p><p>3.<span style="white-space: pre;"> </span>Cercurile vicioase</p><p><br /></p><p>De fiecare dată când un autor din antichitate vorbește de separare în caz de adulter, se declară că înțelege să permită a doua căsătorie a soțului inocent, adoptând astfel încâ de la început ceea ce ar trebui să se demonstreze, totdeauna în numele unui „principiu de interpretare”. Nu trebuie să ne mirăm, de aceea, dacă raționamentul conduce spre această concluzie, deoarece a fost pus de la încă de la început, în virtutea unei interpretări care nu se bazează pe fapte, dar le este impusă lor din afară, sau ca o evidență care se dispensează de la a fi justificată. </p><p><br /></p><p>4.<span style="white-space: pre;"> </span>Ipotezele de lucru</p><p><br /></p><p>În cea mai mare parte a cazurilor care ne interesează, o „ipoteză de lucru” este, în realitate, o teză preconcepută care ghidează cercetarea: aceasta din urmă constă în a arăta că faptele justifică ipoteza. Dacă voi obiectați că ea nu este practic menționată de scriitorii studiați, autorul vede în această tăcere o dovadă a autenticității ei: dacă acești scriitori nu vorbesc de aceasta, vrea să spună că o accetată în mod natural, fără să fie conștienți. Din păcate, acel fel de a proceda dispensează prea ușor de lucrul considerabil care este reclamat de o cercetare istorică. Sunt menționate numai textele care pot fi folosite în susținerea ipotezei – deoarece celelalte sunt trecute sub tăcere –; sensul lor este stabilit de autoritate, fără o examinare a contextului apropiat și îndepărtat, că este literal, literar sau istoric, fără a lua în considerație obișnuințele scriitorului cercetat: o astfel de cercetare ar putea conduce la concluzii în sens invers. De aceea, ipoteza este probată fără a recurge la mari demonstrații. </p><p>Folosirea unei ipoteze de lucru ar presupune ca, atunci când se găsesc fapte care o contrazic, să nu fie puse deoparte, sau să nu fie lipsite de semnificație cu ajutorul unor interpretări minimizante, cu subtilități sofisticate, argumentum et silentio sau explicații care nu au susținere în text și, care, uneori îi fac să afirme tocmai contrariul a ceea vrea spună. Aceste modalități de a proceda permit să nu se probeze nimic cu orice și nici un dat istoric nu poate să reziste unui asemenea tratament. Dacă nu se pot rezolva în manieră normală dificultățile pe care le pun textele, trebuie să se aibă curajul de a abandona propria ipoteză de lucru și de a încerca să se surprindă concluziile care izvorăsc direct din texte. </p><p>Este posibil, am putea spune, să se întreprindă o cercetare istorică, fără a avea în sine o preconcepție, o Vorverstädnis, cel puțin inconștientă, care să orienteze cercetarea? Nu este preferabil ca, din inconștientă ea să devină conștientă și să asume forma unei ipoteze de lucru? „Obiectivitatea” istoricului nu ar fi o iluzie? Nu ar fi mai bine să se abandoneze dorința, imposibilă de realizat, să se ajungă la un adevăr istoric conceput după maniera scolastică ca o adaequatio intellectus et rei, în vreme ce atâtea circumstanțe îl separă pe istoric de scriitor și de faptele studiate? Oare nu este mai bine să se accepte această imposibilitate și să se resemneze să golească istoria de ambiții irealizabile? Aceasta, atunci, nu ar fi altceva decât sensul pe care istoricul îl dă el însuși scrierilor și evenimentelor trecute, plecând de la mentalitatea lui și cea a timpului său. </p><p>Desigur, obiecția este semnificativă iar răspunsul delicat. Ar fi de preferat să nu se utilizeze în această discuție termenul prea ambiguu de obiectivitate. Pentru că, dacă ambiția nutrită de istoric de a ajunge la un anumit adevăr trebuie să aibă la bază o muncă considerabilă asupra unui material obiectiv, în sensul etimologic, adică aparținând ordinului obiectului, ea vrea să ajungă la specie de coincidență subiectivă, o coincidență de mentalitate dintre istoric și scriitorii sau persoanele studiate: cuvântul „subiect” nu înseamnă aici imaginar sau imaginativ, ci aparținând ordinii subiectului. Faptul că această dorință nu se poate realiza în mod perfect este absolut clar: istoricul este un om diferit de cel pe care-l studiază, trăiește într-o altă epocă, participă la o altă mentalitate. Dar acest lucru nu vrea să însemne că dorința este irealizabilă, că nu se poate realiza tendențial cu ajutorul unei mai mult sau mai mari coincidențe despre care am vorbit puțin mai înainte. În orice caz, dacă istoricul se resemnează să abandoneze acest ideal, să de-a în mod inconștient sensul pe care el în vede și sensul pe care epoca lui îl dă evenimentelor sau personajelor din trecut, nu mai este un istoric, pentru că istoria este, pe bună dreptate, constituită din acest efort pentru a merge în trecut. </p><p>Pentru a face un exemplu, nu ar trebui să se confunde filosofia cu istoria filosofiei, teologia cu istoria teologiei, și tot așa pentru multe științe. Filosoful îi studiază pe autorii anteriori cu o finalitate diferită de cea a istoricului: el caută acolo un stimul pentru propria reflecție, folosește ceea ce au spus filosofii din trecut, dar este propria gândire cea pe care o precizează, face sinteza propriei gândiri. Contrar, istoricul filosofiei caută să găsească gândirea, sinteza și mentalitatea autorului studiat. Mutatis mutandis, putem vorbi în același fel de teolog și de istoricul teologiei. Studiul Scripturilor și al tradiției sunt, desigur, parte esențială a sarcinii teologului, dar scopul acestuia din urmă este aplicarea mesajului lui Cristos, transmis de Biserică oamenilor timpului său. Dar nu acesta este scopul principal al istoricului teologiei: o dorință prea mare de a se adapta nevoilor epocii lui ar pune în pericol autenticitatea operei lui și l-ar priva de interesul pe care aceasta l-ar putea avea asupra contemporanilor săi, adică cel de o îmbogățire și o schimbare a contextelor salutare. Ne putem teme că autorii de care ne ocupăm, mai mult teologi sau canoniști decât istorici, nu ar fi perceput această exigență, cu riscul de a face o operă inutilă, sau chiar nocivă. </p><p><br /></p><p>5.<span style="white-space: pre;"> </span>„Argumentum et silentio”</p><p><br /></p><p>„Unii scriitori din antichitate caută să împiedice femeii căsătorite să se recăsătorească, dar în textul studiat nu vorbesc de bărbatul divorțat: de aceea, aceștia acceptă căsătoria bărbatului într-un caz similar”. Cei care raționează astfel nu se întreabă dacă ar exista alte texte ale aceluiași autor care interzic căsătoria bărbatului divorțat, dacă în scrierile lui nu s-ar găsi vreo afirmație clară a parității sexelor cu privire la drepturile fundamentale ale căsătoriei și, în sfârșit, dacă contextul în care o asemenea interdicție este aplicată nu-i explică caracterul aparent unilateral. </p><p>Un alt exemplu. Acest scriitor din antichitate nu spune niciodată că a doua căsătorie după divorț este autorizată, dar trebuia cu siguranță să gândească acest lucru. De ce? Pentru că este un exeget și nu tratează niciodată dificila problemă pusă de Mt 19, 9. Trebuia, deci, să-i dea sensul care pare mai natural autorului modern în chestiune. Dar un studiu al citatelor folosite de el arată că el nu cunoaște versetul în forma actual acceptată: pentru el este vorba de o repetiție a textului din Mt 5, 32, care nu sugerează aceleași concluzii. </p><p>Dificultatea privitoare argumentum et silentio rezidă în faptul că prezintă o bună doză de arbitraritate: criticul judecă textul urmărind propria logică, fără a intra în mentalitatea autorului studiat și fără a ține cont de intențiile și problemele care-l privesc pe acesta, cât și de instrumentele de lucru la dispoziția lui. Acest fel de argumentație poate fi deseori îndreptată în sens invers: totul depinde de mentalitatea celui care o folosește. În unele texte, interzicerea noii căsătorii nu este menționată: unul va spune că noua căsătorie era acceptată, în vreme ce altul va spune că acest refuz este destul de clar în Biserica timpului, pentru ca să nu mai fie repetat în fiecare moment. O muncă care s-ar baza pe astfel de argumentări riscă să fie perfect arbitrară, pentru că proiectează asupra Părinților din antichitate o mentalitate care este cea a autorului modern, fără a se preocupa să caute care era mentalitatea celor studiați. </p><p><br /></p><p>6.<span style="white-space: pre;"> </span>Preferința acordată aluziei obscure în dauna afirmațiilor clare</p><p><br /></p><p>În lipsa unei afirmații explicite a acceptării unei noi căsătorii după divorț - pentru că nu există altele în afară de cea a lui Ambroziaster – trebuie să se apeleze la pretinse aluzii implicite . </p><p>Raritatea extremă a afirmațiilor explicite pune în mare pericol autenticitatea acestor aluzii implicite. Mulți scriitori din antichitate s-au pronunțat net în sensul opus: ar trebui să preferăm în mod arbitrar oscurul clarității? În privința acelora care nu au exprimat o părere formală nici într-un sens nici în altul, aluziile implicite susținute pun și ele o gravă problemă. De ce, dacă gândeau că noua căsătorie ar fi permisă, acești Părinți nu au spus-o clar în acele texte în care aveau toate ocaziile oportune pentru a se exprima? Acestora le era frică, se va spune, pentru că, făcând astfel, putea să pară că ar fi încurajat un comportament incorect. Acest răspuns nu ne mulțumește deloc. Acesta transformă textele, multe din care sunt predici pronunțate în fața poporului creștin, în enigme de decriptat cu laboriozitate: predicatorul nu îndrăznește să spună în mod deschis că Evanghelia permite noua căsătorie atunci când a existat separare prin adulter, dar lasă de înțeles acest lucru prin expresii cărora l-i se pot găsi sensuri duble, sau, încă, el nu poate să se sustragă de la a lăsa să apară propria convingere profundă, în vreme ce ar vrea să o ascundă! Putem concepe adevăruri evanghelice care nu pot fi spuse creștinilor din frică că acestea le-ar face să cadă în depravare? Putem să ne imaginăm că un păstor, continuu confruntat cu dificultățile matrimoniale ale credincioșilor săi, în acele timpuri în care, ca și în epoca noastră, legea civilă permitea divorțul și noua căsătorie, ar ezita să exprime clar doctrina care ar putea să-i elibereze? El îi asigura în mod personal, se va răspunde. Este vorba de un răspuns sărac, înainte de toate pentru că nu poate fi demonstrat, apoi pentru că nu este nevoie de mare experiență , nici de multă psihologie, pentru a știi că în aceste lucruri lumea ascultă spontan de preceptul evanghelic: „Ceea ce ascultați cu urechea, predicați-o pe acoperișuri” (Mt 10, 27). Deci, există multe probabilități ca aceste aluzii implicite să existe numai în imaginația comentatorilor. </p><p><br /></p><p>7.<span style="white-space: pre;"> </span>Lecturi lacunoase </p><p><br /></p><p>Textele sunt citite deseori în mod puțin exact, pentru a fi adaptate foarte ușor. Acolo unde există o interdicție se vede un sfat, transformând un imperativ în condițional. Se dă unui cuvânt un sens pe care nici un dicționar nu-l reproduce. Confuzia dintre indulgență și permisiune este frecventă: puținele mărturii de indulgență ale Bisericii primare față de divorțații recăsătoriți sunt înțelese ca o acceptare pozitivă a noii căsătorii, în vreme ce textul nu o spune sau chiar precizează deseori contrariul. Sau o frază aparținând limbajului vorbit, redactată fără nici o grijă din partea episcopilor lipsiți de educație literară, este aplicată unei analize logice și stilistice condusă după exigențele gramaticii clasice pentru a sublinia absurditatea enunțului și a persuada cititorul de necesitatea unei corectări, care va face ca textul să spună ceea ce se dorește. </p><p>Cei care nu sunt obișnuiți să mânuiască textele antice și modalitatea lor de transmitere, nu este ușor să li se facă să înțeleagă că se poate avea un motiv solid, nu de tip apologetic ci strict istoric, de a contesta corecturile introduse de editori, contrar lecțiunilor reproduse de manuscrise: astfel s-a întâmplat pentru Epifaniu, cu Panarion 59 , sau pentru Tertulian, în Adversus Marcionem IV, 34 . Atunci când, în ciuda unanimității tradiției manuscrise, cineva propune să modifice un text care să se adapteze tezei lui, sugestia este deseori primită ca fiind naturală: astfel s-a întâmplat cu Conciliul din Arles sau cu Atenagora, în Supplica 33 . Dar atunci când ne permitem să constatăm dubiile în privința actualului textus receptus din Mt 19, 9, ca fiind o consecință a tradiției patristice și a lecțiunilor unei părți a manuscriselor, această observație nu este deloc înțeleasă . </p><p><br /></p><p>8.<span style="white-space: pre;"> </span>Insuficiența analizei istorice</p><p><br /></p><p>Această critică poate fi formulată în termeni destul de generali. Există impresia că diferiți autori nu au avut curiozitatea de a privi la Patrologia lui Migne, cu atât la mult la edițiile critice mai recente. Mare parte dintre aceștia lucrează pe florilegii deja tăiate și adunate și nu le repun în contextul lor, chiar și în cel mai imediat. De aceea, vor cita cuvintele lui Ioan Gură de Aur: «Adultera este femeia nimănuia» pentru a conchide că adulterul distruge legătura conjugală și că femeia adulteră se poate recăsători cu cine vrea. Dar nu au citit nici măcar fraza ce o precedă: al doilea soț, în prezența primului, afirmă că această femeie nu este nici soția aceluila, nici a lui; al primului soț, pentru că adulterul ei îi împiedică să trăiască cu el, după disciplina constantă a Bisericii primitive; al celui de-al doilea, pentru că ea este legată pentru totdeauna de primul, așa cum proclamă întreaga omilie crisostomiană în care se află această frază. Acest exemplu arată cât este de ușor a face să se spună unui fragment contrariul a ceea ce de fapt afirmă, atunci când se neglijează să se interogheze ceea ce îl înconjoară. La fel, s-ar putea susține că Psalmul 14 profesează ateismul pentru că spune textual: «Nu există Dumnezeu», neglijând, se înțelege bine, să se citească ceea ce-l precedă: «Nebunul gândește...». Interpretarea semnalată puțin mai înainte este de acceași natură. </p><p>Dacă contextul imediat n ueste respectat, ce să mai spunem de contextul mai îndepărtat? Nu ne îngrijim să citim un capitol sau o predică pentru a preciza sensul unei fraze, nici să comparăm toate afirmațiile unui aceluiași autor asupra unui argument: ne limităm, izolându-le, textelor care poate să se îndrepte în sensul tezei. Cât despre a ne face o idee despre evoluția gândirii scriitorului sau al manierei în care face acest lucru, nici măcar nu se vede necesitatea. Astfel, se va vedea la Tertulian, în Adversus Marcionem IV, 34, permisiunea unei noi căsătorii după divorț, fără a se întreba dacă această interpretare este compatibilă cu istoria autorului și cu alte mărturii ale lui, fără a nota, pe de altă parte, că textul a fost modificat de către editori, și nu mai este cel din manuscrise, și că contextul imediat în care se găsește interpretarea îi atribuie lui Tertulian o absurditate . </p><p>La fel se pretinde că Origen a aprobat cazul pe care-l reproduce, cel al unei căsătorii după divorț, fără a nota, așa cum am văzut mai înainte, că la sfârșitul paragrafului următor el revine asupra argumentului, pentru a spune că este vorba de o căsătorie aparentă, și că nu există o adevărată căsătorie . Sau, în privința aceluiași Origen, se interpretează alegoria lui Cristos care repudiază Sinagoga și i-a în căsătorie Biserica neamurilor fără a știi ce anume comportă exegeza lui alegorică și modalitatea lui de a explica Scripturile. Scrisorile canonice ale lui Vasile cel Mare sunt tratate ca și cum ar conține reguli generale, în vreme ce autorul răspunde unor cazuri precise și particulare care i-au fost supuse de către Amfilochiu din Iconiu: ele ar fi mai apropiate de un manual de cazuri de conștiință, dacă se consideră scopul lor general, străine uzului pe care l-au făcut caniniștii bizantini. </p><p>Bunul simț nu ajunge pentru a face un istoric; sunt necesare și metodă și studiu. </p><p><br /></p><p>CONCLUZIE: CE ESTE TRADIȚIA?</p><p><br /></p><p>De ce să se arate, cu orice fel de procedură indirectă și puțin validă, că disciplina apărată numai de Ambroziaster în privința noii căsătorii a divorțaților corespundea practicii Bisericii primitive, în vreme ce toate celelalte mărturii, înțelese fără această „hermeneutică” sunt opuse? Răspunsul nu se ascunde: se dorește ca Biserica contemporană să liberalizeze propria atitudine față de divorțații recăsătoriți, iar unii cred că nu este posibil să se ajungă la acest rezultat dacă nu se arată că Biserica primară acționa în același fel. </p><p>Concepția de tradiție care stă la baza acestui efort poate să pară mai degrabă târzie și chiar „integralistă”. Tradiția nu ar fi altceva decât repetarea literală a ceea ce s-a întâmplat la început, fără posibilitate de dezvoltare. Dacă, pentru a face astfel ca atitudinea Bisericii față de divorțații recăsătoriți să poată evolua, este necesar ca Biserica primelor veacuri să fi făcut deja ceea ce se vrea a se face astăzi, tradiția este reproducerea continuă a modelelor trecute, fără nici o posibilitate de proces, nici de adaptare. </p><p>Tradiția pe care Biserica o consideră ca fiind criteriu al credinței ei este cu totul altceva. Putem să o comparăm cu dezvoltarea inteligenței unei ființe umane care, în fiecare moment în care crește, de la copilărie la adolescență, de la maturitate la bătrânețe, obține o conștiință tot mai puternică și mai adecvată a ceea ce poartă în sine. Originea tradiției este depozitul revelației pe care Cristos l-a încredințat Bisericii prin învățătura sa cât și prin întreaga lui viață. În fiecare moment al istoriei ei, Biserica obține o conștiință mai acută sub multiple influențe. În interiorul ei acționează Duhul Sfânt: «El vă va învăța toate, și vă va aminti tot ceea ce eu v-am spus [...] El va da mărturie despre mine [...] vă va conduce la tot adevărul...» (In 14, 26; 15, 26; 16, 13). Prilejul acestei dezvoltări este experiența Bisericii care crește, așa cum creșterea intelectuală a copilului provine din îmbogățirea experienței lui. Biserica întâlnește culturi noi, probleme noi care se pun în fața ei, trebuie să se opună unor erori noi; ea mai beneficiază de reflecția maeștrilor ei. Departe de a fi un dat static, tradiția este un curent de inteligență și de gândire care-și păstrează propria unitate, dar este susceptibilă de dezvoltare și de adaptare. Cât privește divorțul și noua căsătorie, istoria constată o evoluție a poziției Bisericii: începând cu Evul Mediu noua căsătorie este permisă în cazul așa numit „privilegiu paulin” și, datorită efectului Renașterii, după extensiile lui „petrine”. În consecință, nu este necesar să se deformeze istoria primelor secole cu scopul de a le adapta reformelor auspicate pentru secolul al XX-lea. </p><p>Apologeții, în sensul adevărat al termenului, sau contra-apologeții, pot fi la fel de vinovați: o preocupare prea mare pentru actualitate, atât pentru a arăta continuitatea cât și discontinuitatea cu trecutul, nu poate decât să falsifice cercetarea istorică. Iar dacă istoria este falsificată, cum poate istoricul să fie util contemporanilor săi, ce folos le va aduce acestora?</p><p><br /></p><p>ESEU NOU PENTRU A DOVEDI ACCEPTAREA UNEI NOI CĂSĂTORII DUPĂ DIVORȚ </p><p>ÎN BISERICA PRIMARĂ </p><p><br /></p><p>După V. Pospihil, J. Moingt și P. Nautin, G. Cereti a voit să dea o nouă demonstrație a faptului că Biserica primelor veacuri, până la Ieronim și Augustin pentru Occident, admitea fără prea multe probleme o nouă căsătorie după divorț, cel puțin atunci când separarea fusese motivată de adulter. Prezentând o istorie emoționantă, și în ciuda a ulterioare proteste de obiectivitate, prefața cărții nu ascunde scopul care a împins autorul s-o scrie: a conduce Biserica secolului al XX-lea să liberalizeze propria atitudine față de divorțații recăsătoriți. Un astfel de scop poate părea demn de laudă, dar merită, oricum, să deformeze istoria? Putem să ne facem despre tradiția Bisericii o concepție atât de fixistă, pentru a nu spune integralistă, care să o reducă la o pură repetiție a modelelor trecute, până la punctul că, pentru a putea liberaliza practica actuală să fie absolut necesar să se demonstreze că Biserica primară a făcut la fel? Am răspuns deja la o astfel de întrebare în concluzia unui articol la care voi face referință de mai multe ori în această notificare . Din acest punct de vedere, începutul acelei prefețe este, cel puțin, nefericit și riscă să indispună istoricul, care va neglija să ia în serios restul, și-i va fi frică că ansamblul cărții este o istorie elaborată pentru a dovedi o teză. </p><p>Cu siguranță, autorul vrea să furnizeze o istorie autentică, și a prezentat cartea în general în mod destul de abil, pentru a-i da o astfel de impresie, cel puțin celor care nu sunt prea practici cu metoda istorică și cunosc puțin subiectul tratat. Este necesar, deci, să subliniem anumite aspecte care vor ilumina cititorul, fără însă a pretinde să facem o critică exhaustivă care l-ar deranja, așa cum l-ar supăra și pe critic, strivit sub greutatea adnotărilor punctuale pe care ar trebui să le fac asupra a aproape tuturor celor 400 de pagini ale cărțuliei!</p><p><br /></p><p>A.<span style="white-space: pre;"> </span>Autorul se sprijină deseori, mai mult sau mai puțin deschis, pe principii de interpretare sau de „hermeneutică” care nu reies din text, ci sunt proiectate din exterior. În articolul citat în precedență , am analizat zece dintre aceste principii, aproape pe toate regăsindu-le aici: 1) creștinii nu puteau face ceea ce dreptul roman nu lua în considerație; în alți termeni, ei nu puteau admite o separare care să nu permită și o nouă căsătorie, pentru faptul că o atare instituție nu se cunoștea în dreptul roman. 2) În primele secole nu exista nici o legislație creștină în materie de căsătorie. 3) Și din nou în primele secole, nu exista nici o liturgie a căsătoriei. 4) Atunci când Părinții vorbesc de ruptură a căsătoriei din cauza adulterului, înțeleg – ca și dreptul roman – să permită o nouă căsătorie. 5) Excepția precizării „în afara cazului adulterului” din Mt 5, 32 și 19, 9 se referă nu numai la separare, ci și la noua căsătorie, chiar dacă nici un autor, în afară de Ambroziaster, afirmă acest lucru în mod explicit. 6) Părinții citeau în Mt 19, 9 permisiunea unei noi căsătorii (deși acest text, despre care dau mărturie antenicenii și mare parte a Grecilor până în secolul al V-lea este o reluare a textului din Mt 5, 32, unde nu se vorbește de o nouă căsătorie). 7) Biserica nu putea să-i oblige pe separați la continență. 8) O căsătorie ar putea fi adulteră fără a fi invalidată. 9) La scriitorii creștini din Biserica primară regăsim inegalitatea sexelor din lumea ebraică sau greco-romană. 10) Mentalitatea populară era în favoarea unei noi căsătorii după divorț. În articolul amintit mai sus am făcut o analiză detaliată a acestor zece principii de interpretare, și am pus în evidență faptul că toate se află în contradicție cu datele istorice și, în consecință, o aplicare a lor brutală nu se putea justifica, pentru a decide sensul unui text, care în sine nu transmite nimic despre cele spuse mai sus, nici nu spune nimic în această privință. Nu pot relua aici această demonstrație și trimit la ceea ce am scris. Cartea lui Cereti este o excelentă ilustrare a aplicării acestor principii. </p><p>B.<span style="white-space: pre;"> </span>În același articol am rechemat atenția asupra a opt comportamente deplorabile din punctul de vedere al istoricului. 1) Se reia chestiunea de la zero, fără a ține deloc cont, nici măcar pentru a le discuta, de afirmațiile predecesorilor. Desigur, cât mă privește, cartea în chestiune ar putea să dea impresia contrariului, pentru că mă contrazice în toate. Însă, în afară de câteva cazuri, s-ar trata de o impresie greșită. De fapt, în cea mai mare parte a timpului nu există un dialog adevărat, pentru că Cereti evită să ia în considerație punctul precis care constituie nodul demonstrației mele, sau – și aceasta se întâmplă uneori – vrea să critice un argument, ignorându-le pe toate celelalte. Cine va avea răbdare să compare de fiecare dată ceea ce spune cu cartea mea L’Église primitive face au divorce și cu articolele mele, va putea constata foarte ușor acest lucru. În multe cazuri se mulțumește să mă contrazică fără nici o umbră de justificare. În carte se găsesc, mai mult sau mai puțin, și celelalte comportamente, din care unele vor fi justificate de adnotările pe care le vom face aici. 2) Concluziile gratuite. 3) Cercurile vicioase. 4) Ipotezele de lucru, care conduc cercetarea și care se pretinde că vor fi verificate într-un moment succesiv. 5) Argumentum et silentio. 6) Preferința acordată aluziei obscure în detrimentul afirmației clare. 7) Lecturile lacunoase. 8) Insuficiența analizei istorice. </p><p>C.<span style="white-space: pre;"> </span>Putem lua în considerație și schema cărții, și mai ales cea a capitolului esențial, al IV-lea. Titlurile capitolului și ale diferitelor lui părți sunt formulate sub formă de „teze” pe care capitolul sau partea din capitol are rolul de a le dovedi. Acesta nu este un proces potrivit unui istoric, ci unui teolog scolastic care enunță și probează o teză. Ceea ce reconduce la „ipotezele de lucru” menționate în precedență. Și să nu se creadă că aici ar fi vorba de o chestiune de prezentare sau de formă. Într-adevăr, acest proces permite să ne bazăm numai pe un text al autorului, fără a ține cont de toate celelalte, nici de evoluția lui personală. De aceea, aici ne aflăm în fața unei metode istorice carente. Putem să-l luăm ca exemplu ceea ce-l privește pe Tertulian. În capitolul al IV-lea despre noua căsătorie după divorț, numai Adversus Marcionem II, 1 este examinată cu adevărat, cu o aluzie grăbită la Ad Uxorem care nu studiază cu adevărat acest din urmă text, și un spațiu lejer mai mare acordat la De Patientia al cărei sens este eludat. La fel, se face aluzie la De Monogamia IX, fără nici un fel de examinare , dar nici una la De Pudicitia XVI. </p><p>Fragmentele care refuză orice nouă căsătorie, atât după divorț cât și după văduvie, nu au drept de cuvânt; este luat în considerație numai ceea ce, grație unei corecturi aduse manuscrisului – vom reveni asupra acestui punct – pare să afirme posibilitatea unei noi căsătorii după divorț. Și este în întregime normal, pentru că este vorba de a proba teza deja enunțată. Cereti nu se întreabă dacă este posibil să se vadă că Tertulian acceptă, în Adversus Marcionem IV, 34 a doua căsătorie după divorț, atunci când, în Adversus Marcionem I, 29 se opusese deja oricărei a doua căsătorii, într-un caz ca și în celălalt, ceea ce va face în operele succesive totdeauna. Nu se întreabă dacă o astfel de interpretare este compatibilă cu evoluția autorului care se îndrepta spre un rigorism tot mai strâns în materie sexuală, în timp ce se apropia tot mai mult de Montanism: se dă cazul că Adversus Marcionem I, 29 este deja montanist, deoarece preceptul care interzice oricare a doua căsătorie este impus de „Paraclet”. Și nici nu se întreabă dacă interpretarea dată de el textului din Adversus Marcionem IV, 34 conferă sau nu o anumită absurditate lui Tertulian: într-adevăr, soția adulteră va putea să se recăsătorească fără probleme, datorită faptului că a fost repudiată în mod legitim, ceea ce nu va putea face soția inocentă, respinsă în mod nedrept. </p><p>Mai înainte, Cereti pretinde să explice că poziția asumată de Tertulian, după părerea lui, în Adversus Marcionem IV, 34 nu se află în contradicție cu condamnarea lui a celei dea doua căsătorii: aceasta ar reprezenta opinia lui personală, în vreme ce a doua, cea pe care practica Bisericii ar fi impus-o lui Tertulian. Ca și cum, odată devenit montanist, Tertulian ar fi jenat de a condamna practica „Bisericii psihicilor”, adică a Bisericii Catolice! Nu este propria poziție cea pe care Tertulian înțelege să o formuleze în a condamna a doua căsătorie, ci voința „Paracletului”, a Duhului Sfânt – conform opiniei Montaniștilor – așa cum am văzut în Adversus Marcionem I, 29; iar greșeala „Bisericii psihicilor” este cea de a nu se conforma acestei voințe, permițând văduvilor să se recăsătorească, așa cum arată în De Monogamia. </p><p>Metoda adoptată de Cereti în acest capitol al IV-lea îi permite să se elibereze de tot contextul furnizat de totalitatea operei autorului, și să prezinte numai fragmentul care, interpretat în felul lui, va părea să aprobe teza sau să verifice ipoteza de lucru. Este cu adevărat istorică o muncă care i-a autorii unul după altul și studiază fiecare fragment care tratează despre subiect, intrepretându-l unul după celălalt, ținând cont de totalitatea operei autorului și de evoluția lui personală. Desigur, metoda este austeră și nu poate avea același impact jurnalistic ca cea aleasă de Cereti, dar este unica care poate salvgarda obiectivitatea care trebuie să se aștepte de la istoric. Ceea ce am văzut privitor la Tertulian se poate spune și de cea mai mare parte a autorilor aici studiați. </p><p>D.<span style="white-space: pre;"> </span>Atunci când Cereti nu poate trece sub tăcere o mărturie care deranjează, face tot posibilul pentru a o minimiza în orice fel. Un exemplu izbitor este tratamentul acordat Păstorului lui Herma . Acesta s-ar reprezenta numai pe sine, și nu tradiția, în ciuda importantei influențe pe care a avut-o în timpul perioadei antenicene, și a faptului că a fost citată ca Scriptură de Clement Alexandrinul, Origen și Tertulian în momentul perioadei lui catolice. Cereti concordă cu ideea că, în cazul în care nu s-ar putea imagina ca cel vinovat să se reîntoarcă, Păstorul lui Herma ar autoriza o nouă căsătorie, dar nu se face aici nici o demonstrație, și nici măcar o analiză a textului, și nici o contestare a explicațiilor pe care le-am dat în cartea mea. Cereti se bazează pe Stanislas Giet, fără a-și da seama că acesta a declarat tocmai contrariul în Hermas et les Pasteurs . Păstorul lui Herma nu face nici o referință la vreo practică eclezială a epocii: încă odată, nu se demonstrează nimic. În textul din Păstorul lui Herma nu ar exista nici un ecou din Mt 5, 32 sau 19, 9, nici o influență a acestor versete asupra textului său: fără îndoială se îndrăznește mult, iar Biblia Patristică semnalează câteva aluzii ale Păstorului lui Herma la textul lui Matei , și mai precis la 5, 32 și 19, 9, în fragmentul care ne interesează, deși Cereti scrie : «Foarte recenta și excelenta Biblia Patristica, Strasbourg 1975, nu semnalează nici o referință la Mt 5, 32 sau 19, 9 în acest fragment» . Pe de altă parte, nu se vede de ce nu ar putea să existe în Păstorul lui Herma o aluzie la Matei din moment ce Biblia Patristica și edițiile Sources chrétiennes 10 și 167 fac referință la el – literală pentru unele – la Clement Romanul, Ignațiu și Policarp, cu toți autori anteriori. </p><p>Oricum Păstorul lui Herma nu este calificat ca martor al practicii Bisericii, pentru că este prea importun, oricum, Ambroziaster – singurul care afirmă explicit autorizarea celei de-a doua căsătorii după repudiere din cauza adulterului - este exaltat în sens opus. Faptul că este vorba de un necunoscut nu ar avea nici o importanță și poate să nu fie de acord nici asupra acestui punct. Acesta nu ar exprima o opinie personală, dar ar fi martorul unei practici. Unica dovadă avansată este că afirmațiile lui ar fi fost primite în Biserică în mod pacific: evident, după reprezentarea invalidă pe care Cereti o dă autorilor lui. </p><p>E.<span style="white-space: pre;"> </span>Se pot spune multe în privința interpretării lui Origen. În ciuda aserțiunilor lui Cereti , alegoria lui Cristos care repudiază din punct de vedere spiritual Sinagoga și i-a în căsătorie Biserica Neamurilor nu presupune acceptarea unui asemenea comportament transferat pe planul practic pentru creștin: cine gândește astfel ignoră în totalitate genul literar al exegezei alegorice. Este însuși textul comentat de Origen – Mt 19, 7 – cea care conduce Deut 24, 1-4. Și din acest motiv îl explică după regulile cele mai clasice ale exegezei lui: Vechiul Testament este realizat spiritual de către Isus Cristos, dar pentru creștin poruncile lui ceremoniale și juridice sunt vechi. Mai mult, citind cartea mea L’Église primitive face au divorce (pp. 78-81) se poate observa că demonstrația mea nu se reduce la aceasta, dar refuză și interpretarea lui Cereti în alte feluri și anticipat. Acesta din urmă, însă, omite să considere totalitatea a ceea ce s-a spus. Interpretarea pe care el o face despre termenul „” cu „dincolo” în Comentariu la Matei XIV, 23 nu este compatibilă cu mentalitatea lui Origen: într-adevăr, pentru aceștia, Scriptura – în sensul lui spiritual – este norma supremă a conduitei pentru omul care trăiește pe pământ: a interpreta Scriptura după sensul ei spiritual nu înseamnă a trece „dincolo” de ea, ci a o citi ținând cont de adevăratul ei sens: aici, jos, nu se trece dincolo de Scriptură. </p><p>Dacă, în paragraful următor – XIV, 24 – Origen declară că o căsătorie a unei femei, până când soțul trăiește, constituie adulter evident și nu există în mod real ca atare, aceasta nu înseamnă că noua căsătorie a unui bărbat, a cărui soție încă mai este în viață nu ar merita aceste atribute , dar numai că Origen face o judecată asupra căsătoriei despre care s-a vorbit în XIV, 23 și că, în consecință, nu aprobă o astfel de uniune; a vedea o discriminare între noua căsătorie a bărbatului și cea a femeii rezultă, in consecință, dintr-un raționament nejustificat. Mai mult încă , faptul că repudiul consimțit în Mt 19, 9 ar fi trebuit să aibă pentru Origen aceleași consecințe cu cele permise de Deut 24, 1-4 – adică o nouă căsătorie – este la fel argumentum et silentio, un tip de raționament care, în ciuda arbitrarietății lui – asumă, dacă suntem atenți, un rol decisiv în dezvoltările ce ne-au fost prezentate. Dacă, în Comentariul la Matei XIV, 24 Origen discută numai de motivul repudierii, omițând să vorbească de noua căsătorie – decât numai la sfârșitul paragrafului, pentru a spune ceea ce deabia am văzut – nu înseamnă că, după părerea lui, posibilitatea unei noi căsătorii este un dat deja obținut, deoarece rațiunea este clară: el citează de trei ori Mt 19, 9 sub forma lui Mt 5, 32, care nu vorbește de noua căsătorie a soțului care și-a repudiat soția, și este aceasta unica lecțiune atestată de Părinții anteniceni și de marea parte a Grecilor până în secolul al V-lea. Și se dă cazul că, Origen obișnuiește să urmeze îndeaproape textul pe care-l explică. </p><p>Iarăși, dacă noua căsătorie a unei femei, trăind soțul, este numai aparentă și nu are nici o existență reală, și dacă, după Vasile cel Mare, în canonul 26: «relația nepermisă nu este căsătorie, și nici începutul căsătoriei», vedem, atunci, importantele nuanțe de adus la ceea ce scrie Cereti : înseși noțiunea de căsătorie validă, licită, invalidă, licită, în baza dreptului canonic, va ieși la lumină multe secole mai târziu; dacă cuvântul „invalid” nu este folosit nici de Origen, nici de Vasile cel Mare, semnificația lui este exprimată în mod clar. Chiar și atunci când este subliniată absența unei noțiuni de „legătură ontologică” , ar fi bine să ne înțelegem. Cu siguranță, nu pare că acest cuvânt s-ar putea găsi înaintea lui Augustin, dar aceasta nu înseamnă că ceea ce cuprinde nu a fost probat anterior de către creștini. Dacă, după părerea lui Origen, noua căsătorie a unei femei al cărei soț este în viață este numai aparentă și fără o reală existență și, dacă, după Vasile cel Mare, relațiile nepermise nu sunt căsătorie și nici începutul căsătoriei, acest lucru înseamnă că prima uniune leagă totdeana persoana căsătorită de primul soț/soție. În același fel, Ioan Gură de Aur afirmă frecvent nu numai că femeia este „legată de soț” dar și că soțul este „legat de soție” ; și, într-un splendid text pe care Cereti se mulțumește să-l citeze fără să spună nici măcar un cuvânt , Teodor din Mopsuestia subliniază că soția rămâne totdeauna – totdeauna după realitatea spirituală – trupul soțului ei, chiar dacă a fost repudiată și s-a căsătorit din nou. Pare astfel că autorul cărții, legat de un literalism strâns, nu ar vrea să recunoască un adevăr decât numai sub forma precisă asumată succesiv; cu alte cuvinte, îl omite. </p><p>F.<span style="white-space: pre;"> </span>Dacă luăm lista cazurilor în care persoanele recăsătorite sunt – sau nu sunt – chemate adultere, enumerată de Cereti la paginile 193-194, nu găsim bărbatul care se recăsătorește, numai după ce a repudiat soția, cu sau fără justificare: se vorbește numai de cel care se recăsătorește după ce a repudiat soția fără justificare. Dar, cu obișnuita lui abilitate, Cereti declară într-o notă de subsol că, «în izvoare putem găsi expresii generice în privința refuzului unei noi căsătorii» și indică unele texte ale lui Tertulian, Clement din Alexandria, Origen, Vasile cel Mare, Apolinar din Laodiceea, Ambroziu, Teodor din Mopsuestia, Teodoret din Cyr. Dar niciunul dintre aceștia - care condamnă oricare a doua căsătorie după divorț, fără a spune nici un cuvânt în privința justificării sau a absenței justificării – nu a fost luat în considerație și inclus în lista despre care am amintit mai sus. După părerea lui Cereti «nu pare justificat să se deducă că în condamnarea noii căsătorii ar fi inclusă și acel contract în unicul caz în care repudiul era recunoscut legitim în Biserică», sau sunt simple sfaturi fără nici o valoare care să oblige, bazate numai pe o atitudine ascetică și pastorală. Evident, nici una din aceste afirmații nu este dovedită. Și nu se înțelege de ce cazul particular – repudiul din cauza adulterului – nu ar fi inclus în regula generală care interzice noua căsătorie. Aici prezumpția este inversată fără nici o logică justificată: o lege generală – interdicția de a încheia o nouă căsătorie după divorț - este extinsă la totalitatea sferei pe care nici o excepție nu o precizează; dar, în declarațiile explicite ale Sf. Părinți, excepția în cazul adulterului privește numai interdicția repudierii, nu și aceea a unei noi căsătorii, și acesta numai în Ambroziaster. </p><p>Dacă se ia în considerație „tăcerea izvoarelor” ca fiind originea unui dubiu, a invoca în această privință principiul dreptului canonic actual – odiosa sunt restringenda – reprezintă, înainte de toate, un anacronism, din moment ce, oricât de fericită ar fi – este vorba de un precept prospectat de o lege pozitivă, și care nu emană în mod necesar din natura lucrurilor. În al doilea rând, vrea să spună că, în codul de drept canonic din anul 1917, nu este un principiu absolut, dar se mișcă în limitele indicate de către drept. În această privință există o „tăcere a izvoarelor” care generează un dubiu, și poate să-i fie aplicată principiul probabilismului? Există o lege generală care se opune oricărui repudiu și oricărei noi căsătorii succesive; apoi o excepție la această lege generală, numai privitoare la repudiu, în cazul adulterului: faptul că o astfel de excepție să poată fi extinsă la cea de-a doua căsătorie după repudiere este luată în considerație numai de Ambroziaster. Dacă Biserica primară interpreta textul din Mt 5, 32 și 19, 9 ca și cum acestea ar comporta un drept la noua căsătorie și nu numai la repudiere, nu găsim niciodată nimic exprimat ceva atât de important, deși nu lipsesc textele – așa cum deabia am văzut, în ciuda eforturilor făcute pentru a le ascunde – care refuză orice nouă căsătorie atunci când una din părți este încă în viață?</p><p>În orice caz, a un însera în lista de la paginile 193-194 cazul bărbatului care se recăsătorește după ce și-a repudiat soția fără ca să fie amintită o justificare – în vreme ce un astfel de caz este atestat de un anumit număr de texte, unele fiind din cele mai importante – constituie o manipulare a datelor, care permite să se judece afirmația, de la Păstorul lui Herma la Augustin, după care nu există nici un text care – considerând fiecare caz – să refuze clar a doua căsătorie după divorț. În privința afirmației după care, între Păstorul lui Herma și Augustin, nimeni nu are obligația de a-și relua soția pocăită , aceasta ne reușește numai grație unei lecturi orientate a lui Tertulian (De Patientia), Vasile din Ancyra și Teodoret. Multe din afirmațiile acestei cărți depind de tratamente asemănătoare. </p><p>G.<span style="white-space: pre;"> </span>Pentru moment las la o parte capitolele V și VI, care vor să demonstreze că așa numiții din canonul 8 de la Conciliul din Niceea desemnează persoanele recăsătorite după văduvie dar și pe cele recăsătorite după divorț, care ar fi admise, atât unele cât și celelalte, să facă pocăință; îmi urez, însă, să pot reia chestiunea mai târziu. Ceea ce am arătat până aici arată cu suficientă claritate felul în care Cereti tratează textele.</p><p>Aș vrea numai să revin pe scut asupra uneia și a celeilalte controverse al cărei obiect sunt. M-i s-a reproșat de mai multe ori de a fi luat în considerație pentru unele texte lecțiunea mărturisită de manuscrise, refuzând corecturile făcute sau sugerate, ca în cazul lui Atenagora, Legatio 33, Tertulian, Adversus Marcionem IV, 34, Conciliul din Arles, canonul 11, și Epifaniu, Panarion 59. În cazul lui Atenagora, Cereti ajunge să vorbească de un consens care s-ar fi creat începând cu epoca umaniștilor, în privința substituirii termenului „voi” cu „noi”, în expresia «fiecare dintre noi consideră ca soție a lui femeia căsătorită după legile stabilite de noi». Să examinăm dacă există consensul. Schimbarea acelui „noi” în „voi” a fost făcută – fără a fi fost susținută de nici o variantă – de traducerea latină a lui Conrad Gesner, reluată de Dom Prudent Maran în ediția lui, publicată din nou de Migne. În textul grecesc Maran nu modifică în , dar corectura este reprodusă în traducerea latină, care este cea a lui Gesner, în vreme ce Maran o adoptă într-o notă . Să vedem acum edițiile și traducerile publicate în secolul al XX-lea. În privința termenului „voi” putem cita numai cele două traduceri italiene recente ale lui P. Gramaglia și a lui S. di Meglio care nu semnalează deloc că ar fi inserat vreo corectură asupra acestui punct: acest comportament poate fi explicat numai numai dacă aceste traduceri au fost făcute după textul latin al lui Gesner, publicată de Migne, și nu pe cel grec care se găsește în aceeași pagină. Contrar, termenul „noi” este prezent, fără nici o mențiune a posibilității de corectare în „voi” în cele două ediții recente a lui G. Ruhbach și a lui W. H. Schoedel , în cele două traduceri engleze ale lui J. H. Crehan și W. R. Schoedel, și în cea germană a lui A. Eberhard . Patru împotriva a doua: cum se poate atunci vorbi de consens în privința corecturii? </p><p>La sfârșitul cărții , Cereti justifică aceste corecturi cu erorile comise de copiști și cu falsificările din Evul Mediu, care autorizau editorii să modifice textul. Cu toate acestea, și corecturile făcute de „umaniști” ar putea foarte bine să prezinte un caracter arbitrar și contingent, la fel ca falsificările copiștilor medievali, văzând că sunt ghidate de concepțiile lor personale: opiniile luterane asupra căsătoriei și a divorțului l-au condus pe J. Oporinus și pe J. Cornarius să propună corectarea lui Epifanius, cât și purismul literar și stilistic al Fericitului Rhenanus să facă la fel cu Tertulian, în același fel în care, în secolul al XX-lea, îl va face pe Karl Holl să insereze în textul grecesc al lui Epifanius ceea ce a fost propus de Oporinus și de Cornarius. În ciuda posibilelor erori din manuscrise, erori interesate sau involuntare, textul pe care-l mărturisesc este, în orice caz, și probabil, cel mai sigur, mai ales atunci când este vorba despre o lectio difficilior. În orice caz, atunci când Cereti îmi reproșează că prefer textul găsit „cel puțin într-o parte a manuscrisului”, el adaptează adevărul în felul său: în cele patru cazuri despre care am vorbit aici, manuscrisele sunt unanime </p><p>Privitor la limbajul așa numit „tehnic”, el îmi reproșează de a nu dovedi sensul care nu este tehnic dat cuvintelor în chestiune. Va putea găsi dovada la paginile 363-366 din cartea L’Église primitive face au divorce, deoarece este vorba, în mod esențial, de termeni care exprimă ruptura sau dizolvarea căsătoriei. </p><p>H.<span style="white-space: pre;"> </span>Putem să judecăm acum, dacă Cereti a epuizat programul pe care și-l stabilise în a doua parte a prefeței sale : adică cel de a realiza un studiu obiectiv – non apologetic, ca cel al predecesorilor lui - și golit de orice categorie teologică și juridică modernă, din moment ce îmi reproșează că eu aș fi făcut contrariul . Cu obișnuita lui tendință să exagereze, mă reprezintă ca fiind singur împotriva tuturor, și ajunge să vorbească de un consens – un cuvânt de care este în mod decis afecționat! – a propos de opinia reprezentată de cartea lui. Nu este ceea ce spun numeroasele recenzii făcute operei mele, aproape toate favorabile. Lista pe care Cereti o înșiră cu numele celor care împărtășesc părerea lui , citează o serie de autori care au menționat chestiunea numai din fugă, fără a fi făcut un adevărat studiu: nu este serios, deci, să invoce autoritatea acestora.</p><p>Punctele discutate în prezentul articol reprezintă numai câteva probe, iar ceea ce a fost criticat nu este în mod necesar și aprobat. </p><p><br /></p><p>* * *</p><p><br /></p><p>Post-scriptum</p><p><br /></p><p>Fără a aștepta apariția acestui articol, pe care-l anunțasem mai înainte în recenzia publicată de revista «Civiltà Cattolica» , Cereti a reacționat imediat în paginile «Revistă de teologie morală» . Așa cum am spus în precedență, voi relua studiul termenului din canonul 8 al Conciliului de la Niceea, dar, orice ar spune Cereti, aceasta unicul subiect al cărții lui, deoarece începe numai de la pagina 264, în vreme ce paginile 127-264 tratează despre atitudinea Sf. Părinți față de divorț și de noua căsătorie. Privitor la articolul meu Divorce et remariage dans l’Église primitive este simplu să declare: «de fapt, nu am găsit nimic de modificat în studiul meu, după lecturarea articolului lui Crouzel...» , dar istoricul va fi indus să gândească că este vorba de o afirmație gratuită, și nu de un răspuns. Cât privește citatul pe care Cereti îl face despre concluzia cărții mele în articolul lui , aceasta permite cititorului să constate modalitatea lui de a lucra. Într-adevăr, o atare concluzie se sprijină pe o antiteză. </p><p>Primul punct: nu ni se pare posibil să vedem Biserica acceptând noua căsătorie în mod explicit.</p><p>Al doilea punct: ar fi de dorit o evoluție practică a Bisericii, adică cea de a mărturisi față de divorțații recăsătoriți o anumită indulgență, în loc de a-i ține pentru totdeauna în afara sacramentelor. În mod ciudat, acest al doilea punct a scăpat celor care mă contrazic pe mine. Cititorul va binevoi să meargă la ultimele pagini ale cărții mele și va judeca de la sine, pentru a reproduce gândirea unui autor, că este normal să citeze numai primul punct al unei antiteze, fără a menționa în nici un fel pe al doilea, deși adevărata lui opinie este constituită de ambele puncte. </p><p><br /></p><p>DIGAMOI TRATATE DE CONCILIUL DIN NICEEA, ÎN CANONUL 8</p><p><br /></p><p>Într-un scurt articol publicat în această revistă, am oferit părerea noastră asupra recentei cărți a lui Cereti, Divorț, nouă căsătorie și pocăință în Biserica primară , rezervând în mod expres unei ulterioare cercetări examinarea capitolelor V și VI, a căror teză este următoarea: digamoi pe care Conciliul de la Niceea vrea să-i admită în comuniunea eclezială de la novațienii reconciliaținu desemnează numai, așa cum se înțelege în mod comun, pe văduvii recăsătoriți, dar și pe divorțații recăsătoriți. </p><p><br /></p><p>1.<span style="white-space: pre;"> </span>Sensul ordinar al la Sf. Părinți</p><p><br /></p><p>Trebuie să reluăm studiul pe care-l face Cereti asupra acestui termen în Părinții anteriori și imediat succesivi Conciliului din Niceea: acesta înglobează numai pentru ei persoanele recăsătorite după văduvie, sau îi cuprinde și pe cei care s-au recăsătorit după divorț? Pentru a răspunde la această întrebare trebuie să facem o dublă observație. A susține, ca abordare imediată, că Sf. Părinți nu puteau da acestui termen un semnificat diferit de cel dat de contemporanii lor păgâni, pentru care una și cealaltă formă a noii căsătorii era la fel de admisă, înseamnă a rezolva imediat chestiunea de a știi dacă ei aveau o atitudine diferită față de una sau față de cealaltă. Asupra acestui punct, așa cum am văzut în articolul deja citat, cercetările noastre ne-au condus la concluzii diametral opuse celor lui Cereti. Pe de altă parte, scriitori diferiți pot utiliza același termen cu semnificații diferite, și același autor poate acționa în același fel în diferite pasaje ale operei sale. .</p><p>Cu siguranță, despre care vorbește Iustin în Prima apologie cuprinde a doua căsătorie după divorț, și chiar se limitează la aceasta, dacă se ține cont de context . Este dificil să se precizeze sensul celei de-a „doua căsătorii” despre care vorbește Atenagora, pentru că acest pasaj este foarte confuz . Dar nu se pot trage concluzii în privința lui Irineu și a lui Tertulian din Ad uxorem , pentru că ei se exprimă prea pe scurt și vag, fără a folosi termenii în chestiune. Dacă Teofil din Antiohia și Minuciu Felix laudă „monogamia”, adică faptul de a vrea să se cunoască un singur soț/soție, nu formulează nici o judecată în privința „digamiei” – bigamie succesivă, și nu simultană, bine înțeles –, care se consideră după văduvie sau după divorț. </p><p>Dar aprofundarea lui Origen, în Omilia XVII asupra lui Luca în privința digamilor, care nu sunt admiși la ordinele sacre și apar ca și creștini de mâna a doua este originată de Lc 2, 36-38, exemplul profetesei Ana care, după ce trăise șapte ani cu soțul, rămăsese văduvă și în aveastă stare de văduvie până la vârsta de 84 de ani. În consecință, digamii sunt, aici, cu siguranță văduvii recăsătoriți și nu se poate afirma că Origen ar înțelege și recăsătoriții după divorț. Termenii și sunt explicați și cu moartea unuia dintre soți și văduvia, după Fragmentele XXVII și XXXV asupra textului din 1 Corinteni : acest din urmă fragment comentează autorizarea dată de Paul femeii de a se recăsătorii după moartea soțului din 1 Cor 7, 39-40. În alte texte, atât ale cele lui Clement Alexandrinul , cât și ale lui Origen și a lui Metodiu , și cuvintele cu aceeași rădăcină sunt folosite fără să se menționeze moartea unuia dintre soți, dar nici un text al acestor autori nu aplică în mod explicit acești termeni divorțaților recăsătoriți, în vreme ce le aplică văduvilor recăsătoriți în pasajele lui Origen deja citat. Acestea se găsesc și în canoanele celor două Concilii grecești anterioare celui de la Niceea, adică în canonul 19 de la Ancyra, și canoanele 3 și 7 de la cel din Neocezareea, fără a menționa nici moartea, nici repudierea. </p><p>Contrar, legătura care, după părerea lui Cereti , antipapa, autorul operei Elenchos sau Philosophoumena l-ar face în privința episcopilor sau acceptați de rivalul său său, papa Calixt, cu adulterul sau a doua căsătorie după divorț nu este deloc evidentă. Pentru a putea exprima o judecată, îi reproducem pasajul: </p><p><span style="white-space: pre;"> </span></p><p>«După astfel de îndrăzneli, acest șarlatan (Calixt) stabilește împotriva Bisericii o didascalie, învățând ceea ce urmează: primul a avut ideea de a acorda oamenilor tot ceea ce procură plăcere, zicând că ar fi iertat toate păcatele. Dacă vreunul comite păcat, spunea, până când aparține unei alte comunități (literal: care se reunește cu o altă persoană) și poartă numele de creștin, păcatul nu-i va fi imputat dacă se precipită în școala lui Calixt. Această regulă de conduită plăcu multora din cei care aveau conștiința rănită și care fuseseră refuzați de numeroase secte, și de unii pe care îi alungaserăm din Biserică în urma unei condamnări, alergară la ei pentru a lungi rândurile lor. Calixt a decis că, dacă un episcop comitea păcat, și mortal, nu trebuia să fie depus. Din acest moment, episcopii, preoții și diaconii care încheiaseră două sau trei căsătorii, începură să se așeze în rândul clerului: și dacă un membru al clerului se căsătorea, trebuia să rămână în cler, ca și cum nu ar fi comis păcat» . </p><p><br /></p><p>Conflictul dintre Calixt și rigurosul său adversar – din cauza violenței este dificil să se dea încredere tuturor imputațiilor acestuia – privește în mod esențial iertarea păcatelor: autorul operei Elenchos tinde ca să existe păcate de neiertat, definite ca păcate «care conduc la moarte», după 1 In 5, 16. Și indulgența papei Calixt este prezentată cu perfidie ca o complăcere vinovată pentru plăcerile oamenilor. În ceea ce ne privește, observăm că termenul adulter, fie că este fie , nu mai este prezent în text. Dacă este necesar să legăm păcatul „care conduce la moarte” comis de episcop de menționarea clericilor „digami sau trigami” de fraza care urmează, nu este necesar să presupunem că aceste a doua și a treia căsătorii ar fi fost contractate după divorț. Dat fiind că legea în vigoare în secolul al III-lea, privitor la căsătoria clericilor le interzicea acestora, ținând cont de 1 Tim 3, 2 și Tit 1, 6 de a se recăsători și refuza hirotonirea celor recăsătoriți, fiecare nouă căsătorie a unui cleric, și după văduvie, constituia un păcat grav, fără a fi obligați aici să presupunem o nouă căsătorie după divorț. Cât privește motivația care ar da acestor a doua și a treia căsătorie expresia «el a avut ideea de a acorda oamenilor tot ceea ce le procură lor plăcere», se unește cu cea ce Sf. Părinți obișnuiesc să acorde celei dea doua căsătorii după văduvie și care justifică în ochii lor judecățile severe pe care le au față de ei, imposibilitatea de a pune în practică continența. </p><p>Argumentarea lui Cereti privitor la canoanele 17 și 18 din Canoanele Apostolice lipsește la fel de precizie atunci când vrea să explice canonul 18 cu ajutorul canonului 17. Acesta din urmă exclude din cler pe cel care a încheiat două căsătorii () sau care avuseseră o concubină. Dar canonul 18 nu vorbește de căsătorie, nici de digamie atunci când respinge clericul care a luat o văduvă, sau o divorțată, sau o prostituată, etc.: deci, în acest caz nu se poate conclude dacă este sau nu este un digamos. În privința pasajului din Didascalia pe care Cereti îl citează succesiv și care numără printre văduve pe cea are a fost separată de soț datorită unei cauze care nu este moartea, privește femeile singure care trebuie să fie susținute de Biserică, dar care nu pot fi admise înaintea unei anumite vârste în ordinul ecleziastic al văduvelor. Grecescul , ca și latinescul uidua, pot fi aplicate lor în mod particular pentru că sunt adjective feminine devenite substantive, și al căror sens originar este lipsit de, golit de, și exprimă înainte de toate solitudine. Cereti ar fi putut cita și aplicația de uiduitas soților separați care rămân singuri pentru Tertulian cel puțin de două ori și o exegeză alegorică a lui Origen din Peri Archon . Dar pe baza acestor exemple de sau de uidua relativ izolate, ca în faimoasa expresie a lui Ignațiu din Antiohia „fecioarele numite văduve” nu este posibil să se concludă că, în Sf. Părinți s-ar aplica fără distincție recăsătoriților după văduvie și recăsătoriților după divorț. </p><p>S-ar putea completa acest studiu a termenilor, examinând dacă în Scrisorile canonice ale lui Vasile cel Mare sunt utilizați, atunci când este vorba de uniune după repudiere, termenii de căsătorie, digamie, trigamie, și invers, dacă, atunci când sunt folosiți, nu este vorba de moartea unuia dintre soți. Să luăm prima serie de canoane. Canonul 9 : se face mențiune pentru numai pentru prima uniune; femeia care a trăit cu bărbatul abandonat este numit numai „cea care trăiește cu”, termen care se poate aplica atât unei soții cât și unei concubine în sensul modern al termenului. Canonul 26 : puternică opoziție între și nu va fi niciodată , ceea ce presupune că ar putea fi recunoscut ca și că este vorba de o uniune de o anumită durată;conviețuirea în este numită adică conlocuire. Canonul 34 : femeia care trăiește cu () un bărbat, atunci când primul lui soț a dispărut, fără ca ea să aibă vreo certitudine a morții lui, este indicată ca cea care comite adulter (). Canonul 36 : este vorba de soțiile militarilor care s-au căsătorit (aici este folosit termenul ) după dispariția soțului; acestea trebuie tratate cu mai multă indulgență, deoarece probabilitatea decesului soțului este mai mare; probabil acesta este motivul folosirii termenului . Canonul 46 : este vorba de o femeie care s-a recăsătorit () cu un bărbat abandonat pentru o vreme de soția lui, ignorând că acesta era deja căsătorit; această căsătorie este, din partea femeii, o relație sexuală nepermisă pur involuntară datorată ignoranței ei; repudiată la reîntoarcerea primului, ea va putea să se căsătorească (), chiar dacă nu o sfătuiește. Deci în acest canoane este folosit de două ori, prima oară pentru soția unui militar al cărei soț a dispărut și este în mod verosimil decedat, a doua oară – identificată cu - pentru căsătoria unei femei cu un bărbat abandonat de soție, fapt pe care ea îl ignoră. Noua uniune după separare nu este tratată niciodată ca fiind căsătorie. </p><p>Între canoanele în care se găsesc termenii digma, trigam, poligam, etc., unele nu menționează nici moartea unuia din soți, nici separarea: astfel se comportă canoanele 47 și 50 ; canoanele 24 , 41 și 53 vorbesc de văduve și de văduvi, iar în canonul 41 moartea soțului este menționată explicit cu o citare a textului din 1 Cor 7, 39. În ceea ce privește prima, a doua și a treia căsătorie despre care vorbește Grigore din Nazianz în Discursul 37 la Matei nu este deloc clar, în ciuda a ceea ce spune Cereti , că ar fi vorba de căsătorii încheiate după divorț: într-adevăr, fraza următoare, care vorbește de repudiu în Vechiul Testament și de separare în Noul testament, este începutul unei alte idei. </p><p>S-ar putea face aceeași cercetare pe lângă Latini, de exemplu în De monogamia a lui Tertulian devenit montanist. Împotriva „psihicilor”, adică a catolicilor care admit diferite căsătorii succesive, el vrea să arate că numai căsătoria unică corespunde voinței Paracletului. Dar aceste căsătorii multiple, pe care el le reproșează „psihicilor”, sunt în mod clar căsătorii după văduvie, iar el nu îi acuză că se recăsătoresc după divorț. Acest lucru este foarte clar în XI, 1-13, unde găsește contradictoriu să ceară o a doua căsătorie clericilor, ținuți prin lege de căsătoria unică: în acest capitol face aluzie de mai multe ori la moartea unuia dintre soți și niciodată la o separare dintre soții în viață. Dacă este vorba de o căsătorie după divorț în IX, 1-8, este o argumentare, de altă parte destul de sofisticată, unde, plecând de la interdicția separării și a noii căsătorii după separare, recunoscută de el ca fiind un dat al tradiției, el face eforturi pentru a arăta că interdicția noii căsătorii după văduvie este consecința ei necesară. </p><p>De aceea, acest studiu semantic conduce spre concluzii mai degrabă diferite de cele ale lui Cereti: menționarea celei de-a doua și a celei de-a treia căsătorii intervine într-un anumit număr de cazuri, fără să fie precizate dacă acestea se încheie după văduvie sau după divorț; în schimb, atunci când se precizează ceva, în aproape toate cazurile este vorba de văduvie. La Iustin se tratează de divorț numai odată, iar în canonul 46 a lui Vasile cel Mare, uniunea bărbatului abandonat de prima soție cu o alta este tratată contemporan ca și căsătorie și relație nepermisă: iarăși, se poate spune că se mai discută numai în privința celei de-a doua soții și că aceasta din urmă, ignorând că bărbatul nu era liber, credea într-adevăr că se căsătorește. </p><p><br /></p><p>2.<span style="white-space: pre;"> </span>Digamoi de la Niceea </p><p><br /></p><p>Acei digamoi cu care novațienii reconciliați trebuie să restabilească comuniunea ținând cont de deciziile canonului 8 al Conciliului din Niceea sunt numai văduvii recăsătoriți sau și divorțații rămași văduvi? Faptul că deja amintiții novațieni ar fi refuzat comuniunea unora sau altora nu ne interesează, pentru că nu asupra acestui punct îl vom contesta pe Cereti. Ținând cont de metoda pe care o folosim, făcând abstracție de studiul nostru complex asupra Sf. Părinți – rezultă diferite de cele ale lui Cereti –, noi facem referință la textele care exprimă exigențele Marii Biserici în privința montaniștilor care se reîntorc în sânul ei. Cu toate acestea, notăm că cercetarea lui Cereti este defectuoasă și ambiguă în întregul capitol al V-lea și al VI-lea. Dacă divorțații recăsătoriți sunt numiți frecvent adulteri, și dacă montaniștii îi așezau pe adulterii ocazionali, pe divorțații recăsătoriți și pe văduvii recăsătoriți pe acel plan cu păcătoșii care păcătuiseră „mortal”, ne putem aștepta de la Biserică un pic mai multă claritate în distincția dintre văduvi și divorțații recăsătoriți, și dintre aceștia din urmă și adulterii ocazionali: un lucru este o vină pasageră, altul este un lucru durabil. Și nu se poate spune, din cauza acestei ambiguități persistente, că ceea ce a expus Cereti arată că Biserica admitea în mod ordinar pe divorțații recăsătoriți șa Sf. Împărtășanie fără să le impună, în ciuda unor mărturii de indulgență, o separare preventivă. O altă ambiguitate constă în a lăsa să se creadă că, dacă majoritatea păcatelor puteau să nu fie supuse judecății Bisericii și să fie ispășite în mod privat, așa cum arată Omilia la Levitic II, 4 al lui Origen, păcătosul rămânea liber să supună pocăinței publice păcatele care puteau fi judecate, mai ales dacă acestea erau publice: există studii contemporane care tratează despre pocăința publică în antichitate, pentru a îndepărta această ambiguitate . </p><p>Textul canonului 8 de la Niceea nu explică care sunt numiții digamoi pe care, după afirmațiile Conciliului, novațienii trebuie să-i admită la Sf. Împărtășanie. Probabil scrierile polemicii antinovațiene precedente sau posterioare cu un secol față de Niceea ne vor da mai multe informații. </p><p>Într-adevăr, anonimul Ad Novatianum, publicat de Corpus Christianorum împreună cu operele lui Novațian , nu furnizează nici o informație în privința a ceea ce ne interesează, și nici scrisorile adresate lui Novațian Sympronianus din partea lui Pacian din Barcelona : aceste scrieri combat refuzul de a admite anumite păcate la pocăință. Același subiect este tratat în capitolul CII, intitulat Contra Novatianum, în De Quaestiones Veteris et Novi Testamenti CXXVII în care autorul, anonim, este același al Comentariului la cele 13 epistole ale lui Paul, numit succesiv de Erasmus Ambroziaster: el arată ca fiind păcate care nu pot fi iertate, după novațieni, relațiile sexuale nepermise și idolatria, dar nu mai spune cu mai mare precizie în ce anume constă pentru ei relația sexuală nepermisă. Grigore din Nazianz îi reproșează lui Novațian că nu permite tinerelor văduvesă se recăsătorească, în ciuda dificultăților vârstei lor și în ciuda a ceea ce spune Paul în 1 Tim 5, 14. Deși sensul obișnuit al termenului este atât cel de văduvă în sens strict, posibilitatea unei extensiuni la femeile repudiate rămase izolate ne împiedică să ne bazăm prea mult asupra acestui text. </p><p>Mai rămâne Erezia 59 din Panarion-ul lui Epifaniu, care este cea a catarilor, adică a novațienilor. În L’Église primitive face au divorce , am refuzat, urmându-l pe A. Condamin , corecturile sugerate după Renaștere și aduse de K. Holl în ediția lui la Epifaniu 4, 8-10, și am revenit la textul manuscriselor după care reintră în acest pasaj recăsătorișii după văduvie, nu și recăsătoriții după divorț. Dat fiind că Cereti nu acceptă această interpretare , lăsăm la o parte acest text și vom căuta dacă, în alte locuri din același capitol în privința recăsătoriților care, după Epifaniu, novațienii îi exclud greșit de la Sf. Împărtășanie, ar fi vorba de moartea unui dintre soți sau de separare. </p><p><br /></p><p>3, 1 : Este vorba de cineva care după botez s-a unit cu o a doua femeie, fără a spune dacă a făcut aceasta după văduvie sau după divorț. Novațienii îi refuză Sf. Împărtășanie, pentru că ei confundă totul, impunând laicilor care nu sunt constrânși, căsătoria unică la care clericii sunt obligați.</p><p><br /></p><p>4, 2 : Epifaniu continuă în privința căsătoriei clericilor.</p><p><br /></p><p>«Într-adevăr, predicarea sfântă a lui Dumnezeu nu admite nici preoției, după venirea lui Cristos, cei care după o primă căsătorie fiind decedată soția s-au unit într-o a doua căsătorie, datorită eminenței onoarei preoției».</p><p><br /></p><p>Deci, dacă în pasajul care precedă imediat pe acesta, Epifaniu le reproșează montaniștilor că extind laicilor interdicția digamiei făcută clericilor, singura digamie aici atestată este cea care urmează văduvia, „fiind decedată soția”: nu se vorbește de digamie după divorț. </p><p><br /></p><p>4, 8 : Ceea ce nu este permis clericilor este permis laicilor.</p><p><br /></p><p>«Într-adevăr, este permis, în ceea ce privește pe laici, să se tolereze din cauza slăbiciunii și pentru cei care nu au putut să se mulțumească de prima soție, să fie uniți a doua oară după moartea primei soții».</p><p><br /></p><p>Și aici este vorba numai de o nouă căsătorie după văduvie. Pasajul care urmează imediat după, vorbind de a doua căsătorie după văduvie, dacă ținem cont de textul manuscriselor, de a doua căsătorie după divorț, dacă ne lăsăm înșelați corecturile făcute de Holl, privește același subiect, și nimic nu lasă să se presupună că Epifaniu ar fi trecut la un argument mai amplu. </p><p><br /></p><p>4, 11 : Cu ajutorul unor citate, Epifaniu arată că Cuvântul lui Dumnezeu nu refuză pocăința celor care sunt lipiți de pasajul în chestiune. Nu găsim aici Mt 19 ,9, singurul verset care ar putea să fie invocat, făcându-l să spună mai mult decât spune, în favoarea celei de-a doua căsătorii după separare: înșirarea din 4, 9 a a (corectat nu se știe de ce de Holl în ) nu poate fi un citat din versetele lui Matei, care ar depăși considerabil. Epifaniu citează înainte de toate 1Tim 5, 14, care le sfătuiește pe tinerele văduve să se recăsătorească, apoi 1 Cor 5, 1-5, care vorbește despre cel incestuos care a luat în căsătorie soția tatălui său: 2 Cor 2, 8-10 este legat de acesta, ceea ce înseamnă că Epifaniu, ca toți ceilalți scriitori din antichitate, exceptându-l pe Tertulian montanistul din De Pudicitia, vede aici iertarea celui incestuos. Paul nu spune că acest bărbat a luat-o în căsătorie pe mama lui vitregă în timp ce încă trăia tatăl lui, deci că ar fi vorba de o altă căsătorie după separare: vina lui este aceea că a încheiat o căsătorie incestuoasă, contrară textului din Lev 18, 8: „nu vei descoperi goliciunea mamei tale vitrege; este goliciunea tatălui tău. Acest act poartă numele de , a cărui interdicție notificată creștinilor de către Neamuri în decretul Conciliului apostolic de la Ierusalim înseamnă, după mulți exegeți, aplicarea acestor credincioși a impedimentelor căsătoriei din Levitic și, probabil, și a preceptelor cu privire la puritatea rituală din aceeași carte . Se pune o întrebare: înainte de a obține iertarea, acest bărbat a trebuit să pună capăt acestei uniuni? Nu putem să știm, și acest lucru din două motive: înainte de toate, nu este sigur în totalitate, după exegeții contemporani, faptul că iertarea din 2 Cor 2, 5-11 a ajuns la cel care a fost excomunicat în 1 Cor 5, 1-5; pe de altă parte, dacă este într-adevăr vorba de același bărbat, Paul nu spune nimic în această privință. De aceea, nu se poate face să spun, nici că bărbatul s-a separat de ex mama lui vitregă, nici că nu s-a separat, folosind, așa cum se întâmplă de obicei, argumentum et silentio cu întregul lui arbitriu. În consecință, nimic nu arată că este vorba de o nouă căsătorie după divorț, iar punctul esențial este uniunea incestuoasă .</p><p><br /></p><p>6, 1-7 : Trebuie să reproducem aici un text lung. </p><p><br /></p><p>«Noi nu promitem în nici un caz libertatea celor care au căzut după botez, nici nu le refuzăm acestora viața: pentru că Dumnezeu este milostiv și plin de îndurare și a dăruit „iertarea lui tuturor celor care se întorc spre El” . Prima afirmație este clară: în privința celei de-a doua, știm că Dumnezeu este milostiv dacă ne pare rău de lipsurile noastre din tot sufletul nostru. El are în mâinile sale viața, mântuirea și iubirea de oameni. Și ceea ce face îl cunoaște numai El, în afară de faptul că a face pocăință să nu conducă la consecințe negative și că cel care se pocăiește de toate lipsurile sale să nu fie refuzat. Cât este mai puternică rațiunea celui care se unește după lege de o a doua soție? Prima soție îi este atribuită de Dumnezeu, a doua vine din slăbiciunea oamenilor și, dacă el se mai unește încă cu o alta, slăbiciunea lui este din nou suportată. Pentru că Apostolul spune: „Soția este legată atâta timp cât trăiește soțul ei; dar dacă soțul moare, ea este liberă să se căsătorească cu cine vrea . Declarând după moartea soțului, libertatea față de păcat fără nici o contradicție el o înțelege cu expresia „în Domnul” : în acest fel ei nu mai sunt străini Domnului, cea care după moartea soțului s-a unit cu un alt bărbat, sau cel care după moartea soției lui s-a legat de o altă femeie, „cu condiția ca să fie făcută în Domnul” , așa cum spune apostolul. Iar el spune: „Ea este mai fericită dacă rămâne așa” . Dar expresia „în Domnul” înseamnă nesinceritate în relații sexuale nepermise, nu în adulter, nu în uniunile furtive, ci în legitimitate, într-o căsătorie respectabilă, rămânând în credință, în porunci, în bunele opere, în pietate, în tinerețe, în legalitate, în pomeni, în zel și în beneficență. Toate aceste virtuți, dacă sunt și rămân în ele, nu îi fac inactivi, nici lipsiți de fecunditate în vederea venirii Domnului». </p><p><br /></p><p>Moartea soțului este citată de patru ori în acest text, din care odată în citarea din 1 Cor 7, 39. Pe de altă parte, nimic nu poate evoca a doua căsătorie după divorț, decât numai, pe bună dreptate, ceea ce este exclus din text, adică relația sexuală nepermisă sau adulterul: citatul din 1 Cor 7, 39 le refuză femeii înainte de moartea soțului. Este dificil să înțelegem cum Cereti, care citează 6, 1-3, evitând toate aluziile la moartea soțului, conchide că, chiar dacă nu ar fi acceptate corecturile propuse de Holl la textul conflictuale ar fi clar că «Epifaniu vorbește aici de noua căsătorie în general, atât după moarte cât și după divorț» .</p><p>Prima parte a acestui text privește posibilitatea pocăinței oferită tuturor păcătoșilor. Dar dacă Dumnezeu acordă celor care se pocăiesc iertarea lui, și mai mult face acest lucru față de cei care s-au căsătorit după moartea soțului, căsătorie a cărei rațiune este, pentru majoritatea Sf. Părinți, slăbiciunea umană și imposibilitatea de a trăi în continență. Epifaniu este mai puțin sever privitor la văduvii recăsătoriți față de Vasile cel Mare, care îi constrânge la o anumită pocăință publică: el nu le refuză acestora posibilitatea de a duce înainte o viață autentic creștină. Oricât de deplorabile ar fi în ochii lui, cât și în ochii tuturor Sf. Părinți, nu constituie o culpă, deoarece Paul o permite în 1 Cor 7, 39-40, chiar dacă slăbiciunea umană îi este originea. Dacă Paul o permite, deși ar trebui, cel puțin după mentalitatea Capadocienilor, să facă pocăință pentru slăbiciunea care este la originea ei, căsătoria rămâne solidă. Dar, dat fiind faptul că în acest capitol al lui Epifaniu nu este vorba de a doua căsătorie după divorț, nu este posibil să se aplice lor același raționament și să se conchidă că pocăința pe care ei o cer, nu va reclama separarea pentru cei care s-au unit în acest fel. </p><p><br /></p><p>7: Epifaniu revine asupra lipsei de discernământ a novațienilor, care vor ca laicii să fie supuși ca și clericii legii căsătoriei unice, și să reducă la un singur punct exigențele vieții creștine: «ei nu știu ce spune exact predicarea (ecleziastică), nici cui se aplică această poruncă a digamiei». Plecând de aici, nu mai este vorba de recăsătoriți în capitolul lui Epifaniu, dedicat ereziei catarilor sau novațienilor. </p><p><br /></p><p>Concluzie </p><p><br /></p><p>Dacă nu se modifică cu K. Holl textul lui Epifaniu, pentru a-l face să spună altceva decât ceea ce au păstrat manuscrisele, și dacă se citesc textele cu suficientă rigoare, eliminând acele „aproximativ” nedemonstrate, nici un pasaj al lui Epifaniu, în capitolul dedicat ereziei 57, nu permite să spună că episcopul de Salamina i-ar fi inculpat pe novațieni că ar refuza Sf. Împărtășanie celor recăsătoriți după divorț: de mai multe ori, el le reproșează acestora numai faptul că îi refuză pe cei recăsătoriți după o văduvie, și faptul că extind laicilor obligația „monogamiei” impusă clericilor, interdicția unei „digamii” prezentată numai de Epifaniu ca o a doua căsătorie după o văduvie. Novațienii trebuiau să includă în noțiunea de adulter și cea de-a doua căsătorie după divorț: dacă Epifaniu nu o menționează în acest capitol, el face acest lucru pentru că judecă justificată excomunicarea lor din partea novațienilor. Afirmațiile generale ale lui Epifaniu în privința pocăinței totdeauna posibile ar putea, de aceea, să se aplice acestui caz numai dacă ar coincide cu o adevărată corectare, adică prin renunțarea la uniunea adulteră. Tocmai pentru că se joacă continuu asupra ambiguității, face să se piardă din vedere acest aspect, și să se confunde lucrurile pe care nu le vedem confundate din partea lui Epifaniu. </p><p>Dat fiind că numai acei digamoi, unde Epifaniu reproșează novațienilor excomunicarea, sunt recăsătoriții după o văduvie, există mari posibilități care merg în această direcție 50 de ani înainte de Conciliul din Niceea, și că acesta din urmă nu a voit să ceară din partea novațienilor restabilirea comuniunii cu divorțații recăsătoriți. În orice caz, numai Epifaniu ne permite să judecăm exigențele Bisericii față de novațieni în privința acestui punct, deoarece celelalte izvoare țin cont de aceste chestiuni generale. </p><div><br /></div>Pr. Damian Pătrașcuhttp://www.blogger.com/profile/15097365657949837049noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1295141829888692215.post-23338939867205081732023-03-08T16:48:00.003+01:002023-03-08T16:57:24.108+01:00Timpul secularizării și timpul credinței<p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">Premisă</span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">De mai bine de două secole societatea europeană pare să fie caracterizată de avansarea, impetuoasă și nemiloasă a procesului de secularizare. Până prin anul 2000, țara noastră – și implicit Biserica în care trăim – a fost ferită de acest proces, grație mai ales comunismului, care ne-a ținut închiși ermetic între granițele patriei, de afară pătrunzând numai voci firave despre ceea ce se întâmpla dincolo, și îndobitocindu-ne în cel mai cinic mod posibil. Nu știu câți dintre creștinii, și mai ales preoții – cei mai în vârstă auziseră de ’68-ul occidental, când acolo, mai ales sub influența culturii americane a contestatarismului și a feminismului, la aceasta contribuind mult și industrializarea începută în mare parte a lumii (care a eliberat oamenii de legătura cu pământul și cu ruralul, prin tradiție mai conservatoare), a început să se clatine toate valorile în care creștinii din România fuseseră educați până atunci. Emigranții noștri, cei de dinainte de 89 dar mai ales cei de după, s-au îmbibat repede cu ceea ce trăiseră și văzuseră „afară”, și venind acasă în „vacanțe”, sau povestind la telefon rudelor rămase acasă viața bună existentă acolo, au transmis repede acel „stil de viață și de credință”, cerând tot mai vocal să avem și noi „o țară ca afară”. Un rol destul de mare l-au avut și tinerii seminariști formați în universitățile occidentale care, reîntorcându-se ca preoți, au adus multe aspecte bune cu ei, dar și unele buruieni, lucru care continuă și acuma cu o veselie de nedescris. Nu în ultimul rând globalizarea, care a permis aducerea de filme, de presă, de literatură, facebook-ul mai ales, unde fiecare este liber să-și exprime părerea, posibilitatea de a călători din ce în cei mai ușor și mai mult, hyper și supermarketurile au completat cadrul. Și noi trăim din plin secularismul, după nu mai puțin de 30 de ani de la căderea comunismului, însoțit de un capitalism sălbatic (nu degeaba Papa Ioan Paul al II-lea, în vizita făcută în 1999 în țara noastră spunea: „Voi care v-ați eliberat de coșmarul dictaturii totalitare, nu vă lăsați amăgiți de visurile înșelătoare și periculoase ale consumismului. Și acestea ucid viitorul. Isus vă face să visați o Românie nouă, un pământ pe care Orientul și Occidentul să se poată întâlni în fraternitate”, altoit pe folclorul religios de care românii sunt extrem de mândri. Demografia este la pământ, mortalitatea la stele, participarea la sfintele taine scade pe zi ce trece (în timp ce crește o religiozitate ciudată și fai da te, caracterizată de folclor, magie și superstiție), concubinajul a devenit o normalitate, în vreme ce tinerii care nu trăiesc împreună înainte de căsătorie sunt niște ciudați; sexul între adolescenți este mai numeros decât cel dintre cei căsătoriți, divorțurile sunt în floare, abandonurile de la viața de preoție și de la viața consacrată la fel. În sfârșit, modelul american al anilor 60 a intrat peste noi ca un tăvălug, bine și frumos împachetat în ambalaj strălucitor, iar noi, fără să ne dăm seama, am rămas orbiți de ea, fără să putem face nimic. </span></p><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><span style="font-size: medium;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEg2AVshTpU0Y-vS8QrAQhVhIMW04bJmK5TLikR6ksgvhvz_1B7A0L_Fh3nIiVzFpPnZiMZzPmBSfDo68D4BmOoQU0k-mv4rF-khTKbMptX_Od5NGeVroOYj8XhpDi0qFO8YMa3Ru8bHEzeB_KdQzVNKeKqZqHAEfRwSXg-xx--qRfxvUjwpf6PC_WA8dw/s564/secolarizzazione_06.webp" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" data-original-height="423" data-original-width="564" height="240" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEg2AVshTpU0Y-vS8QrAQhVhIMW04bJmK5TLikR6ksgvhvz_1B7A0L_Fh3nIiVzFpPnZiMZzPmBSfDo68D4BmOoQU0k-mv4rF-khTKbMptX_Od5NGeVroOYj8XhpDi0qFO8YMa3Ru8bHEzeB_KdQzVNKeKqZqHAEfRwSXg-xx--qRfxvUjwpf6PC_WA8dw/s320/secolarizzazione_06.webp" width="320" /></a></span></div><span style="font-size: medium;"><br /></span><p></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">Să vedem cum este definit acest animal, numit secularism. În DEX găsim scris așa: „Tendință specifică epocii moderne și actualei configurații politice europene de a considera viața umană în afara implicațiilor religioase. Trecani, faimosul dicționar italian este mai explicit: termenul este folosit astăzi în mod frecvent ca sinonim al laicizării, pentru a semnifica asumarea accentuată a caracterelor laice și profane, pierderea caracterului religios și confesional. Foarte interesant este faptul că un alt dicționar faimos, Larouss-ul franțuzesc, nu pomenește nimic despre el, dovadă că pentru acest popor secularizat până în măduva oaselor problema nu mai există de mult. </span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">Ciudat însă este faptul că ceea ce părea a fi un proces linearmente ascensional – creșterea și afirmarea în Occident și la noi a „spiritului laic” – se revelează ca un amalgam de fenomene complexe și susceptibile de diferite interpretări. Nu totdeauna și nu în mod necesar secularizarea a însemnat și înseamnă pentru creștinism criză a religiei; dacă a reprezentat și reprezintă pentru creștinism o puternică și deseori dramatică provocare, ea nu a implicat sfârșitul sau dispariție religiosului, ci mai degrabă, în multe cazuri, transformarea lui, atât în formele de acceptare rezervate de o Europă și de o Românie de acum post-creștină a unor propuneri religioase în altă parte elaborate și rămase multă vreme străine istoriei ei, dar mai ales, sub forma superstițiilor, ale magiei, ai „noilor idoli” ai societății tehnologice: amulete și vizionari, secte noi și culte esoterice au luat locul, cel puțin în parte, religiei tradiționale, adică a creștinismului. Dar trebuie să vorbim din acest motiv de o „ieșire din Dumnezeu” (adică o lume ieșită din Dumnezeu), sau mai degrabă de o „ieșire din” religia tradițională, fără ca aceasta să implice în sine o fugă de religios și nici măcar de o „ieșire din” problema lui Dumnezeu?</span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">Adevărata problemă de tratat și de rezolvat pare a consta nu atât în emergența secularismului (și nici a unui ateism, pe care studiile sociologice îl vede situat la marginea societății occidentale), cât mai ales în indiferența, pe de o parte (și deci a extraneității în față de vechile și venerabilele conținuturi ale credinței) și, pe de altă parte, în dificultatea de a caracteriza în sens creștin o propunere religioasă care tinde să asume de cele mai multe ori caracteristici generice și irenice. </span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;"><br /></span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">Religie și post-modernitate</span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;"><br /></span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">În comparație cu toate epocile care l-au precedat, anotimpul post-modernității se prezintă cu câteva caracteristici inedite și peculiare. Ar fi total iluzoriu să reluăm teoria „cursurilor și a recursurilor”, sau pe cea formulată de Eliade despre „circularitatea” faptului religios, din moment ce modernitatea mai întâi, și apoi post-modernitatea inserează în scenariul istoriei o serie de elemente de absolută noutate, prima între toate fiind afirmarea unei societăți „policentrice” și, deci, politeiste, din moment ce acolo unde sunt multe centre, și deci multe puncte de referință, acolo în mod inevitabil există mulți dumnezei (iar atunci când sunt mulți dumnezei, la sfârșit Dumnezeul autentic se eclipsează ). Toate societățile cunoscute aveau în centrul lor o „arcă a alianței”, iar dacă aceasta poate încă formal să subziste, în ea se află numai un sicriu gol.</span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;"><span style="white-space: pre;"> </span>„Pierderea centrului” se exprimă prin două mișcări diferite, de intrare și de ieșire, care pun în discuție tradiționalul raport dintre religie și societate.</span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;"><span style="white-space: pre;"> </span>În mișcarea de „intrare” trebuie așezată crescânda multiplicitate și intensitatea unor mesaje care caracterizează societatea postmodernă. În trecut, propunerile de valoare (înseși propunerile religioase) erau relativ simple și se reduceau aproape întotdeauna la o alternativă: a fi evrei sau creștini, musulmani sau animiști, confucianiști sau budiști, ș.a.m.d. Teritoriile locuite de marile religii erau relativ compacte și aproape impermeabile unele altora: se intra în ele sau se rămânea în afara lor, datorită unor condiționări geografice și culturale, mai înainte încă de cele religioase; iar dacă nu au lipsit niciodată ariile de întâlnire și de conflict dintre diferitele religii, totuși, amestecarea, sau la limită simbioza, erau reținute ca fiind excepționale, dacă nu chiar patologice. Principiul cuius regio, eius religio, mai înainte încă să fie codificat în tratatele care sancționau diviziunea spirituală a Europei imediat după Reforma protestantă, era dintotdeauna operantă în aproape toată lumea, era o opinie comună față de care, conștient sau inconștient, majoritatea oamenilor se inspirau.</span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">Astăzi propunerile de valoare s-au multiplicat și sau apropiat unele de altele. Nu mai avem nevoie să parcurgem căile accidentate ale Tibetului pentru a ne măsura cu religiile Orientului îndepărtat; nici nu trebuie să vizităm țările Magrebului pentru a intra în contact cu Islamul. Sălile de sport în care se practică zen-ul și care înlocuiesc în vreun fel templele budiste. Nu există propunere religioasă, sau para-religioasă, care să nu aibă și aici centralele ei de răspândire, adepții ei, mesagerii și chiar martirii ei. România, o țară care până într-un foarte trecut recent era ca un țarc rezervat creștinismului, mai ales cel de extracție ortodoxă, a devenit între timp o imensă piață deschisă : acea concurență liberă pe care societatea post-modernă o postulează și în oarecare măsură o și realizează de acum la nivel mondial se extinde tot mai mult, printr-o mișcare spontană și naturală și, în consecință de neoprit, și față de ideile și propunerile religioase. </span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">Tocmai plecând de la varietatea și multiplicitatea acestor propuneri se naște acea exigență de „reducere a complexității”, tipică societății postmoderne. A opera o alegere conștientă și responsabilă este cu atât mai dificilă cu cât mai numeroase sunt „Bisericile” și „Bisericuțele” între ele concurente. Alternativa lui Pascal, acea radicală dintre credință (creștină) și ateism este deja o amintire a trecutului: în societatea complexă nu există, în sens propriu, alternative (una sau cealaltă), dar numai opțiuni (multele „una” și multele „altele”), efectul unei foarte vaste și fragmentate palete de propuneri, fiecare dintre ele apărând ca meritând să fie studiată și aprofundată. Se asistă în acest fel la o frenetică cursă din partea multora de a dobândi elementele necesare pentru documentarea și înțelegerea diferitelor propuneri. De aici marele noroc, și printre credincioși, pe care îl cunosc textele care tratează despre marile religii ale lumii, și nemeritatul noroc pe care îl au mesajele false și simpliste ale pseudo-religiilor și mai ales ale celor care fac afaceri de miliarde cu chestiunile religioase. Dar, datorită faptului că este aproape imposibil oricui să studieze bine codrul de oferte religioase, mulți se refugiază în indiferență și într-o falsă toleranță, și le așază pe toate pe același plan, refuzând să se decidă pentru una dintre ele. Cu alte cuvinte, în numele „bunei educații și a falsei toleranțe”, se refuză să se „parieze” pe una dintre ele. Din acest motiv auzim fraze de tipul: „fiecare este liber să creadă în ce vrea”; „în fond, este același Dumnezeu peste tot”; „credința este ceva intim, și nu are rost să mi-o manifest în exterior; este o afacere între mine și Dumnezeul meu”, etc. </span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">Rezultatul este că atunci când toate propunerile religioase sunt puse pe același plan, atunci încă mai persistă religia/religiozitatea, dar intră în criză credința, deoarece credința se hrănește din adevăr, iar aceasta nu poate fi altceva decât o pasională căutare/cercetare a adevărului: care, pentru a fi astfel, nu poate fi decât unică și excluzivă, chiar dacă diferit interpretată și declinată (adevărul este simfonic), și fără ca aceasta să însemne în mod necesar neînțelegere sau, mai rău, intoleranță, față de cei care nu reușesc să întâlnească Adevărul definitiv, și trebuie să se mulțumească cu adevăruri mici și parțiale. </span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">În mișcarea de „ieșire” care caracterizează societatea post-modernă, trebuie făcut să reintre procesul de disoluție a vechiului țesut conectiv al societății românești, care a corodat în puțină vreme (1990-2021) ceea ce fusese un bloc relativ omogen. Vreme de multe secole se determinase o strânsă simbioză între religia creștină, structurile politice, cultură, organizarea complexivă a societății și dezvoltarea literelor și a artelor. Era aceasta vechea „creștinătate” despre care se vorbea în termeni magnifici, chiar la începuturile societății moderne, evocând ca „proiect” ceea ce era deja atunci, și nu putea fi altfel, decât o „nostalgie”. Mai exact este vorba de idealizarea și mai ales de mitizarea creștinismului din veacurile trecute. Pentru sinceritate și ca să fim compleți, trebuie să amintim că eșafodajul acestei idealizări și mitizări, a început mai întâi să se fisureze, și mai apoi să se clatine odată cu deschiderea Arhivelor Securității, când de acolo au început să fie scoase la lumină mii de tone de documente, care au dezvăluit putreziciunea existentă în societate, dar și în Biserică, de multe ori asistând la dezvăluiri uluitoare și incredibile, la demascarea unor persoane/preoți aparent imaculate, la care nu s-ar fi putut gândi nimeni că puteau face rău vreunei muște. Din păcate nici societatea în ansamblul ei nu a făcut nimic să vindece aceste răni ale trecutului, iar Biserica nici atât. Mai mult încă, simbioza dintre Stat și Biserică a continuat cu mare voioșie, autoritățile civile pompând în Biserică mulți bani și acordând tot felul de privilegii și excepții, toate acestea ducând, per termen scurt, mediu și mai ales lung, la o evaporare a credibilității oamenilor ei. Personal nu văd un viitor strălucit pentru nici una din Bisericile existente pe plaiurile românești, dacă nu se va face, cum au făcut și polonezii, un proces de lustrație și de reconciliere națională, chiar dacă acest lucru este deja aproape inutil, deoarece mulți dintre călăi și victime au pășit deja în lumea de dincolo. </span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">Lăsând la o parte metaforele, în societatea noastră complexă începe să dispară înrădăcinarea credinței într-un loc, înțeles atât în sens fizic (satul, care are în centrul lui clopotnița), cât și în sens spiritual și moral, deoarece tradiție moștenită de la părinți. Începe să dispară tot mai mult înrădăcinarea în tradiția familială, noile cămine fiind mall-urile „cu de toate”, și cluburile.</span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">În această „eclipsare a locului” se rezumă tematica sfârșitului creștinătății, începută în Occident deja în anii 30, accentuată după Conciliul al II-lea din Vatican, și pătrunsă la noi după 1990, fără ca cei care o puneau în act să-și fi dat seama că ceea ce era descris ca un „sfârșit” era în realitate un „început”; principiul unei noi stagiuni al dificilului și complexului raport dintre creștinism și istorie. Și cu riscul ca, în fața ireversibilului sfârșit al vechii creștinătăți, să se nască tentația de a o înlocui cu „o măscăricire a creștinității”, ale cărei false zorzoanele și scenarii să maimuțărească și să reproducă pierduta creștinătate reală. </span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">Acest pericol pândește și astăzi comunitatea creștină, din cauza tendinței de a ne închide în ultimele fortărețe, reprezentate de parohii, asociații, mișcări, care reproduc în miniatură vechia creștinătate – cu componentele ei de puternică coeziune sociale și, la limită, de închidere și de excludere a tuturor celorlalți. De aici ispita – tocmai pentru că societatea modernă este dominată, așa cum am văzut deja, de complexitate și caracterizată de pierderea centrului (aceasta nemaifiind clopotnița, biserica, ci mall-ul) – de a urma calea simplificării împreună cu căutarea unei noi centralități exclusiv la nivel sociologic, adaptând credința unei funcțiuni care nu este a ei, de lipici al grupului social, de gratificarea emoțională (credința creștină nu este terapie) a indivizilor, de substitut de relații devenite, în afara comunității creștine neautentice. Dificila datorie a creștinismului mileniului al III-lea va fi cea de a face trecerea cât mai bine de la o de acum pierdută centralitate a creștinătății către o nouă, mai dramatică și conflictuală centralitate, care este cea a credinței. Sintetizând, va trebui să încercăm să punem credința în fața religiei (boii în fața căruței, nu căruța în fața boilor), și nu invers, așa cum încă se întâmplă acum. </span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">Riscul care se profilează este cea a unei biserici umaniste mai degrabă decât teiste, atentă față de istorie dar uitucă de escatologie, capabilă să țină discursul asupra omului, dar nu și pe cel asupra lui Dumnezeu (preotul trebuie să zămislească credincioșii în Infinit, nu in finit); o Biserică care, pentru a relua o expresie faimoasă, „în loc să se secularizeze consacrându-se se secularizează disacrându-se, până la a se transforma într-o structură de socializare și de promovare a raporturilor umane, unde religia se umanizează în mod profund și devine o realitate mai orientată către pământ decât spre Cer, mai degrabă spre societate decât spre experiența religioasă. </span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">Numeroase sondaje de sociologie religioasă pun în evidență această fractură existentă între religie și credință: ceea ce ar trebui să rămână totdeauna unit riscă să fie divizat. Astfel credința își pierde din intensitate și radicalitate, se temperează în apartenențele parțiale, se volatilizează într-un generic sentiment religios, care păstrează numai palide vestigii ale originarei moșteniri creștine. </span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">Totuși, rămâne faptul că vechile piedici față de credință în mare parte au căzut deja. Cu criza ideologiei progresului, societatea tehnologică a secolului al XX-lea, diferit de cele două secole care au precedat-o, apare mult mai puțin sigură de sine, ba chiar este traversată de profunde neliniști. Propunerea creștină nu mai este simțită ca fiind incompatibilă cu afirmarea rațiunii și a dominării omului asupra lumii, dar asumă semnificatul unei radicale „cereri de sens” într-o lume lipsită de sens. Din „gândirea slabă” nu izvorăște în mod necesar forța credinței, dar cel puțin conștiința că orizonturile credinței nu sunt în mod necesar străine căutării omului.</span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;"><br /></span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">Fuga în apartenențele parțiale</span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;"><br /></span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;"> Rezultat aproape inevitabil al crescândei complexități sociale și al „pierderii centrului” este creșterea tot mai mare a „apartenențelor parțiale”. A spune credință ar trebui să însemne, de la sine, a spune „apartenență totală”: cel puțin pe plan teoretic ori suntem credincioși ori suntem atei (sau agnostici), fără ca aceasta să nu excludă posibila contradictorietate între ceea ce se profesează și între ceea ce se trăiește (în acest caz fiind în chestiune coerența, ai degrabă decât existența credinței); dar – așa cum am pus deja în evidență – în societatea post-modernă întregul discurs se face mai articulat și mai complicat, și se profilează o specie de mare zonă gri între credință și necredință. </span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;"><br /></span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">Am spus deja că proliferarea apartenențelor parțiale denotă „forța religiei” și, în același timp, „slăbiciunea religiei”. În realitate nici un creștin conștient și responsabil ar putea să îndrăznească să vorbească liniștit, și cu atât mai puțin cu siguranță, despre puterea propriei credințe, deoarece credința este structural, și nu ocazional, slabă, în societatea pre-tehnologică cât și în cea post-modernă. Dubiul credinței nu scutește de dubiu și de angoasă, nu exclude neliniștea și incertitudinea, este totdeauna o căutare mai degrabă decât o cucerire definitivă (dacă ești neliniștit poți sta liniștit; singura certitudine în credință este incertitudinea; Sf. Augustin: dacă spui că l-ai descoperit, înțeles pe Dumnezeu, deja nu mai este Dumnezeu, ci o idee). În orizontul istoriei „a avea credință” este totdeauna, în vreun fel, o navigare în întuneric, în așteptarea ca întunericul să dispară și să rămână numai lumina, dar știind că acest lucru se va întâmpla numai în ultimele timpuri („Căci acum vedem ca în oglindă, neclar, dar atunci [vom vedea] faţă în faţă. Acum cunosc în parte, dar atunci voi cunoaşte pe deplin, aşa cum am fost şi eu cunoscut pe deplin. Iar acum rămân acestea trei: credinţa, speranţa şi iubirea. Dar cea mai mare dintre toate acestea este iubirea: 1Cor 13,12-13). </span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">Apartenențele parțiale au sens numai dacă sunt puse pe planul religiei, și mai ales pe planul eticii, dar atunci când se trece pe planul credinței, ele sunt unica cale ce de fapt poate fi parcursă, și de fapt este parcursă. Într-adevăr, nu există nici o apartenență umană care să se poată auto-proclama totală: numai Fiul lui Dumnezeu îi aparține în mod total Tatălui, astfel că poate afirma: „Eu sunt în Tatăl și Tatăl este în mine” (In 24, 10); dar care om ar putea îndrăzni să spună la fel, fără a cădea în prezumție, sau mai rău, în blasfemie?</span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">Sub profil sociologic și în perspectiva religiei, categoria apartenenței parțiale poate fi evocativă a dificilei apropieri de credință a omului post-modern; sub profilul strict teologic ea este tautologică și se limitează să înregistreze o evidentă evidență. </span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">În consecință, rămânând clar că apartenențele totale față de credință (nu față de religie) nu sunt un dat tipic al culturii contemporane, trebuie totuși să recunoaștem că ea își declină atitudinea față de credință cu forme și cu modalități sensibil diferite față de cele din trecut.</span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">În primul rând, credința omului post-modern asumă puternice, uneori exasperante trăsături de subiectivitate. Așa cum știm foarte bine, marea descoperire a culturii moderne (care nu este deloc modernă, deoarece își are rădăcinile în descoperirea augustiniană a interiorității) este subiectul; dar aceasta este și punctul ei de slăbiciune, tocmai pentru că unilaterala accentuare a subiectivității supune individul unei serii de solicitări ce nu pot fi domesticite, care tind, la sfârșit, să-l exproprieze. Astfel, la începutul drumului care conduce la subiectivitate se întrezărește momentul relației, iar la sfârșitul lui a spune „eu” înseamnă a spune „tu”. Dacă la începutul pelerinajului omului modern și post-modern se afla eu-l, la sfârșit se află disoluția acestuia sau descoperirea tu-ului.</span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">Toate acestea nu rămân fără consecințe pentru universul credinței. Pentru omul modern întâlnirea cu Dumnezeu avea loc prin calea privilegiată a conștiinței; pentru omul post-modern se deschide calea privilegiată a relației cu celălalt. La sfârșit, este chipul celuilalt care apare revelativ (după intuiția lui Levinas) al chipului lui Dumnezeu. Noua subiectivitate care se profilează nu mai asumă categoria centrală a purei subiectivități, cât mai degrabă pe cea a relației, a comunicării și, la sfârșit, a comuniunii. O cale semnificativă a repropunerii credinței omului post-modern devine, deci, cea a redescoperirii dimensiunii comunionale a relației, a dialogului eu-tu. </span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">În al doilea rând, credința omului post-modern, tocmai pentru că se naște în contextul complexității, se situează în interiorul unui drum de redescoperire a simplității. Împinsă la extremele ei, complexitatea reclamă o puternică cerere de simplificare care, în forma ei cea mai necioplită (dar la fel de meritat de luat în considerație) poate deveni fundamentalism (așa cum s-a întâmplat în 68 occidental, când în numele simplificării s-a aruncat și s-a renunțat la multe lucruri bune și chiar esențiale manifestării credinței) dar care, în forma ei cea mai lucidă și conștientă indică simplu numai necesitatea de a ne reîntoarce să ajungem la nucleul puternic al credinței (este vorba de reîntoarcerea la izvoare, la demitizarea credinței, la eliminarea crustei depusă peste ea în decursul veacurilor), dincolo de suprastructuri, și uneori de inutilele zorzoane ce i-au fost încet încet adăugate și care au dat naștere unui edificiu impunător care riscă să devină o specie de labirint inaccesibil credinciosului de rând.</span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">Exasperarea complexității sociale impune universului credinței alegerea simplității și, de aceea, a selectivității, înțeleasă nu atât în sensul de a renunța la a propune credința în întregimea ei, cât mai degrabă în sensul de a observa ceea ce în credință este cu adevărat esențial și ceea ce nu aparține nucleului ei profund. Cu cât mai mult societatea tinde să devină complexă cu atât mai mult credința ar trebui să tindă să devină simplă, evitând ispita de a accepta aceeași logică a complexității, dominantă în universul cultural care o înconjoară.</span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">În sfârșit, credința omului post-modern este solicitată să se înrădăcineze din nou, înrădăcinare care trebuie să țină cont de noua realitate, care nu mai este satul, cartierul, tradițiile trecutului, legătura vitală cu generațiile precedente (astăzi lumea se mișcă și nu prea mai este legată de pământ; nu mai este analfabetă, ba chiar vorbește mai multe limbi, se întreabă, chiar dacă nu exprimă în cuvinte acest lucru. Această nouă înrădăcinare este cu atât mai necesară cu cât ea face referință la o religie care își are fundamentele ei tocmai în adevărul Întrupării. Locurile acestei re-înrădăcinări vor fi probabil micile grupuri de credincioși, care vor fi, înainte încă să fie purtători de cultură, martori ai valorilor în care cred. Între aceste mici comunități, un rol determinant pentru viața de credință va putea să-l aibă familia creștină, văzută ca loc de recunoaștere reciprocă a persoanelor și de împărtășire a valorilor umane și creștine.</span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">Cea care se profilează pare să fie destinată să fie anotimpul unei credințe mai relaționale, mai esențiale, mai puternic înrădăcinată în raporturi libere și informale; și pentru aceasta, în mod inevitabil, o credință mai critică și mai suferită, mai dramatică și mai expusă riscului (nu se mai crede din auzite: tinerii vor să facă o experiență personală a lui Isus). Vor fi probabil tot mai puțin frecvente credințele robuste și sigure, și tot mai numeroase credințele oscilante și incerte, al unor bărbați și femei în perenă atitudine de căutare. Dar abandonarea vechilor siguranțe nu este oare premisa necesară pentru a ajunge la o credință mai puternică, mai robustă și mai înrădăcinată? Odată sfârșit timpul religiei, se poate deschide timpul totalei mundenizări a existenței, dar și timpul redescoperirii credinței. </span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">Spațiul care pentru multă vreme a fost ocupat de ideologii – și, deci, de falsele credințe – în mod neașteptat s-a eliberat aproape în totalitate. Dincolo de eclipsarea ideologiilor se poate întrezări un nou posibil spațiu pentru credință; pentru o credință care, în comparație cu societatea complexă în care trăim, va fi probabil să-și redimensioneze propria arie de influență și, în consecință să-și selecționeze propriul mesaj (vezi H. de Lubac: meditație asupra Bisericii: de altfel, catolicitatea Bisericii nu constă atât în extensia geografică a credinței, cât mai degrabă în prezența totalității instrumentelor pentru mântuire. A se vedea și scăderea tot mai drastică a numărului de adepți și mutarea centrului Bisericii din Europa în Africa). Iar aceasta se numește înculturarea credinței în societatea post-modernă.</span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">Această nouă înculturare a credinței nu va putea să nu aibă în centru - ieri ca și astăzi, și ca întotdeauna – figura și persoana lui Isus Cristos. Numai că această cultură modernă mai benevolă, adică cea care cade în admirație în fața eroicității și extraordinarității lui Isus Cristos, nu are dificultăți să-i recunoască o anumită măreție; ea este și dispusă să-l considere cifra de interpretare a realului, a societății și a omului, dar rămâne scandalizată că acel episod singular poate să-și aroge dreptul de măsură și regulă absolută a adevărului și de judecată pentru fiecare om și pentru fiecare timp. Nu acceptă ca particularul să poată judeca fără drept de apel întreaga complexitate a istoriei universale. Cum să facem ca Isus Cristos să devină, din fapt particular, deși important, în fapt central și decisiv în pelerinajul omului spre adevăr și spre mântuire?</span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">Iată aici identificat adevărata problemă de fond a noii evanghelizări, cea care se impune în societatea secularizată: a repropune figura lui Isus Cristos ca eveniment decisiv în fața tendinței omologării diferitelor mesaje, așezate toate substanțial pe același plan. Cristos lângă Buddha, Mahomed, Confucius, lângă marii maeștrii ai spiritualității din toate religiile și din toate veacurile, nici unul dintre aceștia putând pretinde să-și asume o semnificație decisivă și, la sfârșit, exclusivă și excluzătoare. Isus Cristos, om dintre oameni și, deci, nu unic Salvator al lumii.</span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">Reflecția asupra religiozității omului contemporan pare să acrediteze o difuză fragmentare și subiectivizare a faptului religios. În acest sens s-a putut afirma că trei aspecte caracterizează dimensiunea religioasă a societății contemporane: laicizarea, disiparea sacrului prin înlocuitorii lui (ca imitația de piele), și caracterul privat sau individual al credințelor. </span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">Această disipare a sacrului are loc prin crescânda privatizare a credinței și a religiozității generale. Un Cristos privatizat - în cel mai bun caz – ca înlocuitor al Cristosului marilor tradiții ai Bisericii: aceasta este o tendință care aruncă umbră și asupra acelui important și semnificativ fenomen care este reapariția lui Isus Cristos în societatea seculară. Cu alte cuvinte, oamenii cred și acum în Cristos, dar fiecare în felul său (o religie fai da te, unde Cristos este făcut după chipul și asemănarea individului, și nu invers așa cum ne-a învățat Biserica secole de-a rândul), puțini mai acceptând un Magisteriu unic în acest sens. </span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;"><br /></span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">Problema lui Isus Cristos în societatea seculară</span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;"><br /></span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">Ar putea părea, la o primă vedere, că foarte puțini sunt deschiși, în orizontul culturii contemporane, la o repropunere, în autenticitatea lui, a figurii și a persoanei lui Isus Cristos. </span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">Însă, dacă privim bine nu este așa: sub multiple aspecte, acești ultimi ani arată o prepotentă reîntoarcere a faptului religios și pot crea premisele pentru o reînnoită vestire a lui Isus Cristos (așa cum a făcut Paul, explicându-le atenienilor cine era acel Dumnezeu necunoscut pe care-l adorau, dar fără nervii și nerăbdarea lui). Declinul și fărâmițarea ideologiilor a arătat cum mântuirea nu poate proveni din proiecte de societate omni-comprehensivă și tendențial totalizante; o coerentă declinare, dusă până la consecințele extreme ale relativismului etic indică necesitatea unui punct ferm; de la extinderea sferei anonimatului reiese exigența întâlnirii unui chip, și deci a unei persoane.</span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">Din societatea seculară emerge, dacă nu totdeauna o cerere explicită, cel puțin nostalgia unui Altul, de la care să se poată ajunge la mântuire.</span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">Cultura contemporană, așa cum am văzut deja, este recalcitrantă și nu are încredere în nici un absolut și, tendențial, în nici un adevăr care să se prezinte ca fiind autosuficient și împreună auto-excluzător dar, pe termen lung, apartenențele parțiale nu mai satisfac pe deplin exigența după adevăr, care se naște din profunzimea inimii umane: se dezlănțuie de aici dorința, sau cel puțin nostalgia unei apartenențe totale.</span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">Cu divino-umanitatea lui, Cristos devine pentru omul contemporan mediatorul prin excelență al acestei neliniștite și deseori inconștiente voințe de apartenență. Tocmai emfatizarea și multiplicarea apartenențelor parțiale trezește dorința unei apartenențe totale. Ea este imposibil de cucerit pentru om, chiar și sub formele cele mai elevate ale sfințeniei, dar mai puțin accesibilă și mai puțin îndepărtată, grație medierii divino-umanității lui Cristos, tovarăș de drum al omului în căutarea apartenenței totale.</span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">Cristos apare ca omul fracturării cu trecutul și cu vechiul – fractura dintre vechea împărăție terestră și noua împărăție mesianică, dintre religie și putere, dintre istorie și escatologie – și, în același timp, omul reconcilierii și al recompunerii: omul puterii și contemporan al slăbiciunii, din moment ce „maxima atotputernicie a lui Dumnezeu se manifestă în spațiul deschis al Răstignitului”.</span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">În fața unei culturi, cea a societății seculare, care, așa cum deja am spus – pare destinată inexorabil să secrete indiferența, tocmai pentru că este sufocată de înseși complexitatea ei – deci o cultură care nu mai știe să parieze nici pe Dumnezeu, nici împotriva lui Dumnezeu – persoana lui Isus Cristos se înalță ca locul angajării, al dăruirii totale, al deciziei. În ajunul pătimirii sale, și conștient de destinul care-l așteaptă, Isus nu ezită să facă pasul care-l va conduce pe cruce. Mergând la Ierusalim – ceea ce înseamnă că acceptă cu luciditate și responsabil moartea pe cruce – Isus apare în mod inflexibil determinat. Singurul dintre evangheliști, Luca subliniază în cadrul acestei deplasări la Ierusalim un aspect prețios, atunci când observă că Isus a pornit înaintea celorlalți, spre Ierusalim (Lc 19, 28). Mântuitorul nu urmează curentul, dar ia inițiativa, și, deci, decide (și, pe cât îi era posibil, implică în această decizie a lui și pe discipolii săi, deși cunoștea din start cât de nesigură și de contradictorie va fi fost fidelitatea acestora).</span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">Nu există credință autentic creștină care să nu se fondeze pe această capacitate de decizie, o decizie care privește în primă instanță nu atât conținutul credinței, cât mai degrabă o persoană, adică persoana lui Isus Cristos.</span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">Omul deciziei cere celui care vrea să-l urmeze „ori ori-ul – aut aut” deciziei, deoarece în propunerea lui nu există spațiu pentru așteaptă să vedem, pentru incertitudine, pentru indiferență. În acest sens, Cristos cere oamenilor din toate timpurile să ia poziție, să pună în aplicare acea decizie de fond pe care omul societății seculare ar vrea continuu s-o amâne, dar care nu mai poate fi procrastinată deoarece vine, pentru fiecare om timpul „să plece spre Ierusalim”. Așadar, la sfârșit coaja moale a indiferenței este constrânsă să se spargă, iar din scoarța ei să iasă la suprafață sâmburele dur al deciziei.</span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">Iarăși, sub un alt aspect, figura lui Isus Cristos este o provocare exigentă pentru omul societății seculare. După ce și-a pierdut centrul (un centru reprezentat mai înainte de religia tradițională, apoi de ideologiile politice și culturale), omul contemporan a intrat în orizontul fragmentarietății, a particularismelor, a „politeismului”. Rămâne însă amintirea - și împreună nostalgia – unității pierdute, și de aceea omul contemporan se află în căutarea unor efemere și parțiale „centralități”; aspiră să recumpună în vreun fel, și pe baze diferite, un cadru comun de valori.</span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">Din această perspectivă, s-ar putea afirma că, după sfârșitul vechii creștinități au apărut multe „mici creștinătăți” (bisericuțele, grupulețele, micile „grupuri tip șemineu”, în care se încălzesc, și își ling reciproc rănile vieții) în cadrul Bisericii, dar și multe mini creștinătăți de PFL, preferabil marca Ikea (ieftine, strălucitoare și pe care fiecare și le poate monta singur acasă), laice sau clericale. </span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">Vechia creștinătate se află deja la spatele nostru, la fel cum aparține deja trecutului acel „substitut de religie inventat de comuniști, asemănător cu nechezolul (cafeaua cu înlocuitori care conținea doar 20% cafea și restul de 80% înlocuitori, cele mai cunoscute fiind năutul și ovăzul, folosit și ca furaj pentru cabaline). Însă semnele nu sunt rele. Pe molozul unității pierdute se profilează o nouă centralitate, cea a persoanei lui Isus Cristos. Într-o societate fragmentată și divizată, și totuși continuu traversată de o puternică căutare a unității, Cristos apare, pentru istoria indivizilor în parte, dar și pentru culturi, un punct de reconciliere și de armonie, Cel care din cioburile existente poate cu siguranță să refacă în sine centrul unificator.</span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;"><br /></span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">Concluzie</span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;"><br /></span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">Dacă ar fi să căutăm un element comun între diferitele și uneori contradictoriile caracteristici ale culturii contemporane, acesta ar putea fi căutat într-o puternică și difuză exigență de re-asigurare în fața unei complexități de schimbări avertizate ca fiind amenințătoare și îngrijorătoare. Dar tocmai aici se naște riscul unei viziuni exclusiv consolatorii – și, la sfârșit, instrumentale încă o dată – a credinței în Isus Cristos, înțeleasă ca o specie de port sigur într-o mare în plină furtună. Se profilează pericolul începutului unei noi stagiuni de „mângâieri ale credinței”, ca și cum funcțiunea fundamentală a acesteia ar fi cea de a mângâia și de a conforta. Numai pentru o minoritate dintre creștinii autentici (sau care încearcă să fie astfel), rolul credinței se caracterizează a fi tot mai puțin consolatorie și asiguratoare, și tot mai mult stimul în confruntarea cu misterul neîncetat al vieții care se deschide în fața noilor orizonturi.</span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;"> Între religia ca reasigurare/liniștire/consolare, și religia ca risc, din nou persoana lui Isus Cristos stă ca „semn de contradicție”, și poate deveni semn de consolare și, deci, de pace și de bucurie, numai după și cu condiția ca să acceptăm să ne măsurăm cu această contradicție, și să ne lăsăm scrutați de ea până în cele mai adânci fibre ale ființei noastre.</span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">A spune Isus Cristos în societatea seculară care se află la apusul ei, înseamnă, înainte de toate, a fi capabili de a evita scurtcircuitul dintre „Vestea cea Bună” și „consolare”. La sfârșit, și numai la sfârșit, va surveni, deși în suferință și neliniște, liniștea și consolarea creștină, care este cu totul altceva decât depășirea preocupărilor, al anxietăților, al angoaselor existențiale. Desigur, Dumnezeul lui Isus Cristos este și cel care consolează pe credincioși, pentru ca la rândul lor, ei să-o poată consola pe cei care suferă (cf. 2Cor 1,3-5); dar trecerea de la întâlnirea cu Cristos la consolarea care vine de la Cristos este lung și dificil, și reclamă căutarea unor noi itinerarii individuale și comunitare, dat fiind faptul că în societatea seculară au dispărut aproape de tot protectivele medieri ale creștinătății constituite.</span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">În acest sens, a spune Isus Cristos, înseamnă și a dezbrăca falsele siguranțe ale societății tehnologice, pentru a arăta fără milă goliciunea și rănile celui care, la sfârșit, este totuși o ființă finită: chiar dacă, așa cum credem (și știm), cea a morții nu este ultimul cuvânt.</span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">Pe de altă parte, chiar profetul destinului muritor al omului, Heidegger, care a definit omul ca „o ființă pentru moarte”, a exprimat într-o reflecție profundă, în ciuda nebuniei religiosului, sensul ultim al Dumnezeului lui Isus Cristos atunci când a scris că „a afirma că omul este cel care așteaptă și care trebuie să-l aștepte pe Dumnezeu” înseamnă, în realitate, a da voce celei mai grave și mai periculoase forme de ateism, dat fiind faptul că, contrar vorbind, „este un Dumnezeu care așteaptă omul”.</span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">A spune Isus Cristos în societatea seculară – în interiorul unei culturi în care, prometeic vorbind, mântuirea nu ar trebui să coboare din înălțimi, ci să se urce de jos – semnifică și a recupera această dimensiune secretă a credinței, care se exprimă în conștientizarea că inițiativa mântuirii vine totdeauna de la Dumnezeu, și că, la sfârșit, Isus Cristos respectă omul, nu îl forțează și nu-l manipulează, dar îl așteaptă: nu numai în suferință și în slăbiciune, dar și în bucurie și în putere: „Isus recunoscut ca Cristos – a scris Karl Barth – confirmă, într-adevăr, și fortifică orice așteptare omenească. El ne comunică că nu omul, ci Dumnezeu, în fidelitatea lui, așteaptă”.</span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">„A-l aștepta” pe Dumnezeu este posibil numai dacă Cel Așteptat se face prezent primul. Iar Isus Cristos este locul acestei așteptări, căci în El, și numai în El, în numele lui, există mântuire (Fap 4, 10-12). </span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;"><br /></span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">Eu (PDGH)</span></p>Pr. Damian Pătrașcuhttp://www.blogger.com/profile/15097365657949837049noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1295141829888692215.post-88245639198318708442022-02-01T16:50:00.001+01:002022-02-01T16:50:21.986+01:00Critica constructivă și critica fără cap<p style="text-align: justify;"><span style="font-size: x-large;"> De câteva decenii încoace există o critică bună, și este foarte bine că s-a trezit în oameni spiritul critic și constructiv. Dar există de multe ori și o critică negativă care nu iartă pe nimeni. Aceasta este critica goală, iar celor care o practică l-i se potrivesc cuvintele lui Clemenceau: „Nu are idei, dar le apără cu zel”. </span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: x-large;">De exemplu, unul aude pe cineva care critică Biserica. Fără să gândească deloc, fără măcar să facă o minimă cercetare, să vadă dacă este ceva adevărat în acea critică, se pune și el la coada acelui ins și începe să vomite. </span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: x-large;">Evident, instituțiile, ca și persoanele pot greși, și chiar greșesc, și sper ca în viitor să nu dispară niciodată acest defect al omului. Vai de noi dacă n-am mai greși niciodată. Ce-ar fi de noi?</span></p><p></p><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: xx-large;">Privitor la critica față de Biserică, ne poate fi de folos o glumă, relatată de Pitigrilli. </span></div><span style="font-size: x-large;"><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/a/AVvXsEi4KJp_7zj6UXsZHPb-WmkkSSNhi6Y0JrU2EVThPNb-h9AAodbi1vdgD3GpVHvPazJb7OnEQt7ch-9ZgqXM7GlEFrf4RK73u7xBR-C6BHppmbGVWatIdOCebrLpdlmxUmDlZ9bqfcxwrF3fPka2e0IiFTj2gUS_Tvikb2jiLlTxd8gqncQnkGeCVbQ9EA=s620" imageanchor="1" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" data-original-height="348" data-original-width="620" height="180" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/a/AVvXsEi4KJp_7zj6UXsZHPb-WmkkSSNhi6Y0JrU2EVThPNb-h9AAodbi1vdgD3GpVHvPazJb7OnEQt7ch-9ZgqXM7GlEFrf4RK73u7xBR-C6BHppmbGVWatIdOCebrLpdlmxUmDlZ9bqfcxwrF3fPka2e0IiFTj2gUS_Tvikb2jiLlTxd8gqncQnkGeCVbQ9EA=s320" width="320" /></a></div><br /></span><p></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: x-large;">La Londra, în Hyde Park, un predicator predica în aer liber, dar, din când în când, era întrerupt de un individ ciufulit și murdar. „De două mii de ani există Biserica - izbucnește deodată individul - și lumea încă este plină de hoți, adulteri, ucigași!”. „Ai dreptate - răspunse predicatorul -, de două milioane de secole există apă pe pământ și uitați-vă în ce stare este gâtul dumneavoastră!”. </span></p>Pr. Damian Pătrașcuhttp://www.blogger.com/profile/15097365657949837049noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1295141829888692215.post-74853853103659522362022-02-01T08:39:00.003+01:002022-02-01T08:39:31.440+01:00Viclenie, nu prudență<h2 style="text-align: left;">Conform lui Plutarh, Alcibiade era obsedat de nevoia de popularitate: voia cu orice preț ca oamenii să-i acorde atenție. Slăbind la un moment dat interesul publicului față de el, ce a făcut? Avea un câine foarte frumos, pe care plătise nici mai mult, nici mai puțin de șaptezeci de mine; i-a tăiat coada. Și altfel,<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/a/AVvXsEhsJN4j6KUpcuUxqm0gPwdn4rx5yjKRIiZ9kHlGUEPS5xUW4h4Eo43bwGZvttQCEKxEKWxSpVRggqVYw_yE0zUW02dYD8OoovmmFq62-8YCrUlbZVNRWHmjQhqKH6kh9T8aQDhHSYd70r_50Oi3e4-qyl8H2vmy7XbvvznQYlzyzhnuJgeoQ0Kf-NqWFg=s805" imageanchor="1" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" data-original-height="805" data-original-width="636" height="320" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/a/AVvXsEhsJN4j6KUpcuUxqm0gPwdn4rx5yjKRIiZ9kHlGUEPS5xUW4h4Eo43bwGZvttQCEKxEKWxSpVRggqVYw_yE0zUW02dYD8OoovmmFq62-8YCrUlbZVNRWHmjQhqKH6kh9T8aQDhHSYd70r_50Oi3e4-qyl8H2vmy7XbvvznQYlzyzhnuJgeoQ0Kf-NqWFg=s320" width="253" /></a></div><br /> întreaga Atenă a avut ocazia de a vorbi despre Alcibiade, despre bogățiile lui, despre bizareriile sale costisitoare.<br />Iată un caz care nu reflectă prudență, ci viclenie</h2><div style="text-align: left;"><br /></div>Pr. Damian Pătrașcuhttp://www.blogger.com/profile/15097365657949837049noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1295141829888692215.post-30401906366788971812022-02-01T08:27:00.002+01:002022-02-01T08:27:46.670+01:00Prudență<h1 style="clear: both; text-align: justify;">Plutarh spune că Diogene, într-o zi, s-a apucat să cerșească de la o statuie de marmură. <div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/a/AVvXsEiBTk8b9d06fbAzjSTEarSiTRiEOoRFSyx0uXOq_llfRfhTTVZ9-vJPK3l9kZhOcFFm89ObQlTCnVf9MmHOWpEPQGhLbbrdV7IczzSMmh9vWGUdDrf1PlpnAdyvY7dN2RdUl2bYbPftVEv8L_XwgMX3m8gWlBwr3P737RS3Qx-bQGlJScMVQFRtPq2rhg=s1600" imageanchor="1" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" data-original-height="1282" data-original-width="1600" height="256" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/a/AVvXsEiBTk8b9d06fbAzjSTEarSiTRiEOoRFSyx0uXOq_llfRfhTTVZ9-vJPK3l9kZhOcFFm89ObQlTCnVf9MmHOWpEPQGhLbbrdV7IczzSMmh9vWGUdDrf1PlpnAdyvY7dN2RdUl2bYbPftVEv8L_XwgMX3m8gWlBwr3P737RS3Qx-bQGlJScMVQFRtPq2rhg=s320" width="320" /></a></div><br /><br />În mod evident, nu a primit nici măcar un ban, dar el continua să ceară. „Nu e timp pierdut” – l-a întrebat cineva. „Nu este timp pierdut – a răspuns el -: mă obișnuiesc să primesc refuzuri”. Este și aceasta o formă de prudență</h1><p></p><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><div><br /></div></div>Pr. Damian Pătrașcuhttp://www.blogger.com/profile/15097365657949837049noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1295141829888692215.post-51925529895446761802021-11-19T07:45:00.006+01:002021-11-19T07:45:33.326+01:00Sf. Iosif. Puterea tăcerii<p>„Naşterea lui Isus Cristos însă a fost astfel: mama lui, Maria, fiind logodită cu Iosíf, înainte ca ei să fi fost împreună, ea s-a aflat însărcinată de la Duhul Sfânt. Iosíf, soţul ei, fiind drept şi nevoind s-o expună, a vrut să o lase în ascuns. Cugetând el la acestea, iată că un înger al Domnului i-a apărut în vis, spunându-i: „Iosíf, fiul lui Davíd, nu te teme să o iei pe Maria, soţia ta, căci ceea ce s-a zămislit în ea este de la Duhul Sfânt! Ea va naşte un fiu şi-i vei pune numele Isus, căci el va mântui poporul său de păcatele sale”. Toate acestea s-au petrecut ca să se împlinească ceea ce fusese spus de Domnul prin profetul care zice: „Iată, fecioara va zămisli şi va naşte un fiu şi îi vor pune numele Emanuél!”, care, tradus, înseamnă: „Dumnezeu-cu-noi”. Trezindu-se din somn, Iosíf a făcut după cum i-a poruncit îngerul Domnului şi a luat-o la sine pe soţia lui şi nu a cunoscut-o până când ea a născut un fiu. Şi i-a pus numele Isus” (Mt 1, 18-25).</p><p><br /></p><p>Am putea crede că evangheliștii nu au considerat importante cuvintele Sf. Iosif, și de aceea nu le-au</p><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhtb_FrGUwsN7oi0Ixa3Tr897N3z4whyqpoeJwp4UBqrvA8WplAYnQhp4JtZnx8sfaUzhzkcMJYibKmmK7-J6OPtB-7b7ZaYHg081Islvp2OJA8z1VvQjk06hberIAQqtVRm6za2ad4yqUo/s1000/iosif.jpeg" imageanchor="1" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" data-original-height="1000" data-original-width="694" height="320" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhtb_FrGUwsN7oi0Ixa3Tr897N3z4whyqpoeJwp4UBqrvA8WplAYnQhp4JtZnx8sfaUzhzkcMJYibKmmK7-J6OPtB-7b7ZaYHg081Islvp2OJA8z1VvQjk06hberIAQqtVRm6za2ad4yqUo/s320/iosif.jpeg" width="222" /></a></div><br /> reprodus. Eu mai degrabă aș crede că evangheliștii au considerat mai importantă tăcerea lui Iosif și, tocmai de aceea, au lăsat ca acest limbaj ascuns, tăcut al lui să transpară în fiecare pagină scrisă de ei, toate evangheliile fiind pagini dense de tăcerea lui Iosif. Din păcate, și paradoxal, pentru a vorbi despre acest argument, eu nu pot face la fel, adică să fac un discurs tăcut despre marele Sf. Iosif.<p></p><p>Textul citit la începutul acestei introduceri, ne spune că Iosif, soțul Mariei, fiind drept și nevoind s-o expună, a vrut s-o lase în ascuns. Iosif, deși era drept, a cugetat astfel, adică omenește, dar, cum „gândurile mele nu sunt gândurile voastre şi căile voastre nu sunt căile mele – oracolul Domnului” (Is 55, 8-9), printr-un mesager, un înger, Domnul îl invită să nu se teamă. Iosif ascultă, și, după intervenția îngerului, nu numai că nu se teme să o expună, dar se expune și pe sine, împreună cu întreaga familie, oprobriului public, deși nu înțelege mare lucru. În tăcere, se încredințează misterului divin. Însă, în tăcerea lui Iosif vorbește, strigă. Tăcerea lui Iosif nu este o tăcere neputincioasă, goală, fără sens. Tăcerea lui Isus este plină de conținut, iar el înțelege că în fața misterului, a Necuprinsului, discursul cel mai frumos de ținut este a contempla, forma cea mai înaltă a rugăciunii, atunci când nu mai ai cuvinte, dar taci și privești, și te lași privit. Spune Romano Guardini în cartea Le Dieu vivant: „Lucrurile mari, importante, se fac în tăcere. Acțiunea solicită spiritul liber nu în punerea în scenă a evenimentelor exterioare, ci în claritatea limbajului interior, în mișcarea discretă a deciziei, în sacrificiile sale și în victoriile ascunse, când iubirea atinge inima, când acțiunea suscită spiritul liber. Puterile silențioase sunt puterile cu adevărat puternice. Vrem să ne concentrăm atenția la evenimentul cel mai ascuns, cel mai silențios, ale cărui resurse secrete s-au pierdut în Dumnezeu, inaccesibile privirilor umane”. Dacă nici aceste rânduri scrise de marele Guardini nu se potrivesc ad litteram Sf. Iosif, atunci nimic, nici un cuvânt din această lume nu i se poate potrivi, căci el, trăiește lucruri mari, care totdeauna se fac în tăcere, iar lucrul mare pentru Iosif este apropierea de ceea ce nu se mai întâmplase niciodată în istoria umanității, și nici a lui Dumnezeu, anume întruparea Fiului, al cărui custode el fusese ales să fie. </p><p><br /></p><p><br /></p><p>În momentul în care am fost invitat să pregătesc o introducere/conferință pentru acest simpozion tocmai citeam cartea: Puterea tăcerii. Împotriva dictaturii zgomotului, o carte dialog, în care Nicolas Diat îl intervievează pe Prefectul emerit al Congregației pentru Sacramente, Robert Sarah. De aici și jumătatea de titlu, împrumutată din această carte, crezând eu că Sf. Iosif ne este model de tăcere, model de trăire și de învingere a dictaturii zgomotului. </p><p>Dar noi am căzut captivi zgomotului, suntem deja în prăpastia acestui iad zgomotos. Răspunzând la întrebarea: „care este legătura dintre tăcere și mister, Card. Sarah spune: „Deseori cuvintele poartă cu ele iluzia transparenței, ca și cum ne-ar permite să înțelegem totul, să stăpânim totul, să ordonăm totul. Modernitatea este vorbăreață, deoarece este orgolioasă, cel puțin dacă nu este inversul valabil. Poate bavardajul nostru nesfârșit este acela care ne face orgolioși? </p><p>Niciodată nu a vorbit lumea atât de mult despre Dumnezeu (și din ce în ce mai puțin cu Dumnezeu), despre teologie, despre rugăciune și chiar despre mistică. Dar limbajul nostru uman coboară la un nivel meschin tot ceea ce încearcă să se spună despre Dumnezeu. Cuvintele strivesc ceea ce le depășește, or, misterul este prin definiție, ceea ce se află deasupra rațiunii noastre umane. În lucrarea sa Teologie mistică, Pseudo-Dionisiu Areopagitul, scria că în fața acestei realități care există dincolo de toate, în fața misterului, suntem conduși spre «acest întuneric mai mult decât luminos al tăcerii, [...] care umple de splendori mai mari decât poate frumusețea să umple inteligențele care știu să închidă ochii». Există un avertisment veritabil pentru civilizația noastră. Dacă inteligențele noastre nu mai știu să închidă ochii, dacă nu mai știm să tăcem, vom fi privați de mister, de lumina sa care este dincolo de tenebre, de frumusețea sa care este dincolo de orice frumusețe. Fără mister, suntem reduși la banalitatea lucrurilor terestre. Deseori, mă întreb dacă tristețea societăților urbane occidentale, pline de atâtea depresii, de sinucideri și de angoase morale, nu provine din pierderea simțului misterului. Pierzând capacitatea tăcerii în fața misterului, oamenii se rup de sursa bucuriei. De fapt, ei se găsesc singuri în lume, fără nimic care să-i surclaseze și să-i susțină. Nu cunosc nimic mai înfricoșător! Cum putem înțelege altfel reflecția lui Blaise Pascal, care scrie în Pensées: „Privind Universul mut și omul lipsit de lumină, abandonat lui însuși și ca rătăcit în acest ungher al Universului, fără să știe cine l-a pus acolo, ce trebuie să facă acolo, ce va deveni după moarte, mă cuprinde groaza, ca pe un om care ar fi fost dus, dormind, într-o insulă pustie și înfricoșătoare și care s-ar trezi fără a ști unde este și fără vreun mijloc de a scăpa de acolo?”. </p><p>Fără tăcere, suntem privați de mister, reduși la frică, la tristețe și la solitudine. A venit timpul să regăsim această tăcere. A venit timpul să regăsim această tăcere! Misterul lui Dumnezeu, incomprehensibilitatea sa, este sursă de bucurie pentru orice creștin. În fiecare zi ne bucurăm să contemplăm un Dumnezeu insondabil, al cărui mister nu se va epuiza niciodată. Eternitatea Cerului însăși va fi bucuria, tot timpul reînnoită, de a intra mai profund în Misterul divin, fără a-l epuiza niciodată. Doar tăcerea poate traduce această bucurie: „Tăcem deoarece cuvintele din care sufletele noastre doresc să trăiască nu se exprimă în cuvinte terestre”, spunea un cartuzian, al cărui nume nu-l vom ști niciodată, în Tăcerea cartuziană. </p><p>Pentru a păstra misterul, trebuie să-l protejăm de banalitatea profană. Tăcerea își îndeplinește acest rol în mod admirabil. O comoară trebuie așezată într-un loc la care nu se poate ajunge; ceea ce este prețios rămâne întotdeauna voalat, ascuns. Însuși trupul nostru este acoperit de un veșmânt, nu pentru că ar fi rușinos sau impur, ci pentru că este sacru și misterios. În liturgie, potirul este acoperit, ciboriul și tabernacolul sunt acoperite cu un voal, atunci când conțin Prezența reală. Tăcerea este un voal sonor care protejează misterul. Nu coborâm vocea în mod spontan atunci când spunem cuvintele cele mai importante, frazele de iubire? Altădată, în liturghia latină, cuvintele atât de misterioase ale Canonului și ale consacrării, pronunțate submissa voce, se drapau într-un voal de tăcere” . </p><p>Timp de multe secole, creștinii în loc să contemple Misterul, l-au banalizat, l-au kiciuit, l-au folclorizat. Priviți la nașterea lui Isus: l-am îmbrăcat pe Isus în pielicele, bundițe și luminițe, și ne facem cadouri. Dar realitatea nu este aia. Realitatea este că acolo, în grajd, erau trei persoane dârdâind de frig, învăluiți într-un miros pestilențial. Realitatea este că nu mai e nevoie ca Familia Sfântă să mai fie vreodată replicată, în nici un alt colț al pământului. Acolo era tăcere, pentru că le clănțăneau dinții, iar noi cântăm și facem zgomot, mult și foarte mult zgomot. </p><p>Iosif este contemplativul și misticul prin excelență, căci stă în fața soției și a pruncului, și nu înțelege nimic, încredințându-se în totalitate Misterului care-l învăluie. Este clar că noi nu trebuie neapărat să petrecem anul acesta un Crăciun fără să cântăm, fără să facem și să primim vreun cadou. Dar n-ar strica să avem decența să ne oprim măcar câteva clipe și să adorăm Misterul. Sf. Iosif tace nu pentru că se simte în încurcătură, pentru că este stânjenit, ci pentru că în fața Nemaiauzitului, cuvintele sunt de prisos, cuvintele sunt sublimate de tăcere. Probabil dacă am putea auzi tăcerea lui Iosif am surzi odată pentru totdeauna, iar aparatele care măsoară decibelii s-ar strica dacă ar putea măsura strigătul tăcerii lui Iosif.</p><p>Iosif tace deoarece consideră că Misterul pe care-l păzește are să comunice și să spună mai multe decât ar putea spune eventualele lui sărmane cuvinte. </p><p><span style="white-space: pre;"> </span>Iosif ne învață cum, când și ce să vorbim, tocmai prin limbajul tăcerii pe care îl folosește din plin. Spune Qohelet: „Orice lucru, la timpul lui</p><p>Pentru toate există o vremeşi un timp, pentru toate cele plăcute sub ceruri.</p><p>Este un timp pentru a se naşte şi un timp pentru a muri;</p><p>un timp pentru a planta şi un timp pentru a smulge ce s-a plantat;</p><p>un timp pentru a ucide şi un timp pentru a vindeca;</p><p>un timp pentru a dărâma şi un timp pentru a construi;</p><p>un timp pentru a plânge şi un timp pentru a râde;</p><p>un timp pentru a geme şi un timp pentru a dansa;</p><p>un timp pentru a arunca pietre şi un timp pentru a aduna pietre;</p><p>un timp pentru a îmbrăţişa şi un timp pentru a se îndepărta de îmbrăţişare;</p><p>un timp pentru a căuta şi un timp pentru a pierde,</p><p>un timp pentru a păstra şi un timp pentru a arunca;</p><p>un timp pentru a rupe și un timp pentru a coase;</p><p>un timp pentru a tăcea şi un timp pentru a vorbi.</p><p>un timp pentru a iubi şi un timp pentru a urî;</p><p>un timp pentru luptă şi un timp pentru pace.</p><p>Dumnezeu vrea să fie temut</p><p>Ce folos are cel care lucrează din tot ceea ce trudeşte el? Am văzut îndeletnicirea pe care Dumnezeu le-a dat-o fiilor oamenilor ca să se ocupe cu ea. Toate le-a făcut frumoase la timpul lor, ba chiar a pus veşnicia în inima [omului], chiar dacă omul nu poate să afle lucrarea pe care a făcut-o Dumnezeu de la început şi până la sfârşit” (Qohelet, 3, 1-11).</p><p><br /></p><p>Iosif este omul timpului potrivit, la locul potrivit. </p><p><br /></p><p style="text-align: right;">Pr. Damian Gheorghe Pătrașcu</p><div><br /></div>Pr. Damian Pătrașcuhttp://www.blogger.com/profile/15097365657949837049noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1295141829888692215.post-26242014715052007882021-05-22T05:02:00.004+02:002021-05-22T05:10:18.572+02:00APERITIV TEOLOGICO-SPIRITUAL: TIMPUL SECULARIZĂRII ȘI TIMPUL CREDINȚEI<p>TIMPUL SECULARIZĂRII </p><p>ȘI </p><p>TIMPUL CREDINȚEI</p><p>Pr. Damian Gheorghe Pătrașcu</p><p><br /></p><p>Premisă</p><p><br /></p><p>De mai bine de două secole societatea europeană pare să fie caracterizată de avansarea, impetuoasă și nemiloasă a procesului de secularizare. Până prin anul 2000, țara noastră – și implicit Biserica în care trăim – a fost ferită de acest proces, grație mai ales comunismului, care ne-a ținut închiși ermetic între granițele patriei, de afară pătrunzând numai voci firave despre ceea ce se întâmpla dincolo, și îndobitocindu-ne în cel mai cinic mod posibil. Nu știu câți dintre creștinii, și mai ales preoții – cei mai în vârstă auziseră de ’68-ul occidental, când acolo, mai ales sub influența culturii americane a contestatarismului și a feminismului, la aceasta contribuind mult și industrializarea începută în mare parte a lumii (care a eliberat oamenii de legătura cu pământul și cu ruralul, prin tradiție mai conservatoare), a început să se clatine toate valorile în care creștinii din România fuseseră educați până atunci. Emigranții noștri, cei de dinainte de 89 dar mai ales cei de după, s-au îmbibat repede cu ceea ce trăiseră și văzuseră „afară”, și venind acasă în „vacanțe”, sau povestind la telefon rudelor rămase acasă viața bună existentă acolo, au transmis repede acel „stil de viață și de credință”, cerând tot mai vocal să avem și noi „o țară ca afară”. Un rol destul de mare l-au avut și tinerii seminariști formați în universitățile occidentale care, reîntorcându-se ca preoți, au adus multe aspecte bune cu ei, dar și unele buruieni, lucru care continuă și acuma cu o veselie de nedescris. Nu în ultimul rând globalizarea, care a permis aducerea de filme, de presă, de literatură, facebook-ul mai ales, unde fiecare este liber să-și exprime părerea, posibilitatea de a călători din ce în cei mai ușor și mai mult, hyper și supermarketurile au completat cadrul. Și noi trăim din plin secularismul, după nu mai puțin de 30 de ani de la căderea comunismului, însoțit de un capitalism sălbatic (nu degeaba Papa Ioan Paul al II-lea, în vizita făcută în 1999 în țara noastră spunea: „Voi care v-ați eliberat de coșmarul dictaturii totalitare, nu vă lăsați amăgiți de visurile înșelătoare și periculoase ale consumismului. Și acestea ucid viitorul. Isus vă face să visați o Românie nouă, un pământ pe care Orientul și Occidentul să se poată întâlni în fraternitate”, altoit pe folclorul religios de care românii sunt extrem de mândri. Demografia este la pământ, mortalitatea la stele, participarea la sfintele taine scade pe zi ce trece (în timp ce crește o religiozitate ciudată și fai da te, caracterizată de folclor, magie și superstiție), concubinajul a devenit o normalitate, în vreme ce tinerii care nu trăiesc împreună înainte de căsătorie sunt niște ciudați; sexul între adolescenți este mai numeros decât cel dintre cei căsătoriți, divorțurile sunt în floare, abandonurile de la viața de preoție și de la viața consacrată la fel. În sfârșit, modelul american al anilor 60 a intrat peste noi ca un tăvălug, bine și frumos împachetat în ambalaj strălucitor, iar noi, fără să ne dăm seama, am rămas orbiți de ea, fără să putem face nimic. </p><p>Să vedem cum este definit acest animal, numit secularism. În DEX găsim scris așa: „Tendință specifică epocii moderne și actualei configurații politice europene de a considera viața umană în afara implicațiilor religioase. Trecani, faimosul dicționar italian este mai explicit: termenul este folosit astăzi în mod frecvent ca sinonim al laicizării, pentru a semnifica asumarea accentuată a caracterelor laice și profane, pierderea caracterului religios și confesional. Foarte interesant este faptul că un alt dicționar faimos, Larouss-ul franțuzesc, nu pomenește nimic despre el, dovadă că pentru acest popor secularizat până în măduva oaselor problema nu mai există de mult. </p><p>Ciudat însă este faptul că ceea ce părea a fi un proces linearmente ascensional – creșterea și afirmarea în Occident și la noi a „spiritului laic” – se revelează ca un amalgam de fenomene complexe și susceptibile de diferite interpretări. Nu totdeauna și nu în mod necesar secularizarea a însemnat și înseamnă pentru creștinism criză a religiei; dacă a reprezentat și reprezintă pentru creștinism o puternică și deseori dramatică provocare, ea nu a implicat sfârșitul sau dispariție religiosului, ci mai degrabă, în multe cazuri, transformarea lui, atât în formele de acceptare rezervate de o Europă și de o Românie de acum post-creștină a unor propuneri religioase în altă parte elaborate și rămase multă vreme străine istoriei ei, dar mai ales, sub forma superstițiilor, ale magiei, ai „noilor idoli” ai societății tehnologice: amulete și vizionari, secte noi și culte esoterice au luat locul, cel puțin în parte, religiei tradiționale, adică a creștinismului. Dar trebuie să vorbim din acest motiv de o „ieșire din Dumnezeu” (adică o lume ieșită din Dumnezeu), sau mai degrabă de o „ieșire din” religia tradițională, fără ca aceasta să implice în sine o fugă de religios și nici măcar de o „ieșire din” problema lui Dumnezeu?</p><p>Adevărata problemă de tratat și de rezolvat pare a consta nu atât în emergența secularismului (și nici a unui ateism, pe care studiile sociologice îl vede situat la marginea societății occidentale), cât mai ales în indiferența, pe de o parte (și deci a extraneității în față de vechile și venerabilele conținuturi ale credinței) și, pe de altă parte, în dificultatea de a caracteriza în sens creștin o propunere religioasă care tinde să asume de cele mai multe ori caracteristici generice și irenice. </p><p><br /></p><p>Religie și post-modernitate</p><p><br /></p><p>În comparație cu toate epocile care l-au precedat, anotimpul post-modernității se prezintă cu câteva caracteristici inedite și peculiare. Ar fi total iluzoriu să reluăm teoria „cursurilor și a recursurilor”, sau pe cea formulată de Eliade despre „circularitatea” faptului religios, din moment ce modernitatea mai întâi, și apoi post-modernitatea inserează în scenariul istoriei o serie de elemente de absolută noutate, prima între toate fiind afirmarea unei societăți „policentrice” și, deci, politeiste, din moment ce acolo unde sunt multe centre, și deci multe puncte de referință, acolo în mod inevitabil există mulți dumnezei (iar atunci când sunt mulți dumnezei, la sfârșit Dumnezeul autentic se eclipsează ). Toate societățile cunoscute aveau în centrul lor o „arcă a alianței”, iar dacă aceasta poate încă formal să subziste, în ea se află numai un sicriu gol.</p><p><span style="white-space: pre;"> </span>„Pierderea centrului” se exprimă prin două mișcări diferite, de intrare și de ieșire, care pun în discuție tradiționalul raport dintre religie și societate.</p><p><span style="white-space: pre;"> </span>În mișcarea de „intrare” trebuie așezată crescânda multiplicitate și intensitatea unor mesaje care caracterizează societatea postmodernă. În trecut, propunerile de valoare (înseși propunerile religioase) erau relativ simple și se reduceau aproape întotdeauna la o alternativă: a fi evrei sau creștini, musulmani sau animiști, confucianiști sau budiști, șamd. Teritoriile locuite de marile religii erau relativ compacte și aproape impermeabile unele altora: se intra în ele sau se rămânea în afara lor, datorită unor condiționări geografice și culturale, mai înainte încă de cele religioase; iar dacă nu au lipsit niciodată ariile de întâlnire și de conflict dintre diferitele religii, totuși, amestecarea, sau la limită simbioza, erau reținute ca fiind excepționale, dacă nu chiar patologice. Principiul cuius regio, eius religio, mai înainte încă să fie codificat în tratatele care sancționau diviziunea spirituală a Europei imediat după Reforma protestantă, era dintotdeauna operantă în aproape toată lumea, era o opinie comună față de care, conștient sau inconștient, majoritatea oamenilor se inspirau.</p><p>Astăzi propunerile de valoare s-au multiplicat și sau apropiat unele de altele. Nu mai avem nevoie să parcurgem căile accidentate ale Tibetului pentru a ne măsura cu religiile Orientului îndepărtat; nici nu trebuie să vizităm țările Magrebului pentru a intra în contact cu Islamul. Sălile de sport în care se practică zen-ul și care înlocuiesc în vreun fel templele budiste. Nu există propunere religioasă, sau para-religioasă, care să nu aibă și aici centralele ei de răspândire, adepții ei, mesagerii și chiar martirii ei. România, o țară care până într-un foarte trecut recent era ca un țarc rezervat creștinismului, mai ales cel de extracție ortodoxă, a devenit între timp o imensă piață deschisă : acea concurență liberă pe care societatea post-modernă o postulează și în oarecare măsură o și realizează de acum la nivel mondial se extinde tot mai mult, printr-o mișcare spontană și naturală și, în consecință de neoprit, și față de ideile și propunerile religioase. </p><p>Tocmai plecând de la varietatea și multiplicitatea acestor propuneri se naște acea exigență de „reducere a complexității”, tipică societății postmoderne. A opera o alegere conștientă și responsabilă este cu atât mai dificilă cu cât mai numeroase sunt „Bisericile” și „Bisericuțele” între ele concurente. Alternativa lui Pascal, acea radicală dintre credință (creștină) și ateism este deja o amintire a trecutului: în societatea complexă nu există, în sens propriu, alternative (una sau cealaltă), dar numai opțiuni (multele „una” și multele „altele”), efectul unei foarte vaste și fragmentate palete de propuneri, fiecare dintre ele apărând ca meritând să fie studiată și aprofundată. Se asistă în acest fel la o frenetică cursă din partea multora de a dobândi elementele necesare pentru documentarea și înțelegerea diferitelor propuneri. De aici marele noroc, și printre credincioși, pe care îl cunosc textele care tratează despre marile religii ale lumii, și nemeritatul noroc pe care îl au mesajele false și simpliste ale pseudo-religiilor și mai ales ale celor care fac afaceri de miliarde cu chestiunile religioase. Dar, datorită faptului că este aproape imposibil oricui să studieze bine codrul de oferte religioase, mulți se refugiază în indiferență și într-o falsă toleranță, și le așază pe toate pe același plan, refuzând să se decidă pentru una dintre ele. Cu alte cuvinte, în numele „bunei educații și a falsei toleranțe”, se refuză să se „parieze” pe una dintre ele. Din acest motiv auzim fraze de tipul: „fiecare este liber să creadă în ce vrea”; „în fond, este același Dumnezeu peste tot”; „credința este ceva intim, și nu are rost să mi-o manifest în exterior; este o afacere între mine și Dumnezeul meu”, etc. </p><p>Rezultatul este că atunci când toate propunerile religioase sunt puse pe același plan, atunci încă mai persistă religia/religiozitatea, dar intră în criză credința, deoarece credința se hrănește din adevăr, iar aceasta nu poate fi altceva decât o pasională căutare/cercetare a adevărului: care, pentru a fi astfel, nu poate fi decât unică și excluzivă, chiar dacă diferit interpretată și declinată (adevărul este simfonic), și fără ca aceasta să însemne în mod necesar neînțelegere sau, mai rău, intoleranță, față de cei care nu reușesc să întâlnească Adevărul definitiv, și trebuie să se mulțumească cu adevăruri mici și parțiale. </p><p>În mișcarea de „ieșire” care caracterizează societatea post-modernă, trebuie făcut să reintre procesul de disoluție a vechiului țesut conectiv al societății românești, care a corodat în puțină vreme (1990-2021) ceea ce fusese un bloc relativ omogen. Vreme de multe secole se determinase o strânsă simbioză între religia creștină, structurile politice, cultură, organizarea complexivă a societății și dezvoltarea literelor și a artelor. Era aceasta vechea „creștinătate” despre care se vorbea în termeni magnifici, chiar la începuturile societății moderne, evocând ca „proiect” ceea ce era deja atunci, și nu putea fi altfel, decât o „nostalgie”. Mai exact este vorba de idealizarea și mai ales de mitizarea creștinismului din veacurile trecute. Pentru sinceritate și ca să fim compleți, trebuie să amintim că eșafodajul acestei idealizări și mitizări, a început mai întâi să se fisureze, și mai apoi să se clatine odată cu deschiderea Arhivelor Securității, când de acolo au început să fie scoase la lumină mii de tone de documente, care au dezvăluit putreziciunea existentă în societate, dar și în Biserică, de multe ori asistând la dezvăluiri uluitoare și incredibile, la demascarea unor persoane/preoți aparent imaculate, la care nu s-ar fi putut gândi nimeni că puteau face rău vreunei muște. Din păcate nici societatea în ansamblul ei nu a făcut nimic să vindece aceste răni ale trecutului, iar Biserica nici atât. Mai mult încă, simbioza dintre Sta și Biserică a continuat cu mare voioșie, autoritățile civile pompând în Biserică mulți bani și acordând tot felul de privilegii și excepții, toate acestea ducând, per termen scurt, mediu și mai ales lung, la o evaporare a credibilității oamenilor ei. Personal nu văd un viitor strălucit pentru nici una din Bisericile existente pe plaiurile românești, dacă nu se va face, cum au făcut și polonezii, un proces de lustrație și de reconciliere națională, chiar dacă acest lucru este deja aproape inutil, deoarece mulți dintre călăi și victime au pășit deja în lumea de dincolo. </p><p>Lăsând la o parte metaforele, în societatea noastră complexă începe să dispară înrădăcinarea credinței într-un loc, înțeles atât în sens fizic (satul, care are în centrul ei clopotnița), cât și în sens spiritual și moral, deoarece tradiție moștenită de la părinți. Începe să dispară tot mai mult înrădăcinarea în tradiția familială, noile cămine fiind mall-urile „cu de toate”, și cluburile.</p><p>În această „eclipsare a locului” se rezumă tematica sfârșitului creștinătății, începută în Occident deja în anii 30, accentuată după Conciliul al II-lea din Vatican, și pătrunsă la noi după 1990, fără ca cei care o puneau în act să-și fi dat seama că ceea ce era descris ca un „sfârșit” era în realitate un „început”; principiul unei noi stagiuni al dificilului și complexului raport dintre creștinism și istorie. Și cu riscul ca, în fața ireversibilului sfârșit al vechii creștinătăți, să se nască tentația de a o înlocui cu „o măscăricire a creștinității”, ale cărei false zorzoanele și scenarii să maimuțărească și să reproducă pierduta creștinătate reală. </p><p>Acest pericol pândește și astăzi comunitatea creștină, din cauza tendinței de a ne închide în ultimele fortărețe, reprezentate de parohii, asociații, mișcări, care reproduc în miniatură vechia creștinătate – cu componentele ei de puternică coeziune sociale și, la limită, de închidere și de excludere a tuturor celorlalți. De aici ispita – tocmai pentru că societatea modernă este dominată, așa cum am văzut deja, de complexitate și caracterizată de pierderea centrului (aceasta nemaifiind clopotnița, biserica, ci mall-ul) – de a urma calea simplificării împreună cu căutarea unei noi centralități exclusiv la nivel sociologic, adaptând credința unei funcțiuni care nu este a ei, de lipici al grupului social, de gratificarea emoțională (credința creștină nu este terapie) a indivizilor, de substitut de relații devenite, în afara comunității creștine neautentice. Dificila datorie a creștinismului mileniului al III-lea va fi cea de a face trecerea cât mai bine de la o de acum pierdută centralitate a creștinătății către o nouă, mai dramatică și conflictuală centralitate, care este cea a credinței. Sintetizând, va trebui să încercăm să punem credința în fața religiei (boii în fața căruței, nu căruța în fața boilor), și nu invers, așa cum încă se întâmplă acum. </p><p>Riscul care se profilează este cea a unei biserici umaniste mai degrabă decât teiste, atentă față de istorie dar uitucă de escatologie, capabilă să țină discursul asupra omului, dar nu și pe cel asupra lui Dumnezeu (preotul trebuie să zămislească credincioșii în Infinit, nu in finit); o Biserică care, pentru a relua o expresie faimoasă, „în loc să se secularizeze consacrându-se se secularizează disacrându-se, până la a se transforma într-o structură de socializare și de promovare a raporturilor umane, unde religia se umanizează în mod profund și devine o realitate mai orientată către pământ decât spre Cer, mai degrabă spre societate decât spre experiența religioasă. </p><p>Numeroase sondaje de sociologie religioasă pun în evidență această fractură existentă între religie și credință: ceea ce ar trebui să rămână totdeauna unit riscă să fie divizat. Astfel credința își pierde din intensitate și radicalitate, se temperează în apartenențele parțiale, se volatilizează într-un generic sentiment religios, care păstrează numai palide vestigii ale originarei moșteniri creștine. </p><p>Totuși, rămâne faptul că vechile piedici față de credință în mare parte au căzut deja. Cu criza ideologiei progresului, societatea tehnologică a secolului al XX-lea, diferit de cele două secole care au precedat-o, apare mult mai puțin sigură de sine, ba chiar este traversată de profunde neliniști. Propunerea creștină nu mai este simțită ca fiind incompatibilă cu afirmarea rațiunii și a dominării omului asupra lumii, dar asumă semnificatul unei radicale „cereri de sens” într-o lume lipsită de sens. Din „gândirea slabă” nu izvorăște în mod necesar forța credinței, dar cel puțin conștiința că orizonturile credinței nu sunt în mod necesar străine căutării omului.</p><p><br /></p><p>Fuga în apartenențele parțiale</p><p><br /></p><p> Rezultat aproape inevitabil al crescândei complexități sociale și al „pierderii centrului” este creșterea tot mai mare a „apartenențelor parțiale”. A spune credință ar trebui să însemne, de la sine, a spune „apartenență totală”: cel puțin pe plan teoretic ori suntem credincioși ori suntem atei (sau agnostici), fără ca aceasta să nu excludă posibila contradictorietate între ceea ce se profesează și între ceea ce se trăiește (în acest caz fiind în chestiune coerența, ai degrabă decât existența credinței); dar – așa cum am pus deja în evidență – în societatea post-modernă întregul discurs se face mai articulat și mai complicat, și se profilează o specie de mare zonă gri între credință și necredință. </p><p><br /></p><p>Am spus deja că proliferarea apartenențelor parțiale denotă „forța religiei” și, în același timp, „slăbiciunea religiei”. În realitate nici un creștin conștient și responsabil ar putea să îndrăznească să vorbească liniștit, și cu atât mai puțin cu siguranță, despre puterea propriei credințe, deoarece credința este structural, și nu ocazional, slabă, în societatea pre-tehnologică cât și în cea post-modernă. Dubiul credinței nu scutește de dubiu și de angoasă, nu exclude neliniștea și incertitudinea, este totdeauna o căutare mai degrabă decât o cucerire definitivă (dacă ești neliniștit poți sta liniștit; singura certitudine în credință este incertitudinea; Sf. Augustin: dacă spui că l-ai descoperit, înțeles pe Dumnezeu, deja nu mai este Dumnezeu, ci o idee). În orizontul istoriei „a avea credință” este totdeauna, în vreun fel, o navigare în întuneric, în așteptarea ca întunericul să dispară și să rămână numai lumina, dar știind că acest lucru se va întâmpla numai în ultimele timpuri („Căci acum vedem ca în oglindă, neclar, dar atunci [vom vedea] faţă în faţă. Acum cunosc în parte, dar atunci voi cunoaşte pe deplin, aşa cum am fost şi eu cunoscut pe deplin. Iar acum rămân acestea trei: credinţa, speranţa şi iubirea. Dar cea mai mare dintre toate acestea este iubirea: 1Cor 13,12-13). </p><p>Apartenențele parțiale au sens numai dacă sunt puse pe planul religiei, și mai ales pe planul eticii, dar atunci când se trece pe planul credinței, ele sunt unica cale ce de fapt poate fi parcursă, și de fapt este parcursă. Într-adevăr, nu există nici o apartenență umană care să se poată auto-proclama totală: numai Fiul lui Dumnezeu îi aparține în mod total Tatălui, astfel că poate afirma: „Eu sunt în Tatăl și Tatăl este în mine” (In 24, 10); dar care om ar putea îndrăzni să spună la fel, fără a cădea în prezumție, sau mai rău, în blasfemie?</p><p>Sub profil sociologic și în perspectiva religiei, categoria apartenenței parțiale poate fi evocativă a dificilei apropieri de credință a omului post-modern; sub profilul strict teologic ea este tautologică și se limitează să înregistreze o evidentă evidență. </p><p>În consecință, rămânând clar că apartenențele totale față de credință (nu față de religie) nu sunt un dat tipic al culturii contemporane, trebuie totuși să recunoaștem că ea își declină atitudinea față de credință cu forme și cu modalități sensibil diferite față de cele din trecut.</p><p>În primul rând, credința omului post-modern asumă puternice, uneori exasperante trăsături de subiectivitate. Așa cum știm foarte bine, marea descoperire a culturii moderne (care nu este deloc modernă, deoarece își are rădăcinile în descoperirea augustiniană a interiorității) este subiectul; dar aceasta este și punctul ei de slăbiciune, tocmai pentru că unilaterala accentuare a subiectivității supune individul unei serii de solicitări ce nu pot fi domesticite, care tind, la sfârșit, să-l exproprieze. Astfel, la începutul drumului care conduce la subiectivitate se întrezărește momentul relației, iar la sfârșitul lui a spune „eu” înseamnă a spune „tu”. Dacă la începutul pelerinajului omului modern și post-modern se afla eu-l, la sfârșit se află disoluția acestuia sau descoperirea tu-ului.</p><p>Toate acestea nu rămân fără consecințe pentru universul credinței. Pentru omul modern întâlnirea cu Dumnezeu avea loc prin calea privilegiată a conștiinței; pentru omul post-modern se deschide calea privilegiată a relației cu celălalt. La sfârșit, este chipul celuilalt care apare revelativ (după intuiția lui Levinas) al chipului lui Dumnezeu. Noua subiectivitate care se profilează nu mai asumă categoria centrală a purei subiectivități, cât mai degrabă pe cea a relației, a comunicării și, la sfârșit, a comuniunii. O cale semnificativă a repropunerii credinței omului post-modern devine, deci, cea a redescoperirii dimensiunii comunionale a relației, a dialogului eu-tu. </p><p>În al doilea rând, credința omului post-modern, tocmai pentru că se naște în contextul complexității, se situează în interiorul unui drum de redescoperire a simplității. Împinsă la extremele ei, complexitatea reclamă o puternică cerere de simplificare care, în forma ei cea mai necioplită (dar la fel de meritat de luat în considerație) poate deveni fundamentalism (așa cum s-a întâmplat în 68 occidental, când în numele simplificării s-a aruncat și s-a renunțat la multe lucruri bune și chiar esențiale manifestării credinței) dar care, în forma ei cea mai lucidă și conștientă indică simplu numai necesitatea de a ne reîntoarce să ajungem la nucleul puternic al credinței (este vorba de reîntoarcerea la izvoare, la demitizarea credinței, la eliminarea crustei depusă peste ea în decursul veacurilor), dincolo de suprastructuri, și uneori de inutilele zorzoane ce i-au fost încet încet adăugate și care au dat naștere unui edificiu impunător care riscă să devină o specie de labirint inaccesibil credinciosului de rând.</p><p>Exasperarea complexității sociale impune universului credinței alegerea simplității și, de aceea, a selectivității, înțeleasă nu atât în sensul de a renunța la a propune credința în întregimea ei, cât mai degrabă în sensul de a observa ceea ce în credință este cu adevărat esențial și ceea ce nu aparține nucleului ei profund. Cu cât mai mult societatea tinde să devină complexă cu atât mai mult credința ar trebui să tindă să devină simplă, evitând ispita de a accepta aceeași logică a complexității, dominantă în universul cultural care o înconjoară.</p><p>În sfârșit, credința omului post-modern este solicitată să se înrădăcineze din nou, înrădăcinare care trebuie să țină cont de noua realitate, care nu mai este satul, cartierul, tradițiile trecutului, legătura vitală cu generațiile precedente (astăzi lumea se mișcă și nu prea mai este legată de pământ; nu mai este analfabetă, ba chiar vorbește mai multe limbi, se întreabă, chiar dacă nu exprimă în cuvinte acest lucru. Această nouă înrădăcinare este cu atât mai necesară cu cât ea face referință la o religie care își are fundamentele ei tocmai în adevărul Întrupării. Locurile acestei re-înrădăcinări vor fi probabil micile grupuri de credincioși, care vor fi, înainte încă să fie purtători de cultură, martori ai valorilor în care cred. Între aceste mici comunități, un rol determinant pentru viața de credință va putea să-l aibă familia creștină, văzută ca loc de recunoaștere reciprocă a persoanelor și de împărtășire a valorilor umane și creștine.</p><p>Cea care se profilează pare să fie destinată să fie anotimpul unei credințe mai relaționale, mai esențiale, mai puternic înrădăcinată în raporturi libere și informale; și pentru aceasta, în mod inevitabil, o credință mai critică și mai suferită, mai dramatică și mai expusă riscului (nu se mai crede din auzite: tinerii vor să facă o experiență personală a lui Isus). Vor fi probabil tot mai puțin frecvente credințele robuste și sigure, și tot mai numeroase credințele oscilante și incerte, al unor bărbați și femei în perenă atitudine de căutare. Dar abandonarea vechilor siguranțe nu este oare premisa necesară pentru a ajunge la o credință mai puternică, mai robustă și mai înrădăcinată? Odată sfârșit timpul religiei, se poate deschide timpul totalei mundenizări a existenței, dar și timpul redescoperirii credinței. </p><p>Spațiul care pentru multă vreme a fost ocupat de ideologii – și, deci, de falsele credințe – în mod neașteptat s-a eliberat aproape în totalitate. Dincolo de eclipsarea ideologiilor se poate întrezări un nou posibil spațiu pentru credință; pentru o credință care, în comparație cu societatea complexă în care trăim, va fi probabil să-și redimensioneze propria arie de influență și, în consecință să-și selecționeze propriul mesaj (vezi H. de Lubac: meditație asupra Bisericii: de altfel, catolicitatea Bisericii nu constă atât în extensia geografică a credinței, cât mai degrabă în prezența totalității instrumentelor pentru mântuire. A se vedea și scăderea tot mai drastică a numărului de adepți și mutarea centrului Bisericii din Europa în Africa). Iar aceasta se numește înculturarea credinței în societatea post-modernă.</p><p>Această nouă înculturare a credinței nu va putea să nu aibă în centru - ieri ca și astăzi, și ca întotdeauna – figura și persoana lui Isus Cristos. Numai că această cultură modernă mai benevolă, adică cea care cade în admirație în fața eroicității și extraordinarității lui Isus Cristos, nu are dificultăți să-i recunoască o anumită măreție; ea este și dispusă să-l considere cifra de interpretare a realului, a societății și a omului, dar rămâne scandalizată că acel episod singular poate să-și aroge dreptul de măsură și regulă absolută a adevărului și de judecată pentru fiecare om și pentru fiecare timp. Nu acceptă ca particularul să poată judeca fără drept de apel întreaga complexitate a istoriei universale. Cum să facem ca Isus Cristos să devină, din fapt particular, deși important, în fapt central și decisiv în pelerinajul omului spre adevăr și spre mântuire?</p><p>Iată aici identificat adevărata problemă de fond a noii evanghelizări, cea care se impune în societatea secularizată: a repropune figura lui Isus Cristos ca eveniment decisiv în fața tendinței omologării diferitelor mesaje, așezate toate substanțial pe același plan. Cristos lângă Buddha, Mahomed, Confucius, lângă marii maeștrii ai spiritualității din toate religiile și din toate veacurile, nici unul dintre aceștia putând pretinde să-și asume o semnificație decisivă și, la sfârșit, exclusivă și excluzătoare. Isus Cristos, om dintre oameni și, deci, nu unic Salvator al lumii.</p><p>Reflecția asupra religiozității omului contemporan pare să acrediteze o difuză fragmentare și subiectivizare a faptului religios. În acest sens s-a putut afirma că trei aspecte caracterizează dimensiunea religioasă a societății contemporane: laicizarea, disiparea sacrului prin înlocuitorii lui (ca imitația de piele), și caracterul privat sau individual al credințelor. </p><p>Această disipare a sacrului are loc prin crescânda privatizare a credinței și a religiozității generale. Un Cristos privatizat - în cel mai bun caz – ca înlocuitor al Cristosului marilor tradiții ai Bisericii: aceasta este o tendință care aruncă umbră și asupra acelui important și semnificativ fenomen care este reapariția lui Isus Cristos în societatea seculară. Cu alte cuvinte, oamenii cred și acum în Cristos, dar fiecare în felul său (o religie fai da te, unde Cristos este făcut după chipul și asemănarea individului, și nu invers așa cum ne-a învățat Biserica secole de-a rândul), puțini mai acceptând un Magisteriu unic în acest sens. </p><p><br /></p><p>Problema lui Isus Cristos în societatea seculară</p><p><br /></p><p>Ar putea părea, la o primă vedere, că foarte puțini sunt deschiși, în orizontul culturii contemporane, la o repropunere, în autenticitatea lui, a figurii și a persoanei lui Isus Cristos. </p><p>Însă, dacă privim bine nu este așa: sub multiple aspecte, acești ultimi ani arată o prepotentă reîntoarcere a faptului religios și pot crea premisele pentru o reînnoită vestire a lui Isus Cristos (așa cum a făcut Paul, explicându-le atenienilor cine era acel Dumnezeu necunoscut pe care-l adorau, dar fără nervii și nerăbdarea lui). Declinul și fărâmițarea ideologiilor a arătat cum mântuirea nu poate proveni din proiecte de societate omni-comprehensivă și tendențial totalizante; o coerentă declinare, dusă până la consecințele extreme ale relativismului etic indică necesitatea unui punct ferm; de la extinderea sferei anonimatului reiese exigența întâlnirii unui chip, și deci a unei persoane.</p><p>Din societatea seculară emerge, dacă nu totdeauna o cerere explicită, cel puțin nostalgia unui Altul, de la care să se poată ajunge la mântuire.</p><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjYyr3NrGxEkOA0XECGkkbcE8FBPzstPSHiTEWQHmRLcYQ8gX3XnvBf9Z0BCghRaR1lgMOPV92LvKc8njn8gvzQbHeP5AXtsorOGKP75M-0u-AE8JtaUSrC6BPQQmPMHMDqNNHgcyQG7gXH/s575/28896.1300476852.1.o1335696273.jpg" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" data-original-height="290" data-original-width="575" height="201" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjYyr3NrGxEkOA0XECGkkbcE8FBPzstPSHiTEWQHmRLcYQ8gX3XnvBf9Z0BCghRaR1lgMOPV92LvKc8njn8gvzQbHeP5AXtsorOGKP75M-0u-AE8JtaUSrC6BPQQmPMHMDqNNHgcyQG7gXH/w400-h201/28896.1300476852.1.o1335696273.jpg" width="400" /></a></div><br /><p></p><p>Cultura contemporană, așa cum am văzut deja, este recalcitrantă și nu are încredere în nici un absolut și, tendențial, în nici un adevăr care să se prezinte ca fiind autosuficient și împreună auto-excluzător dar, pe termen lung, apartenențele parțiale nu mai satisfac pe deplin exigența după adevăr, care se naște din profunzimea inimii umane: se dezlănțuie de aici dorința, sau cel puțin nostalgia unei apartenențe totale.</p><p>Cu divino-umanitatea lui, Cristos devine pentru omul contemporan mediatorul prin excelență al acestei neliniștite și deseori inconștiente voințe de apartenență. Tocmai emfatizarea și multiplicarea apartenențelor parțiale trezește dorința unei apartenențe totale. Ea este imposibil de cucerit pentru om, chiar și sub formele cele mai elevate ale sfințeniei, dar mai puțin accesibilă și mai puțin îndepărtată, grație medierii divino-umanității lui Cristos, tovarăș de drum al omului în căutarea apartenenței totale.</p><p>Cristos apare ca omul fracturării cu trecutul și cu vechiul – fractura dintre vechea împărăție terestră și noua împărăție mesianică, dintre religie și putere, dintre istorie și escatologie – și, în același timp, omul reconcilierii și al recompunerii: omul puterii și contemporan al slăbiciunii, din moment ce „maxima atotputernicie a lui Dumnezeu se manifestă în spațiul deschis al Răstignitului”.</p><p>În fața unei culturi, cea a societății seculare, care, așa cum deja am spus – pare destinată inexorabil să secrete indiferența, tocmai pentru că este sufocată de înseși complexitatea ei – deci o cultură care nu mai știe să parieze nici pe Dumnezeu, nici împotriva lui Dumnezeu – persoana lui Isus Cristos se înalță ca locul angajării, al dăruirii totale, al deciziei. În ajunul pătimirii sale, și conștient de destinul care-l așteaptă, Isus nu ezită să facă pasul care-l va conduce pe cruce. Mergând la Ierusalim – ceea ce înseamnă că acceptă cu luciditate și responsabil moartea pe cruce – Isus apare în mod inflexibil determinat. Singurul dintre evangheliști, Luca subliniază în cadrul acestei deplasări la Ierusalim un aspect prețios, atunci când observă că Isus a pornit înaintea celorlalți, spre Ierusalim (Lc 19, 28). Mântuitorul nu urmează curentul, dar ia inițiativa, și, deci, decide (și, pe cât îi era posibil, implică în această decizie a lui și pe discipolii săi, deși cunoștea din start cât de nesigură și de contradictorie va fi fost fidelitatea acestora).</p><p>Nu există credință autentic creștină care să nu se fondeze pe această capacitate de decizie, o decizie care privește în primă instanță nu atât conținutul credinței, cât mai degrabă o persoană, adică persoana lui Isus Cristos.</p><p>Omul deciziei cere celui care vrea să-l urmeze „ori ori-ul – aut aut” deciziei, deoarece în propunerea lui nu există spațiu pentru așteaptă să vedem, pentru incertitudine, pentru indiferență. În acest sens, Cristos cere oamenilor din toate timpurile să ia poziție, să pună în aplicare acea decizie de fond pe care omul societății seculare ar vrea continuu s-o amâne, dar care nu mai poate fi procrastinată deoarece vine, pentru fiecare om timpul „să plece spre Ierusalim”. Așadar, la sfârșit coaja moale a indiferenței este constrânsă să se spargă, iar din scoarța ei să iasă la suprafață sâmburele dur al deciziei.</p><p>Iarăși, sub un alt aspect, figura lui Isus Cristos este o provocare exigentă pentru omul societății seculare. După ce și-a pierdut centrul (un centru reprezentat mai înainte de religia tradițională, apoi de ideologiile politice și culturale), omul contemporan a intrat în orizontul fragmentarietății, a particularismelor, a „politeismului”. Rămâne însă amintirea - și împreună nostalgia – unității pierdute, și de aceea omul contemporan se află în căutarea unor efemere și parțiale „centralități”; aspiră să recumpună în vreun fel, și pe baze diferite, un cadru comun de valori.</p><p>Din această perspectivă, s-ar putea afirma că, după sfârșitul vechii creștinități au apărut multe „mici creștinătăți” (bisericuțele, grupulețele, micile „grupuri tip șemineu”, în care se încălzesc, și își ling reciproc rănile vieții) în cadrul Bisericii, dar și multe mini creștinătăți de PFL, preferabil marca Ikea (ieftine, strălucitoare și pe care fiecare și le poate monta singur acasă), laice sau clericale. </p><p>Vechia creștinătate se află deja la spatele nostru, la fel cum aparține deja trecutului acel „substitut de religie inventat de comuniști, asemănător cu nechezolul (cafeaua cu înlocuitori care conținea doar 20% cafea și restul de 80% înlocuitori, cele mai cunoscute fiind năutul și ovăzul, folosit și ca furaj pentru cabaline). Însă semnele nu sunt rele. Pe molozul unității pierdute se profilează o nouă centralitate, cea a persoanei lui Isus Cristos. Într-o societate fragmentată și divizată, și totuși continuu traversată de o puternică căutare a unității, Cristos apare, pentru istoria indivizilor în parte, dar și pentru culturi, un punct de reconciliere și de armonie, Cel care din cioburile existente poate cu siguranță să refacă în sine centrul unificator.</p><p><br /></p><p>Concluzie</p><p><br /></p><p>Dacă ar fi să căutăm un element comun între diferitele și uneori contradictoriile caracteristici ale culturii contemporane, acesta ar putea fi căutat într-o puternică și difuză exigență de re-asigurare în fața unei complexități de schimbări avertizate ca fiind amenințătoare și îngrijorătoare. Dar tocmai aici se naște riscul unei viziuni exclusiv consolatorii – și, la sfârșit, instrumentale încă o dată – a credinței în Isus Cristos, înțeleasă ca o specie de port sigur într-o mare în plină furtună. Se profilează pericolul începutului unei noi stagiuni de „mângâieri ale credinței”, ca și cum funcțiunea fundamentală a acesteia ar fi cea de a mângâia și de a conforta. Numai pentru o minoritate dintre creștinii autentici (sau care încearcă să fie astfel), rolul credinței se caracterizează a fi tot mai puțin consolatorie și asiguratoare, și tot mai mult stimul în confruntarea cu misterul neîncetat al vieții care se deschide în fața noilor orizonturi.</p><p> Între religia ca reasigurare/liniștire/consolare, și religia ca risc, din nou persoana lui Isus Cristos stă ca „semn de contradicție”, și poate deveni semn de consolare și, deci, de pace și de bucurie, numai după și cu condiția ca să acceptăm să ne măsurăm cu această contradicție, și să ne lăsăm scrutați de ea până în cele mai adânci fibre ale ființei noastre.</p><p>A spune Isus Cristos în societatea seculară care se află la apusul ei, înseamnă, înainte de toate, a fi capabili de a evita scurtcircuitul dintre „Vestea cea Bună” și „consolare”. La sfârșit, și numai la sfârșit, va surveni, deși în suferință și neliniște, liniștea și consolarea creștină, care este cu totul altceva decât depășirea preocupărilor, al anxietăților, al angoaselor existențiale. Desigur, Dumnezeul lui Isus Cristos este și cel care consolează pe credincioși, pentru ca la rândul lor, ei să-o poată consola pe cei care suferă (cf. 2Cor 1,3-5); dar trecerea de la întâlnirea cu Cristos la consolarea care vine de la Cristos este lung și dificil, și reclamă căutarea unor noi itinerarii individuale și comunitare, dat fiind faptul că în societatea seculară au dispărut aproape de tot protectivele medieri ale creștinătății constituite.</p><p>În acest sens, a spune Isus Cristos, înseamnă și a dezbrăca falsele siguranțe ale societății tehnologice, pentru a arăta fără milă goliciunea și rănile celui care, la sfârșit, este totuși o ființă finită: chiar dacă, așa cum credem (și știm), cea a morții nu este ultimul cuvânt.</p><p>Pe de altă parte, chiar profetul destinului muritor al omului, Heidegger, care a definit omul ca „o ființă pentru moarte”, a exprimat într-o reflecție profundă, în ciuda nebuniei religiosului, sensul ultim al Dumnezeului lui Isus Cristos atunci când a scris că „a afirma că omul este cel care așteaptă și care trebuie să-l aștepte pe Dumnezeu” înseamnă, în realitate, a da voce celei mai grave și mai periculoase forme de ateism, dat fiind faptul că, contrar vorbind, „este un Dumnezeu care așteaptă omul”.</p><p>A spune Isus Cristos în societatea seculară – în interiorul unei culturi în care, prometeic vorbind, mântuirea nu ar trebui să coboare din înălțimi, ci să se urce de jos – semnifică și a recupera această dimensiune secretă a credinței, care se exprimă în conștientizarea că inițiativa mântuirii vine totdeauna de la Dumnezeu, și că, la sfârșit, Isus Cristos respectă omul, nu îl forțează și nu-l manipulează, dar îl așteaptă: nu numai în suferință și în slăbiciune, dar și în bucurie și în putere: „Isus recunoscut ca Cristos – a scris Karl Barth – confirmă, într-adevăr, și fortifică orice așteptare omenească. El ne comunică că nu omul, ci Dumnezeu, în fidelitatea lui, așteaptă”.</p><p>„A-l aștepta” pe Dumnezeu este posibil numai dacă Cel Așteptat se face prezent primul. Iar Isus Cristos este locul acestei așteptări, căci în El, și numai în El, în numele lui, există mântuire (Fap 4, 10-12). </p><p><br /></p><p>NOTE</p><p>Doctrină în virtutea căreia partidele comuniste ar trebui să aibă mai multe centre de conducere.</p><p>Este emblematică în acest sens fabula Nathan cel înțelept, care este inserată în una din capodoperele secolului al XVII-lea, numită Drama lui Gothold Ephraim Lessing. Ea se mai numește și fabula Celor trei inele. Spune aceasta: „Se povestește că acum multe veacuri în urmă un om din Orient avea un inel inestimabil, un cadou prețios. Piatra, un opal cu o sută de frumoase reflexe colorate, are o putere secretă: face ca să fie binevoit lui Dumnezeu și oamenilor pe oricine îl poartă cu încredere. El lăsă acest inel fiului lui cel mai iubit. Acel fiul îl lăsă la rândul lui fiului său cel mai iubit. Inelul trecut astfel din fiu în fiu, până ajunse la un tată care avea trei fii. Toți trei îl ascultau la fel de bine, iar el nu reușea să facă nici o diferență între ei, pentru că toți îl iubeau la fel. Numai din când în când, unul sau altul dintre fii i se părea mai demn să primească inelul, mai ales în momentele în care unul sau altul dintre acești fii se afla cu el. Astfel, cu o dulce afecțiune, el promise inelul fiecăruia dintre cei trei fii. Continuă astfel până când nu mai putu. Dar, aflându-se pe patul de moarte, acel tată bolnav și bătrân se găsi în încurcătură. Să-i supere pe doi dintre fii îl întrista tare. Chemă un aurar și îi porunci să0i facă două inele care să fie exact la fel cu inelul pe care-l avea. Aurarul îl îndeplini dorința întocmai. Când aduse inelele la bătrân, acesta nu reușea deloc să le deosebească de inelul adevărat. Fericit, cheamă fii, unul câte unul, le împarte binecuvântarea lui și dăruiește fiecăruia un inel, după care moare. </p><p>Odată mort tatăl, fiecare dintre fii scoate inelul și-l arată celorlalți, fiecare pretinzând că are originalul, și că moștenitorul întregii averi este el. se ceartă, se cercetează, se acuză reciproc. Degeaba. Era imposibil să se demonstreze care era inelul adevărat. Fii au mers la judecată. Și fiecare a jurat în fața judecătorului că a primit inelul din mâna tatălui (și era adevărat), și cu mult timp înainte tatăl promisese fiecăruia în parte că va fi primit inelul (era adevărat și acest lucru). Tatăl, spunea fiecare, nu putea să-l înșele atât de amar. Fiecare spunea că tatăl era foarte bun, și că nu l-ar fi înșelat; și astfel fiecare îi acuza pe ceilalți doi de înșelăciune. Judecătorul spuse: voi susțineți că inelul adevărat are magica putere de a-l face iubit pe cel care-l posedă lui Dumnezeu și oamenilor. Să fie acest aspect care să decidă! Inelele false nu vor putea face așa ceva. Deci, spuneți-mi: care dintre voi este mai iubit decât ceilalți doi? Să iasă în față! Voi tăceți? Efectul inelelor este numai reflexiv, nu și tranzitiv? Fiecare dintre voi se iubește numai pe sine? Atunci toți trei sunteți înșelători înșelați! Inelele voastre sunt false, toate trei. Probabil inelul adevărat s-a pierdut, iar tatăl vostru a făcut alte trei inele pentru a ascunde pierderea și pentru a-l înlocui.</p><p>Dacă nu vreți, continuă judecătorul, sfatul meu și nu o sentință, plecați de aici! Dar sfatul meu este acesta: acceptați lucrurile cum sunt. Fiecare dintre voi a primit inelul din mâinile tatălui, așa că fiecare să fie sigur că inelul lui este cel autentic. Probabil că tatăl vostru nu mai era dispus să tolereze în casa lui tirania unui singur inel. Și este sigur că v-a iubit la fel pe toți trei. Nu a vrut să umilească pe doi dintre voi și să favorizeze pe unul. Deci, forțați-vă să imitați iubirea lui incoruptibilă și fără prejudecăți. Fiecare să se întreacă să demonstreze la lumina zilei virtutea pietrei prinsă în inelul său. Și să ajute virtutea lui cu dulceața, cu nestăpânita răbdare și caritate, și cu o profundă devoțiune față de Dumnezeu. Atunci când virtuțile inelelor vor apare în nepoți, și în nepoții nepoților eu îi invit să se întoarcă la tribunal, peste mii și mii de ani. Pe scaunul meu va ședea un om mai înțelept decât mine; și va judeca. Acum plecați! Astfel spuse acel judecător modest. Fabula este la modă astăzi printre cei care spun că, nimeni nemaiștiind care este religia cea adevărată, trebuie să acceptăm că toate religiile sunt adevărate, și că nimeni nu știe care este cea/cele neadevărate. Pentru moment, singurul lucru pe care trebuie și putem să-l facem este să ne iubim. </p><p> În România există 18 culte religioase recunoscute oficial, cfr. http://culte.gov.ro/?page_id=57. Dar se mai întâlnesc sute secte, ca de exemplu: Asociatia Gebeleizis; Bahai; Mormoni, ută: Asociația THE NEW PAGAN DAWN; Reiki; budismul Zen și budismul tibetan, budismul Theravada și budismul Shin.[22] Singurul templu Zen din țară se află în cartierul Dristor din București.[23] În 2009 s-a deschis la Dealu Viilor (comuna Moșoaia, județul Argeș) primul centru de budism tibetan din România; Adventiştii reformişti, rowentiştii sau “profeţii” noi; grupul Gheorghe Catană.</p><p>2. Un alt grup, şi mai excentric este cel al “profetului” Satmari din Piatra Neamţ, care practică aşa-zisa unire “spirituală”, familie şi viaţă conjugală paradisiacă, refuză orice organizare socială şi încadrarea în muncă.</p><p>Se poate vedea cartea CHRISTOS YANNARAS, Contra religiei, Humanitas, București. </p><p>A se vedea Z. BAUMANN, La vita in frammenti. La morale senza etica del nostro tempo, Ed. Castelvecchi, 2018. </p><div><br /></div>Pr. Damian Pătrașcuhttp://www.blogger.com/profile/15097365657949837049noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1295141829888692215.post-84728191375382037262021-04-24T07:52:00.002+02:002021-04-24T07:52:36.102+02:00DOAMNE, FIUL MEU (RUGĂCIUNEA MEA) ESTE BOLNAV. VINO ȘI VINDECĂ-L<p><br /></p><p>MEDITAȚIE DESPRE RUGĂCIUNEA BOLNAVĂ</p><p>Rugăciunea, răspunsul omului la vizita zilnică a lui Dumnezeu în evenimente şi în întâlnirile interpersonale, este traseul sufletului, cu creaturile vizibile şi invizibile, în călătorie spre Infinit. Ea este strada de reîntoarcere îngerească, fraternă şi cosmică a omului spre Dumnezeu, calea pentru a duce la capăt itinerarul spiritual împreună cu Cristos, marele rugător, în care se întâlneşte drumul lui Dumnezeu către om şi toate căile spre Dumnezeu. Pentru că el nu este numai Adevărul şi Viaţa, dar este şi Calea lui Dumnezeu. Pentru a ajunge la Dumnezeu nu ajunge mintea, voinţa şi inima, deoarece am risca să cădem în autosuficienţa şi în îndrăzneala de a ne pune în concurenţă cu Dumnezeu. </p><p>Tocmai pentru că este cale şi călătorie, rugăciunea cunoaşte şi bolile sale care pot fi astfel sintetizate: distragere, gust şi dezgust sau senzualitate spirituală, ariditate, obişnuinţă, neglijenţă, sau delăsare. Rugăciunea însă, ca şi viaţa omului, nu se măsoară ţinând cont de prezenţa sau absenţa bolilor, ci de continuitatea cu care se perseverează şi constanţa care se pune în ea, pentru că rugăciunea este o slujire care se îndeplineşte în fidelitate şi obedienţă. A ne ruga nu înseamnă a-L simţi pe Dumnezeu, adică o plăcere epidermică, o mâncărime plăcută a pielii, dar este o „căutare a lui Dumnezeu” şi deseori cu gemete, lacrimi şi suspine. </p><p><br /></p><p><b>Distragerile</b></p><p><br /></p><p><span style="white-space: pre;"> </span>Mintea omenească se concentrează pentru a putea munci bine şi repede. Omul trebui deci să fie atent către sine însuşi şi către evenimentele care îl înconjoară. În privinţa rugăciunii, ca pentru oricare altă activitate umană, este posibil să se observe momente de distragere, aşa cum evanghelia ne aminteşte: în</p><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjrXiU_yl4BZwf3EGuLsyPDDyyrJyppPT-bDGx8AoeMYrp3r78AsZUqTNjJIFfGKDwoFgHDnvhT7IK4ap3N1bHX65am-DRQLRl6wj5kQ0uINEvNbbQnP7uDcTFjvlTsWjBSPKdoS2UKnVDC/s774/traditii-si-superstitii-sfaturi-babesti-cu-ce-leacuri-vindeci-un-copil-bolnav-48923.jpeg" imageanchor="1" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" data-original-height="435" data-original-width="774" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjrXiU_yl4BZwf3EGuLsyPDDyyrJyppPT-bDGx8AoeMYrp3r78AsZUqTNjJIFfGKDwoFgHDnvhT7IK4ap3N1bHX65am-DRQLRl6wj5kQ0uINEvNbbQnP7uDcTFjvlTsWjBSPKdoS2UKnVDC/s320/traditii-si-superstitii-sfaturi-babesti-cu-ce-leacuri-vindeci-un-copil-bolnav-48923.jpeg" width="320" /></a></div><br /> grădina din Ghetsemani, discipolii au adormit. În alte texte din NT însă scrie: ochii lor se închideau de somn; totuşi au rămas treji (Lc 9, 32). Din texte se poate vedea că concentrarea este ceva mai mult decât simpla prezenţă fizică. Ea, pentru că este prezenţă, indică capacitatea de a fi interactivi, trecând peste orice limită. <p></p><p><span style="white-space: pre;"> </span>Dar omul, chiar şi atunci când atenţia lui este capturată de evenimente care îl antrenează în mod direct şi care îl şi interesează, după un anumit timp, nu mai reuşeşte să menţină atenţia şi are loc o scădere a capacităţii sale interactive. </p><p>Tentaţia omului de a absenta în faţa prezenţei este neatenţia. În aceste cazuri, omul „menţine numai o prezenţă fizică”. Acest lucru se întâmplă şi în rugăciune care, ca şi celelalte activităţi ale spiritului uman, este supusă scăderii atenţiei. În această privinţă putem afirma fără teamă că nu există nici măcar recitarea unei simple Bucură-Te Marii fără o cât de mică neatenţie.</p><p>Mai mult încă, viaţa omului este totdeauna chinuită de o serie de factori care produc neatenţie: sănătatea, somnul, clima, etc. Capacitatea rugăciunii de a rămâne „atentă” este deci asediată de numeroşi factori de diferite naturi. Neatenţia deci nu este provocată numai de voinţa omului. A decide de a sta în faţa lui Dumnezeu, adică de a ne ruga, depinde de noi; a sta/a rămâne în faţa lui Dumnezeu nu depinde numai de noi. </p><p>Omul, chiar şi atunci când atenţia sa este capturată de evenimente care îl interesează, poate să se distreze, poate ceda. Mai mare distragere întâlnesc acele spirite care din natura lor au tendinţa de a se interesa concomitent de realităţi diferite şi poate fără nici o legătură între ele. Acest lucru nu vrea să spună că rugăciunea lor nu este eficace, nu este bună. Motivele de „aglomeraţie de gânduri” nu sunt într-adevăr, cauza lipsei de eficienţă a rugăciunii. Omul nu este un spirit pur, iar corporalitatea, care îl face subiect, îl pune în dinamismul istoriei şi deci al condiţionărilor timpului şi al spaţiului. Distragerea este una dintre aceste variaţii spaţio-temporale, care însoţesc viaţa omului. Din acest motiv trebuie spus că nu totdeauna trebuie spovedite distragerile care ne asaltă în timpul rugăciunii. Într-adevăr, este necesar să se distingă cele care depind de voinţa noastră de cele care nu depind de ea. </p><p>O lege fundamentală a rugăciunii este faptul că nu putem trăi fără distrageri şi că, în consecinţă, trebuie să le acceptăm, să continuăm să ne rugăm chiar împreună cu ele. Sf. Toma subliniază greutatea slăbiciunii omeneşti şi în rugăciune şi învaţă: «1) Se roagă bine în duh şi adevăr cel care a început să se roage fiind sfătuit de Duhul Sfânt, chiar dacă după un moment din cauza slăbiciunii omeneşti, sufletul său cedează distragerilor. 2) Mintea omului, din cauza infirmităţii naturii, nu poate sta prea mult timp concentrată: pentru că sufletul este atras în jos de greutatea slăbiciunii omeneşti. Iată de ce se întâmplă ca, în momentul în care mintea celui care se înalţă spre Dumnezeu prin contemplaţie, imediat să fie distrasă de vre-o lipsă. 3) Dacă unul în rugăciune se distrage cu voia lui, face păcat şi împiedică ca rugăciunea să rodească. De aici cuvintele lui Augustin în Regula sa: „Atunci când cu Psalmii şi imnurile îl rugaţi pe Dumnezeu, încercaţi să însoţiţi cu inima ceea ce spuneţi cu buzele”. Distragerea involuntară nu dăunează rugăciunii. De aici cuvintele lui Vasile cel Mare: „Dacă plin de păcate nu reuşeşti să te rogi atent, cu toate că încerci, Dumnezeu te iartă; pentru că nu eşti capabil să stai în faţa lui aşa cum trebuie, nu din neglijenţă, ci din cauza slăbiciunii” (Sum. Theol. II-II, q. 83, a. 13). </p><p>Cea mai fericită conceptualizare a experienţei distragerilor însă, o găsim în Comentariul Sf. Augustin la Psalmul 85. el scrie astfel: „Fraţilor mei, vă voi vorbi ca un om care trăieşte printre oameni şi care s-a născut din oameni. Să i-a fiecare inima în mâna sa şi să se ferească de orice adulaţie, măgulire sau ademenire. Nimic nu există într-adevăr mai prost decât a ademeni şi a se înşela pe sine însuşi. Fiţi deci atenţi şi priviţi câte lucruri/gânduri trec prin inima omului. Observaţi cum deseori aceleaşi rugăciuni sunt împiedicate de gânduri deşarte şi cu câtă dificultate inima rămâne în prezenţa Dumnezeului său. Ar vrea să se stăpânească şi să stea pe loc, dar imediat, pentru a spune aşa, fuge departe şi nu găseşte porţi care să-l poată opri, adică obstacole care să oprească zborurile şi divagaţiile sale astfel ca să poată sta locului şi să fie înveselit de Dumnezeu. Este dificil să se găsească, în mijlocul multor rugăciuni, una singură care a fost făcută bine. Fiecare ar putea spune, chiar dacă ceilalţi nu reuşesc, că el reuşeşte, dacă nu am citi în Scripturi că David, într-un text, se ruga astfel: „Am aflat, Doamne, inima mea pentru a te ruga”. Afirmă că şi-a găsit inima sa, ca şi cum aceasta de obicei ar fi fost departe de el. El trebuia s-o urmărească ca pe fugar şi nu reuşea s-o prindă, şi din acest motiv striga către Dumnezeu: „Inima mea m-a abandonat”. De aceea, fraţilor mei, revenind la expresia: „Tu eşti dulce şi blând”, mi se pare că am înţeles valoarea cuvântului blând. „Înveseleşte sufletul robului tău, pentru că spre tine mi-am înălţat sufletul. Tu într-adevăr eşti dulce şi blând”. Dacă afirmă că este blând, din câte mi se pare, o face pentru a indica că Dumnezeu suportă toate mizeriile noastre şi, în ciuda oricărui lucru, se aşteaptă de la noi ca să-L rugăm pentru ca El să ne perfecţioneze. Iar în momentul în care noi l-am rugat, bucuros primeşte rugăciunea noastră şi o împlineşte. Nu-şi aminteşte de multele rugăciuni pe care fără nici o logică le-a pronunţat, dar o primeşte pe acea singură pe care am reuşit s-o facem. </p><p>Fraţilor mei, iată un om care are un prieten. Într-o bună zi acest prieten începe o discuţie cu acel om iar mai apoi, în momentul în care acesta vrea să-i răspundă, se îndepărtează şi începe să vorbească cu o altă persoană. Cine l-ar mai suporta?</p><p>Sau, într-o zi tu mergi la judecător şi fixezi data audienţei iar apoi, după ce abia începusei să-i vorbeşti, îl abandonezi şi începi să sporovăieşti cu un alt om. Te-ar suporta judecătorul?</p><p>Şi totuşi Dumnezeu suportă inimile atâtor oameni care îl roagă chiar dacă în acelaşi moment se gândesc la lucruri extravagante, pentru a nu spune rele, sau chiar contrare lui Dumnezeu. Dar deja a gândi la lucruri inutile este o ofensă adusă celui cu care începusei să vorbeşti. Rugăciunea ta este un discurs cu Dumnezeu. Când citeşti, Dumnezeu vorbeşte cu tine; când te rogi, vorbeşti tu cu Dumnezeu. </p><p>Deci? Ar trebui să disperăm de neamul omenesc şi să spunem că un om este condamnat dacă vreun gând străin îl chinuie în timp ce se roagă şi acesta întrerupe rugăciunea? Dacă am spune astfel, nu ştiu, fraţilor, ce fel de speranţă ne-ar mai rămâne. Pentru că există pentru noi speranţă în Dumnezeu (mare este într-adevăr mila sa) să-i spunem: „Înveseleşte sufletul robului tău, pentru că spre tine mi-am înălţat sufletul”</p><p>Şi în ce fel a ridicat sufletul nostru? Aşa cum a putut, după puterile pe care tu i le-ai dat, şi aşa cum mi-a reuşit să prind inima în timp ce fugea de la mine? Dar nu-ţi aminteşti (imaginează-ţi că Dumnezeu îţi vorbeşte astfel) de câte ori ai stat în faţa mea şi te gândeai la lucruri inutile şi cu mare greu ai reuşit să-mi adresezi o singură rugăciune reculeasă şi continuă? „O, Doamne, tu eşti dulce şi blând!” Eşti blând pentru că mă suporţi. Din cauza bolilor mele eu tind să mă distrag. Vindecă-mă şi voi fi mai concentrat! Întăreşte-mă şi voi fi tare. Dar, fiindcă nu mă vei ajuta, suportă-mă, pentru că „Tu, Doamne, eşti dulce şi blând” .</p><p>Din comentariul autobiografic al lui Augustin se înţelege clar că şi pentru omul atins şi şlefuit de harul lui Dumnezeu, amestecul atenţiei cu neatenţia este o condiţie a vieţii spiritului. De aceea, în momentul în care omul se distrage nu trebuie să se descurajeze, deoarece distragerile fac parte din experienţa de credinţă şi de caritate până la a se putea configura ca aliment al rugăciunii. </p><p><br /></p><p><br /></p><p><b>Distragerile- izvor de rugăciune</b></p><p><br /></p><p><span style="white-space: pre;"> </span>Distragerile nu sunt numai şi totdeauna apă peste focul rugăciunii, dar lemn care alimentează focul şi nu o face să se stingă. Experienţa limitei coincide totdeauna cu deschiderea/disponibilitatea către har. Rugăciunea, în aceste cazuri, se specializează ca rugăciune de încredinţare şi asumă tonul amical al intimităţii: se comunică prietenului divin toată mulţimea de gânduri, de sentimente, de persoane şi ocupă sufletul şi încearcă să-l îndepărteze de la prezenţa lui Dumnezeu. Se întâmplă aşa cum se întâlneşte un prieten la sfârşitul unei zile şi se simte nevoia să i se comunice tot ceea ce ne-a atras atenţia mai mult în acea zi. Mergem deci la Dumnezeu cu întreaga noastră fiinţă, fără a elimina ceea ce am trăit într-o zi. Am fost învăţaţi eronat că trebuie să stăm în faţa lui Dumnezeu ca un elev la începutul lecţiilor: de cele mai multe ori suntem în faţa lui Dumnezeu ca elevul la sfârşitul lecţiilor. Îi vom spune lui Dumnezeu tot ceea ce am trăit în acea zi, şi mai ales experienţele care ne mai ocupă mintea: rugăciunea devine jurnalul căruia îi încredinţăm toate, chiar şi acele lucruri pe care nu am vrea să le scriem niciodată, pe nici o foaie. Distragerile devin astfel pagini intense ale unui colocviu de iubire. </p><p><span style="white-space: pre;"> </span>Este necesar totuşi să punem în lumină că viaţa spirituală nu este rodul atenţiei omului, ci mai degrabă al harului lui Dumnezeu. Spune Psalmistul: „Dumnezeule, vino-mi într-ajutor, Doamne ca să-mi ajuţi, grăbeşte”. Acest verset al psalmului, nu fără motiv, este recitat la începutul rugăciunii. Nu există îndoială că nu numai împlinirea faptelor bune ale omului este rodul eficace al acţiunii harului lui Dumnezeu, dar şi începutul lor: „Sunt încredinţat de aceasta, că cel ce a început în voi lucrul cel bun îl va duce la capăt, până în ziua lui Cristos Isus” (Fil 1, 6). Experienţa distragerilor alimentează deci, rugăciunea şi conduce omul ca să facă fapte de încredere necondiţionată, ca în cazul celor care naufragiază şi cer ajutor pentru a fi salvaţi. Distragerile invită la cererea de ajutor şi la implorarea prezenţei harului. </p><p><span style="white-space: pre;"> </span>Nu trebuie să ne preocupăm de distrageri, dar este necesar să le putem înţelege pentru a le putea trata aşa cum trebuie. Aşa cum nu trebuie să repetăm rugăciunea, în momentul în care ne dăm seama că am fost distraşi, chiar şi pentru că, dacă nu am face aşa, am cădea în scrupulul rugăciunii şi deci într-o adevărată obsesie. Spune o regulă antică: „Error corrigitur ubi deprehenditur”. Este necesar să corectăm direcţia, în momentul în care ne dăm seama că am deviat. </p><p><span style="white-space: pre;"> </span>Mai mult încă, acceptarea distragerilor, înţeleasă ca şi capacitate de a privi lucrurile aşa cum sunt ele, ca raport interior pe care persoana le instaurează cu evenimentul, dă posibilitatea de a observa cauzele, de a le înţelege efectiv, de a le înfrunta cu seninătate, de a prescrie terapia cea mai bună pentru a creşte în adevăr. </p><p><br /></p><p><b>Terapia distragerilor</b></p><p><br /></p><p><span style="white-space: pre;"> </span>Din cele spuse până acum reiese o terapie a distragerilor care se poate sintetiza în următoarele „prescrieri” spirituale:</p><p>1.<span style="white-space: pre;"> </span>A accepta distragerile ca parte a experienţei noastre spirituale. A le accepta nu în mod supin (supus, servil, pasiv) dar a fi stăpâni pe ele cu seninătate. Tragicul nu este niciodată o dimensiune a materialităţii evenimentului, dar al raportului pe care spiritul uman îl instaurează cu persoanele, cu lucrurile, cu evenimentele. Dacă un copil cade din braţele mamei iar aceasta începe să urle, copilul, dacă nu a murit din cauză că a căzut, riscă să moară de frica urletelor sau pentru că mama este incapabilă să-l ajute în mod adecvat. Dacă în schimb mama rămâne „ senină”, nu schimbă gravitatea faptului, dar este în stare să ajute copilul direct sau chemând ajutor. La fel se întâmplă cu distragerile, în faţa cărora trebuie să ţinem o anumită distanţă care să ne permită să fim stăpâni pe situaţie fără a cădea într-un proces de nervozitate care derivă din neliniştea, anxietatea cu care înfruntăm evenimentul în cauză. Are loc acelaşi fenomen care se înregistrează atunci când nu reuşim să ne amintim un cuvânt despre care spunem că îl avem pe limbă: dacă ne vom încăpăţîna să ne aducem aminte imediat de acel cuvânt nu vom reuşi cu siguranţă şi vom deveni nervoşi. Dacă însă, vom accepta acel moment de amnezie, vom amâna pe mai târziu discursul nostru, în câteva minute poarta încuiată a minţii se va deschide pe neaşteptate şi ne va oferi cuvântul sau informaţia de care nu ne aminteam. Este necesar ca să nu ne încăpăţînăm cu distragerile, luptând cu orice preţ pentru a le alunga. Trebuie, în schimb, să învăţăm să convieţuim cu ele, aşa cum convieţuiesc cei răi cu cei buni: numai aceasta este calea de parcurs pentru a le extirpa din mintea noastră. </p><p>2.<span style="white-space: pre;"> </span>A face din distrageri obiect de conversaţie cu Dumnezeu. Astfel distragerile noastre devin izvor de rugăciune. Iar rugăciunea noastră nu va mai fi împiedicată, ci alimentată de distrageri. Rugăciunea distrasă, aşa cum am spus deja, este şi o rugăciune „povestită” şi de încredinţare: tot ceea ce trece prin mintea noastră avem curajul să-l încredinţăm lui Dumnezeu, ca adevăratului confesor al vieţii noastre. Putem să nu avem încredere în noi înşine şi în alţii, dar nu putem să nu avem încredere în Dumnezeu, în înţelegerea sa, în primirea sa: „Să ştii că Dumnezeu, în momentul în care vei intra în templul său, nu te mai judecă, dar te primeşte” . Rugăciunea devine astfel jurnalul sufletului. Astfel rugăciunea devine filtrul pentru a purifica distragerile noastre, iar verbalizarea care se pune în act cu rugăciunea consimte dreapta de-poluare şi evită îndepărtarea. Mai mult încă, a-i povesti lui Dumnezeu propriile slăbiciuni, propriile frustrări, ajută să se atenueze efectele care se nasc din ele, uşurând şi sensul de frustrare care are loc. Viaţa noastră spirituală este caracterizată şi de dubii. O experienţă tipică celor în vârstă, are loc atunci când sunt asaltaţi de tentaţii mai ales în privinţa credinţei şi a castităţii: se întâmplă deseori să se audă din partea unor spirite foarte pioase că se plâng de dubii de credinţă, de înjurături care ar fi pronunţate numai nu mintea, de sentimente de ură care reapar în inima lor, de a se simţi fizic oprimaţi de prezenţe externe, etc. În particular îşi pierd nădejdea că se vor mai mântui. Nu trebuie dată nici o atenţie acestor gânduri, care sunt şi tentaţii ale diavolului şi deci constituie o cruce cu care trebuie urmat Isus, trăind cu El în deşert, fiind siguri de victoria finală. Lucrul cel mai important este ca să nu ne culpabilizăm şi să considerăm distragerile ca un argument de rugăciune cu Domnul. Este necesar să-i povestim lui Dumnezeu tot ceea ce ne tulbură, ceea ce ne distrage. O astfel de relaţie de încredere cu Dumnezeu trebuie menţinut în orice moment, chiar şi atunci când ni se pare că nu avem nimic să-i spunem. În realitate, avem toate mizeriile noastre, luptele, conflictele, urile, invidiile noastre. „Ruşinea” distragerilor noastre nu trebuie să ajungă niciodată până într-acolo încât să ne ascundem de ochii lui Dumnezeu: ar fi ca şi bolnavul care se ascunde de medic; acesta nu s-ar vindeca niciodată. </p><p>3.<span style="white-space: pre;"> </span>A avea simțul umorului, a ştii să râzi de propriile distrageri şi să spui: „Doamne, îţi mulţumesc şi pentru această sărăcie a mea”, reţinându-te cerşetor în faţa lui Dumnezeu. Dumnezeu însuşi râde de distragerile noastre! Se povesteşte că un bătrân croitor napolitan, după ce a murit, a ajuns în paradis într-o zi în care comunitatea de acolo plecase la vânătoare. Astfel avu posibilitatea să se aşeze pe tronul lui Dumnezeu având ca scăunel pe cel al duşmanilor săi. Văzu o bătrână, o vecină de-a ei şi care era hoaţă, furând un pic de făină pentru a putea supravieţui. Mâniat de fapta femeii, luă scăunelul duşmanilor săi pe care îl aruncă din cer lovind-o chiar pe acea vecină care muri pe loc. Începu să-i fie frică şi ruşine şi se ascunse în spatele tronului lui Dumnezeu. Seara, când curtea cerească se reîntoarse, Sf. Petru îşi dădu seama că lipsea ceva din mobilier. Începură să-l caute pe hoţ şi îl găsiră tupilat în spatele tronului lui Dumnezeu. Bietul croitor povesti ceea ce făcuse. La care, Sf. Petru îi răspunse: „Ai uitat momentul în care în loc să ceri un metru de stofă pentru hainele pe care le făceai tu cereai doi metri? Şi apoi dacă Dumnezeu ar trebui să se uite la toate pungăşiile voastre, aş fi constrâns să reînnoiesc în fiecare zi mobilierul, iar banca paradisului ar da faliment”. Dumnezeu, de multe ori, este ca şi părinţii care în faţa primelor greşeli ale fiilor, în timp ce îi privesc cu teamă, surâd complăcuţi sub barbă pentru că fiul lor a mai crescut: există unele situaţii care sunt rodul vârstei şi al fragilităţii naturii umane. Trebuie lăsat timpul ca să şlefuiască omul, pentru că timpul este cel mai bun slujitor al lui Dumnezeu. </p><p>4.<span style="white-space: pre;"> </span>A folosi deseori perioade scurte de rugăciune. Nu putem pretinde să ne putem concentra pentru un timp mai îndelungat totdeauna. Uneori suntem ca cei bolnavi de stomac, care trebuie să mănânce puţin şi des. Trebuie să învăţăm să tratăm cu Dumnezeu cu spontaneitate şi încredere. Sf. Filip Neri obişnuia să recomande discipolilor săi rugăciunile jaculatorii, ca de exemplu: „Dumnezeule, vino-mi într-ajutor, Doamne ca să-mi ajuţi, grăbeşte!”; „Isuse al meu, vreau să te iubesc”; „Isuse al meu nu te încrede în mine!”, etc. Sf. Ioan Gură de Aur învăţa astfel: „Ca şi constructorii de case, când construiesc cu cărămizi, leagă construcţia cu lungi grinzi de lemn pentru ca să nu se dărâme, şi le aşază nu prea departe unele de altele dar mai apropiate, pentru ca să aibă mai multă siguranţă, aşa trebuie să faci şi tu; uneşte rugăciunile tale intercalându-le cu dese jaculatorii, şi astfel vei face viaţa ta mai sigură” . O optimă terapie împotriva distragerilor constă în a alimenta viaţa de rugăciune cu studiul şi lectura spirituală. Perioadele de rugăciune spontană trebuie intercalate cu perioade de rugăciune „asistată” de texte de rugăciune experimentate de către tradiţia liturgică, patristică şi hagiografică creştină. Mai ales vieţile sfinţilor produc în noi gustul după rugăciune. </p><p>5.<span style="white-space: pre;"> </span>A dezvolta rugăciunea cântată. Chiar şi atunci când ne rugăm singuri, trebuie dezvoltat cântul. Mai ales în recitarea liturgiei orelor. </p><p>6.<span style="white-space: pre;"> </span>Înainte să ne rugăm, trebuie să ne adunăm. Şi în rugăciune nu putem trece de la un exces la altul. Aşa cum ar fi dăunător pentru organism să trecem imediat de la frig la cald, tot la fel nu se poate trece de la o stare de împrăştiere/risipire şi gălăgie la o stare de reculegere şi de tăcere. Trebuie pregătită foarte bine trecerea. Înainte de a începe să ne rugăm este necesar să observăm un anumit spaţiu de timp de tăcere ca pregătire pentru rugăciune: tradiţia latină a codificat în Misal rugăciunile care trebuie recitate înainte de celebrarea Euharistică şi la sfârşit. Trebuie dezvoltat şi spiritul de respect şi de reverenţă în timp ce ne rugăm. Nu putem fi mojici sau golani în rugăciune.</p><p>7.<span style="white-space: pre;"> </span>Roadele spirituale ale distragerilor. Distragerile sunt „mesageri”, şcoală a vieţii: viaţa de îndurare, de înţelegere, de a nu judeca pe aproapele, viaţa umilinţei şi a răbdării. Trebuie să înţelegem, că, în fond, şi sfinţii aveau vreun defect. Uneori conştiinţa propriilor defecte şi umilirea pe care acestea le produce ajută la învăţarea şi observarea rugăciunii. Ceea ce contează în rugăciune este tocmai voinţa de a ne ruga, dorinţa de a-L căuta pe Dumnezeu şi a-L iubi. Evanghelia lui Ioan începe şi se încheie cu întrebarea pe care Isus Cristos o pune interlocutorului uman: „Ce căutaţi?” (1, 38). Iar discipolii răspunseră: „Rabbi (învăţătorule), unde locuieşti?”. Iar Isus: „Veniţi şi vedeţi” (1, 39). A căuta aparţine omului, a găsi este darul lui Dumnezeu. Dacă dorim să-L cunoaştem şi să-L iubim pe Dumnezeu, dorinţa este ceea ce Dumnezeu aşteaptă de la fiecare dintre noi. În fond, iubirea este setea de iubire iar rugăciunea este setea de rugăciune: „Trebuie să ne rugăm cu seninătate – sfătuieşte Thomas Merton – chiar dacă rugăciunea i-a o formă nearticulată. Dumnezeu este prezent în fiecare din noi, în ciuda tuturor lucrurilor care ar putea să ne îndepărteze de la El. prezenţa lui nu depinde de gândurile noastre despre El, dar numai de bunătatea şi îndurarea lui, şi nu de slăbiciunile şi sărăciile noastre. Amintirea prezenţei sale este ancora cea mai sigură în furtuna distragerilor...” . </p><p><br /></p><p><b>Obişnuinţă şi rugăciune</b></p><p><br /></p><p><span style="white-space: pre;"> </span>Obişnuinţa este o regulă fundamentală a vieţii umane. Fiinţa umană este o fiinţă care trăieşte din obişnuinţe, din care cauză orice activitate este încadrată în această regulă de evoluţie şi libertate a omului. Ea priveşte atât momentul atenţiei cât şi al distragerii, atât activităţile principale cât şi cele secundare. Trebuie însă să se facă distincţie între bunurile durabile şi cele mai puţin durabile. Pentru bunurile care durează puţin, cantitatea de obişnuinţă pe care ele pot să le dezvolte este practic nul, tocmai pentru faptul că ele pot fi reînnoite. Pentru bunurile durabile, în schimb, din cauză că capacitatea de schimbare este aproape nulă (nu se poate schimba prea uşor soţia sau soţul), este mult mai uşor să se ajungă la obişnuinţă şi sfârşesc prin a plictisi şi deci a pune la încercare fidelitatea omului. Noutatea produce imediat interes şi reînnoieşte elanul vieţii; ea însă, este ca şi cum s-ar scărpina mâncărimile: iniţialei uşurări urmează dorinţa de a încerca din nou aceeaşi senzaţie riscând să se producă o plagă pe trupul uman, care devine apoi izvor de durere şi nu de bucurie. </p><p><span style="white-space: pre;"> </span>Rugăciunea, ca şi viaţa de căsătorie sau alte bunuri care invocă fidelitatea unei vieţi întregi, este un bun care durează şi deci trebuie supus obişnuinţei, ca de altfel toate bunurile care durează şi care sunt expuşi uzurii timpului. </p><p><span style="white-space: pre;"> </span>În viaţa spirituală există o regulă după care, în aşa numitul „moment de logodire”, adică la început, Dumnezeu se face prezent, în timp ce în „momentul căsătoriei” Dumnezeu se ascunde. În momentul „ascunderii” lui Dumnezeu, trebuie să ne amintim de prezenţa sa şi să nu facem ca şi copii care gândesc că au rămas singuri în momentul în care încep să umble: în realitate părinţii s-au ascuns tocmai pentru a-i observa şi a-i face să crească, dar sun gata să-i ajute şi să se facă prezenţi în momentul pericolului şi al căderilor. Obişnuinţa, ca şi ascunderea, fac parte din iubire. Şi în rugăciune ne obişnuim: această experienţă nu trebuie trăită ca un moment de inautenticitate, ci ca o faţă, un aspect al rugăciunii înseşi.</p><p><span style="white-space: pre;"> </span>Obişnuinţa, mai ales atunci când se leagă de iubire sau de viaţa religioasă, este percepută ca simbol negativ. În schimb, ea este semnul prezenţei vieţii. Rugăciunea trebuie să aibă o punctualitate a sa şi să fie cronometrică, aşa cum este mâncatul şi dormitul până la punctul ca, aşa cum unul simte crampele în stomac, dacă la ora stabilită nu mănâncă şi nu este în stare să mai muncească, tot la fel când persoana nu se roagă se simte rău, simte crampele sufletului. Este vorba de acea indispoziţie sau părere de rău pe care îl simte fiecare dintre noi în momentul în care a chiulit de la rugăciune fără un motiv serios. Este vorba de o adevărată durere care recheamă viaţa la coerenţă, la stabilirea calităţii vieţii interioare, în stare să alerteze cele mai bune energii ale spiritului şi să amintească că rugăciunea este semnul autenticităţii credinţei. </p><p><span style="white-space: pre;"> </span>Rugăciunea ar trebui să devină ca şi nevoia de a vedea chipul persoanei iubite. Spune un proverb italian: „Iubirea găseşte totdeauna timp pentru a vizita persoana iubită”. Obişnuinţa devine astfel ca respiraţia vieţii şi deci, trebuie să devină ceva natural fiinţei umane şi însăşi vieţii sale. Este aceasta obişnuinţa vitală, care este şi o obişnuinţă creatoare în stare să facă din fiinţa umană creatorul destinului vieţii sale şi paznicul fidel al vieţii altora. </p><p><span style="white-space: pre;"> </span>Dacă în unele cazuri obişnuinţa poate deveni indiferenţă, în alte circumstanţe ea indică prezenţa constantă la propriile obligaţii, garantându-le păstrarea, evoluţia şi permanenţa în timp. </p><p><span style="white-space: pre;"> </span>Obişnuinţa înseamnă a ne educa, a ieşi din starea de minoritate a existenţei pentru a intra în starea de adult. Omul nu trăieşte numai din spontaneitate, care deseori este semnul animalităţii şi al infantilismului. Dacă viaţa omului ar fi făcută numai din spontaneitate, omul ar ajunge foarte repede la moarte, sau ar fi un veşnic copil. Omul deci, are nevoie de exerciţiu, de constanţă, de obişnuinţă, iar dacă nu este obişnuit, se alterează, se istoveşte repede. Se poate afirma că obişnuinţa este legea fundamentală a existenţei rugăciunii şi, deci, trebuie să fie educată, în conştiinţa că rugăciunea este ca şi respiraţia sufletului. </p><p><span style="white-space: pre;"> </span>Omul este rodul sau fiul faptelor sale, nu este numai subiectul şi tatăl lor. Şi, în măsura în care le face, devine mai matur şi mai om. Obişnuinţa este una din izvoarele creativităţii fiinţei umane, este canalul genialităţii, pentru că îi permite geniului să nu rămână în veleitate. Nu este cauza geniului, dar îi permite acestuia să intre în istorie. Într-adevăr, ce anume permite geniului să fie astfel? Nu numai patrimoniul darurilor sale naturale şi înclinarea naturală, dar şi constanţa şi tehnica rodul fidelităţii care constrânge. </p><p><span style="white-space: pre;"> </span>Obişnuinţa nu este cauza vieţii spirituale, dar îi permite să se exprime. Schimbarea, contrară obişnuinţei, nu cunoaşte bucuria fidelităţii. Ceea ce face nou raportul spiritual nu este deci, schimbarea, dar este aceeaşi dimensiune spirituală cu care se trăieşte viaţa, în fiecare zi, în orice moment. Marii artişti nu au nimic dacă posedă numai emoţiile şi nu au în schimb materialul creaţiei. </p><p><span style="white-space: pre;"> </span>În acest fel, obişnuinţa şi schimbarea se întrepătrund, sau mai bine zis, se racordează obişnuinţa de astăzi la creativitatea de mâine. Obişnuinţa este „aşteptarea creativă” a momentului fecundităţii. </p><p><span style="white-space: pre;"> </span>Obişnuinţa este şi semnul fidelităţii, este salariul pe care omul trebuie să-l plătească pentru a fi fidel. Viaţa omului este linie de spontaneitate, libertate şi constrângere. Este necesar ca să fie legate una de alta spontaneitatea cu creativitatea şi cu supunerea. Artistul, în acest sens, ştie prea bine că pentru a fi liber trebuie să se supună unor reguli şi, deci este chemat să îmbine acest două aspecte. Mai mult încă, cel care iubeşte, şi care iubeşte în mod autentic, vrea totdeauna să depindă de cineva, pentru că nu vrea să lase iubirea la capriciile timpului şi al altora. </p><p><span style="white-space: pre;"> </span>Obişnuinţa este o lege fundamentală a spiritului. Spontaneitatea trebuie păzită cu constrângerea. Cel care nu este constrâns va creşte strâmb, aşa cum fac mamele cu copii deabia născuţi. </p><p><span style="white-space: pre;"> </span>Creşterea vieţii spirituale presupune observarea unor reguli constante, aşa cum viaţa cere regularitatea respiraţiei, dacă nu vrea să îmbătrânească prea repede şi să intre într-o agonie prelungită. </p><p><span style="white-space: pre;"> </span>Este necesar ca să se dozeze, cel mai bine posibil, o dinamică, făcută din spontaneitate şi constrângere. Acest dozaj are pentru omenire o valoare salvifică. Spontaneitatea naşte din constrângere, care la rândul ei devine suportul spontaneităţii. </p><p><span style="white-space: pre;"> </span>Obişnuinţa este semnul iubirii, este capacitatea omului de a şti să se nască din nou. Omul poate spune că se roagă cu naturaleţe în momentul în care obişnuinţa a început să-l posede şi îl conduce cu naturaleţe să se roage. Omul de astăzi, înşelat de mitul creativităţii, elimină obişnuinţa ca semn al falimentului, dar este ca un copac fără rădăcini, „pentru că cea stearpă va naşte de şapte ori, iar cea cu copii mulţi va fi neputincioasă” (1 Sam 2, 5). Bucuria rugăciunii poate fi sterilă iar obişnuinţa fecundă. Viaţa omului fără obişnuinţă este o viaţă fără frumuseţe. Ca şi acei copaci lăsaţi în bătaia vântului şi care nu sunt constrânşi de un par sau o sârmă care să-i ţină drepţi pentru a nu creşte strâmbi</p><p><span style="white-space: pre;"> </span>Rugăciunea din „obişnuinţă” este şi semnul „sărăciei” omului. Rugăciunea se naşte şi din experienţa sărăciei sale. Dacă, în fiecare zi, tot ceea ce se face este rugăciune, trebuie să existe deci, momente privilegiate în care omul simte exigenţa de a se ruga. Persoana umană iese din adolescenţă atunci când are intuiţii profunde, cum ar fi:</p><p>-<span style="white-space: pre;"> </span>a recunoaşte că este un sărman păcătos;</p><p>-<span style="white-space: pre;"> </span>a recunoaşte că este necesar să fie fidel ordinii şi obişnuinţei;</p><p>-<span style="white-space: pre;"> </span>a nu visa niciodată lucruri diferite de cele pe care le posedă, mai ales la o anumită vârstă. </p><p><br /></p><p>Obişnuinţa reuşeşte să facă din omul care iubeşte un îndrăgostit, şi nu invers. Obişnuinţa poartă cu sine mesajul bucuriei iar spontaneitatea mesajul satisfacţiei. Bucuria este semnul unei vieţi reuşite, satisfacţia este semnul unei vieţi neliniştite. Spontaneitatea conduce la satisfacţie, obişnuinţa în schimb la bucurie. Obişnuinţa nu este negarea spontaneităţii, ci păstrarea pentru spontaneitate. Putem afirma că obişnuinţa este paznicul vieţii. </p><p>Obişnuinţa nu conduce la plictiseală, dar este cea care hrăneşte fidelitatea. Aliata naturală a geniului, îl face pe om să trăiască într-o fidelitate constantă în faţa obişnuinţelor care ar vrea să facă din om un sclav. Cel care trăieşte din obişnuinţe nu merge în căutarea celuilalt, pentru că ştie că l-a găsit deja. </p><p>Obişnuinţa este oboseală, dar şi un pasaj obligat către libertate, către libertatea slujirii. Să ştii că dansul, ca şi realităţile cele mai frumoase ale vieţii, sunt rodul silenţiului, al disciplinei şi al spontaneităţii. Trebuie să fim ca şi copii, care doresc regulile jocului, care permit ca să se joace. Fără constrângere se riscă să nu se mai poată comunica cu nimeni şi „nimeni nu doreşte libertatea de a nu fi înţeles”. Dar pentru ca tu să fii liber- de acea libertate pe care o posedă cântăreţul care improvizează pe instrumentul cu coarde, nu este poate necesar ca eu înainte să-ţi exercit degetele şi să te învăţ arta de a cânta? (...). Şi pentru ca tu să ai acea libertate pe care o posedă poetul, nu este oare necesar ca tu să-ţi fi bătut mintea şi să fi realizat la un stil propriu? Acest lucru semnifică a lupta, a accepta constrângerile şi a rezista” . </p><p>Obişnuinţa semnifică libertate, pentru că nu este altceva decât voinţa devenită istorie de toate zilele, victorie şi rodul unei lungi lupte care a ştiut să plăsmuiască caracterul omului şi să-l îndrume spre intrarea unei aventuri umane şi spirituale. Iar dacă un om astfel eliberat va putea renunţa la mâncare şi la băutură, nu va putea face acest lucru în privinţa rugăciunii (cfr., Maximilian Kolbe, martirii, etc.), devenită atmosferă a vieţii umane. </p><p><br /></p><p><br /></p><p><b>Gust şi dezgust</b></p><p><span style="white-space: pre;"> </span></p><p><span style="white-space: pre;"> </span>Un alt obstacol în rugăciune este senzualitatea, adică a vrea să simţi gustul rugăciunii. În viaţa spirituală, acesta este un mare pericol, pentru că nu se poate trăi fără bucuria interioară, aşa cum în toate realităţile umane nu se poate trăi fără entuziasm. </p><p><span style="white-space: pre;"> </span>Se întâmplă uneori ca, după ce s-a făcut o întreagă săptămână de exerciţii spirituale, când persoana se întoarce acasă, nu se mai roagă câteva zile; sau, după ce ne-am rugat două, trei ore în şir, tratăm rău prima persoană pe care o întâlnim, sau avem căderi morale. Aceasta este o constantă medie a vieţii spirituale, pe care cu toţii mai mult sau mai puţin o experimentăm, în afară de cazuri rare sau în cazul în care s-a ajuns la un nivel spiritual mai ridicat (???). Cu toate acestea nu trebuie să ne descurajăm, nu trebuie să ne pierdem încrederea niciodată, niciodată să nu spunem că rugăciunea noastră nu are nici o valoare. Rugăciunea şi fidelitatea sunt valabile atunci când, cu toate căderile noastre, ne ridicăm şi mergem din nou pe urma lui Cristos. Aceasta este fidelitatea adevărată şi ea se măsoară cu perseverenţa. Ca o electrocardiogramă care este bună atunci când este sinuoasă, în timp ce una plată indică că inima nu mai trăieşte, tot la fel şi viaţa spirituală, care este făcută din contraste, din căderi, din ridicări, nu este niciodată liniară. Aceasta este viaţa spirituală adevărată. </p><p><span style="white-space: pre;"> </span>O tentaţie infantilă, care se întâlneşte mai ales la cei tineri, este acea care afirmă că, dacă nu se simte înclinaţie pentru rugăciune, este mai bine să nu se roage. Este vorba aici de o tentaţie „carnală”: dacă te rogi numai atunci când te simţi înclinat să te rogi, vei abandona de tot rugăciunea, şi acest lucru indică numai dorinţa trupului. Nu vei putea să lucrezi la opera mântuirii tale fără oboseală. Tocmai momentul în care simţi dezgust, este măsura cu care se măsoară bunătatea rugăciunii tale cu fidelitatea, cu angajamentul şi cu munca. La fel cum se întâmplă atunci când suntem bolnavi şi simţim dezgust faţă de mâncare- şi tocmai atunci este momentul în care medicul ne umple de vitamine şi ne constrânge să mâncăm mai mult şi mai bine- tot la fel atunci când simţim dezgust faţă de lucrurile spirituale, trebuie să recurgem la mai multă hrană spirituală, la rugăciune. În viaţa spirituală există totdeauna un moment, de natură ciclică, timp în care trebuie să ne supunem în mod inevitabil, legilor încercării, ale privegherii, ale angajamentului şi ale sacrificiului. Se întâmplă ca atunci când unul învaţă să cânte la chitară sau un alt instrument muzical şi încep să i se facă bătături la degete: dacă unul abandonează ceea ce a început, nu va mai învăţa niciodată; dacă în schimb reuşeşte să suporte această durere, va reuşi apoi să sune bine, pentru că s-a antrenat, şi prin încercări multe a făcut degetele sale să suporte duritatea corzilor. </p><p><span style="white-space: pre;"> </span>Se poate întâmpla şi, mai ales persoanelor angajate în activitatea apostolică, ca în timpul rugăciunii să nu afle prea multă consolare. Pare paradoxal, dar uneori este Dumnezeu cel care vrea să facă să se înţeleagă că vocaţia lor nu este acea de a se întinde în rugăciune, ci să se dedice mai intens vieţii apostolice. Dacă Dumnezeu ar da acestor suflete să guste dulceaţa rugăciunii, ei s-ar simţi fascinaţi de contemplaţie şi ar dispreţui acţiunea cu riscul de a contracta „diabetul spiritual”. Este necesar deci să fim atenţi ca să nu considerăm „dezgustul” în rugăciune ca o boală a sufletului, când el este, în multe cazuri un dar al lui Dumnezeu, în care trebuie să rămânem fideli propriei vocaţii până când bunătatea divină nu va arăta că vrea altceva de la noi. Dar toată această experienţă poate fi înţeleasă numai cu ajutorul unui director spiritual. </p><p><br /></p><p><br /></p><p><b>Ariditatea spirituală</b></p><p><span style="white-space: pre;"> </span></p><p> Un alt obstacol este ariditatea. Când o persoană este doborâtă, din motive persoanele sau din alte cauze, se simte în ariditatea cea mai neagră. Pentru viaţa spirituală, ariditatea este un moment de fecunditate. Există momente în care ne simţim ca un lemn dus de curentul apelor. Dacă ne-am găsi într-un curent foarte puternic, salvarea noastră ar consta nu în a ne opune curentului, ci în a ne lăsa transportaţi; a ne opune ar semnifica irosirea puterilor noastre, şi a înota, inevitabil, ne-ar duce la moarte. </p><p><span style="white-space: pre;"> </span>În viaţa spirituală există perioade de exod, momente de trecere, de post şi de rugăciune. De exemplu suntem incapabili să ne rugăm în momentele de depresie psihică. Una din primele reguli în aceste situaţii este acea de a face plimbări, şi a spune eventual jaculatorii. Trebuie să existe în rugăciune acest post, care trebuie unit cu un sens de abandon şi de încredinţare lui Dumnezeu: aceasta este adevărata rugăciune. Se poate, deci, afirma cu o anumită siguranţă că în acest cazuri putem și trebuie să postim. „Porunca lui Dumnezeu de a-L iubi din toată inima, din tot sufletul, cu toată mintea şi cu toate puterile nu înseamnă că inima şi sufletul trebuie să simtă totdeauna această iubire. Este un har pe care bunătatea lui îl dă cui vrea. De obicei, la început Dumnezeu dă sufletelor pe care le atrage la sine, mari gusturi sensibile şi multe consolări şi, după un pic, permite ca să fim lipsiţi sau chiar, uneori, să cădem în descurajare până a experimenta dezgust în tot cea ce zic sau fac; şi nu mai simţim nici o plăcere, nici în rugăciune, nici în împărtăşire, nici în oricare alt lucru. Cel care, cu toate acestea, face ceea ce poate, este fidel. Îl slujeşte pe Dumnezeu din iubire către Dumnezeu. Aşa cum se întâmpla cu acel cântăreţ care fiind surd, nu găsea altă plăcere în frumuseţea sunetelor pe care le scotea decât acela de a-l face fericit pe prinţul căruia îi cânta” .</p><p><span style="white-space: pre;"> </span>Nimeni nu poate abandona vocaţia sau misiunea sa pentru că nu este consolat sau mai rău, este continuu tentat şi deseori cade: în acest cazuri, sfatul sfinţilor este acela de a nu abandona propriile obligaţii, chiar dacă ar costa foarte mult, chiar dacă se obţine numai dezolare şi durere care uneori ajung până la sentimentul de faliment (în mijlocul furtunii nu lua decizii). Nu trebuie sucombat în faţa dezgustului, chiar dacă este puternic, continuu şi intens. Durerea nu este răul omului, aşa cum fericirea nu înseamnă lipsa durerii: răul este absenţa unei relaţii din care cauză durerea devine principiu de moarte. Dezgustul nu este moarte pentru că voinţa vieţii, care însufleţeşte credinţa, constituie adevărata forţă misterioasă a omului. Acesta este momentul de deschidere spre har, de a se iubi aşa cum se iubeşte un fiu bolnav sau un mădular al trupului nostru. Pentru că este momentul punerii pe cruce, care pentru credincios este deschiderea spre viaţa cea adevărată.</p><p><span style="white-space: pre;"> </span>Există o purificare continuă prin evenimentele fericite şi triste, şi chiar şi minutele crezute inutile de noi sunt momente privilegiate ale întâlnirii cu Dumnezeu, încrucişarea unde harul ne aşteaptă pentru ca din inima noastră să ţâşnească strigătul de a fi salvaţi şi de ajutor care trebuie să se ridice către El din adâncul inimii noastre. Momentele de agonie ale drumului nostru sunt acelaşi pe care Domnul le-a cunoscut pentru noi, pentru acea intimă solidaritate de iubire care l-a condus să împărtăşească sudoarea sângelui şi frica morţii astfel ca, găsindu-ne noi în aceleaşi circumstanţe, să nu cumva să ne scandalizăm de noi înşine. Există totdeauna asistenţa divină care înlocuieşte ariditatea noastră spirituală, sau, cel puţin la ceea ce noi numim tristeţea noastră. Din acest motiv toate clipele vieţii noastre asumă o valoare spirituală în ochii Tatălui ceresc până la punctul că putem afirma că ele sunt voite de Dumnezeu. Nimic nu trebuie să fie dispreţuit de noi. </p><p><span style="white-space: pre;"> </span>A ceda dezgustului înseamnă a nu crede în fecunditatea agoniei din Ghetsemani, care are dulceaţa sa ascunsă şi trebuie să se asemene cu durerile naşterii, şi nu cu horcăiturilor vieţii. Cât dezgust şi amar a umplut sufletului lui Cristos! Iar El s-a lăsat ajutat de ai săi, de Simon din Cirene, de Veronica. Nu din întâmplare Dumnezeu a împletit aceste momente de intensă durere cu evenimentele mai dureroase ale vieţii noastre. </p><p><span style="white-space: pre;"> </span>Să nu ne simţim inutili în momentul dezgustului: există o frumuseţe misterioasă pe care numai Dumnezeu o cunoaşte, particulă de hostie care se jertfeşte şi se schimbă în însăşi durerea lui Dumnezeu. Suntem ca şi Isus pe cruce, abandonat lui Dumnezeu care pare că s-a îndepărtat de El, dar care în schimb moare cu El în îmbrăţişarea cu Tatăl căruia îi redă viaţa. </p><p><span style="white-space: pre;"> </span>Ne rugăm deci nu pentru a căuta plăcere sau pentru a obţine consolare interioară, dar pentru a trăi după voinţa lui Dumnezeu, în blândeţe şi răbdare. </p><p><span style="white-space: pre;"> </span>Învaţă în aceste momente să taci, să suferi, să te bucuri şi să te uiţi pe tine însuți. </p><p><br /></p><p><br /></p><p><b>Neglijenţa</b></p><p><br /></p><p><span style="white-space: pre;"> </span>Lumea rugăciunii se loveşte deseori de stâncile insuficienţelor noastre umane. Ea nu este numai darul lui Dumnezeu, alianţă pe care Dumnezeu o încheie cu noi şi cu poporul adunat de El, dar este şi o obligaţie a omului. Darul este lăsat în mâinile noastre iar noi suntem chemaţi să luptăm nu numai împotriva neglijenţei noastre dar şi împotriva neglijenţei altora. Tentaţia spontaneităţii într-adevăr, ar putea să ne conducă către o comportare fără reguli, la instantaneitatea momentului, lăsând totul improvizaţiei. Această atitudine adolescenţială a rugăciunii contagiază o mare din poporul creştin, şi nu numai pe cei mai tineri. Rugăciunea, mai ales cea liturgică, necesită pregătire, celebrare ordonată, frumuseţe în mişcări şi coordonarea gesturilor personale şi comunitare. La întâlnirea cu Cristos nu se merge nepregătiţi sau puţin îngrijiţi; mai mult încă, se pune toată atenţia necesară nu numai pentru propriile haine, dar pentru orice atitudine atât interioară cât şi exterioară. Mai ales la întâlnirea cu Mântuitorul nu se merge în grabă şi aproape fugind. </p><p><span style="white-space: pre;"> </span>Un alt mit foarte prezent în rândul poporului creştin este lupta, în numele unei sărace înţelegeri, împotriva oricărei forme de eleganţă, de o căutată dar măsurată frumuseţe, pe care rugăciunea creştină o poartă încă de la originile sale. Misterul cere totdeauna un văl estetic care să acopere chipul lui Dumnezeu şi lasă să se întrezărească trăsăturile profunde ale vieţii sale. Chiar şi săracul are nevoie de frumuseţea rugăciunii pentru a-şi putea înălţa mintea spre Infinit.</p><p><span style="white-space: pre;"> </span>Dacă este adevărat că insuficienţele nu trebuie să blocheze rugăciunea creştinului, fiecare are datoria de a îndepărta orice obstacol, atât extern cât şi intern, ritmului vital al rugăciunii. Fiecare trebuie să se simtă responsabil în funcţie de locul pe care îl ocupă în Biserică. </p><p><span style="white-space: pre;"> </span>În acest sens, este foarte urgentă recuperarea unei sănătoase asceze atât personale cât şi comunitare. Tocmai pentru acest scop, creştinul va fi fidel timpurilor „forte” de rugăciune; nu va recita rugăciunile în grabă, se va preocupa să observe pauzele, mai ales atunci când se roagă singur, se va autoeduca pentru a păstra momente de tăcere; se va opri în timpul lucrului pentru a-l însera pe Dumnezeu în misterul timpului, nu va căuta comoditatea locului şi al spaţiului; nu va deranja rugăciunea comunitară cu discursuri inutile, nu se va lăsa cuprins de lene, va fi punctual la rugăciunea comunitară, nu va ridica prea tare tonul în timpul rugăciunii comunităţii, se va supune gesturilor comune fără a pretinde să fie original. </p><p><span style="white-space: pre;"> </span>În rugăciune trebuie să existe o ordine, care să o structureze şi din persuasivă să o facă edificantă. Trebuie protejată viaţa rugăciunii de orice arbitru personal şi de orice fel de anarhie pentru a asigura dezvoltarea vieţii supranaturale. Conştienţi fiind că ordinea externă păstrează viaţa interioară şi că ritul şi observarea lui păstrează pietatea. </p><div><br /></div>Pr. Damian Pătrașcuhttp://www.blogger.com/profile/15097365657949837049noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1295141829888692215.post-42872838430377862572021-03-13T11:08:00.002+01:002021-03-13T11:08:55.805+01:00Fabula lui Nathan cel înțelept<p><span style="font-size: large;">„Se povestește că acum multe veacuri în urmă un om din Orient avea un inel inestimabil, un cadou prețios. Piatra, un opal cu o sută de frumoase reflexe colorate, are o putere secretă: face ca să fie binevoit lui Dumnezeu și oamenilor pe oricine îl poartă cu încredere. El lăsă acest inel fiului lui cel mai iubit. Acel fiul îl lăsă la rândul lui fiului său cel mai iubit. Inelul trecut astfel din fiu în fiu, până ajunse la un tată care avea trei fii. Toți trei îl ascultau la fel de bine, iar el nu reușea să facă nici o diferență între ei, pentru că toți îl iubeau la fel. Numai din când în când, unul sau altul dintre fii i se părea mai demn să primească inelul, mai ales în momentele în care unul sau altul dintre acești fii se afla cu el. Astfel, cu o dulce afecțiune, el promise inelul fiecăruia dintre cei trei fii. Continuă astfel până când nu mai putu. Dar, aflându-se pe patul de moarte, acel tată bolnav și bătrân se găsi în încurcătură. Să-i supere pe doi dintre fii îl întrista tare. Chemă un aurar și îi porunci să0i facă două inele care să fie exact la fel cu inelul pe care-l avea. Aurarul îl îndeplini dorința întocmai. Când aduse inelele la bătrân, acesta nu reușea deloc să le deosebească de inelul adevărat. Fericit, cheamă fii, unul câte unul, le împarte binecuvântarea lui și dăruiește fiecăruia un inel, după care moare. </span></p><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><span style="font-size: large;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgKMo2aKDyELjumzRg_UTwxlUGwnp12UBV0v0Rn8lGci58sQzGZdlKwx1Q6rFPZdqPy5_AuwzUF2uFbOXTjSSQJjI7ODqN7NQkB1Xi0dWFq-Kd4242ORAQBpznlVnDzDi3pzDbQDpDJwWag/s660/coexist.jpg" imageanchor="1" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" data-original-height="330" data-original-width="660" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgKMo2aKDyELjumzRg_UTwxlUGwnp12UBV0v0Rn8lGci58sQzGZdlKwx1Q6rFPZdqPy5_AuwzUF2uFbOXTjSSQJjI7ODqN7NQkB1Xi0dWFq-Kd4242ORAQBpznlVnDzDi3pzDbQDpDJwWag/s320/coexist.jpg" width="320" /></a></span></div><span style="font-size: large;"><br /></span><p></p><p><span style="font-size: large;">Odată mort tatăl, fiecare dintre fii scoate inelul și-l arată celorlalți, fiecare pretinzând că are originalul, și că moștenitorul întregii averi este el. se ceartă, se cercetează, se acuză reciproc. Degeaba. Era imposibil să se demonstreze care era inelul adevărat. Fii au mers la judecată. Și fiecare a jurat în fața judecătorului că a primit inelul din mâna tatălui (și era adevărat), și cu mult timp înainte tatăl promisese fiecăruia în parte că va fi primit inelul (era adevărat și acest lucru). Tatăl, spunea fiecare, nu putea să-l înșele atât de amar. Fiecare spunea că tatăl era foarte bun, și că nu l-ar fi înșelat; și astfel fiecare îi acuza pe ceilalți doi de înșelăciune. Judecătorul spuse: voi susțineți că inelul adevărat are magica putere de a-l face iubit pe cel care-l posedă lui Dumnezeu și oamenilor. Să fie acest aspect care să decidă! Inelele false nu vor putea face așa ceva. Deci, spuneți-mi: care dintre voi este mai iubit decât ceilalți doi? Să iasă în față! Voi tăceți? Efectul inelelor este numai reflexiv, nu și tranzitiv? Fiecare dintre voi se iubește numai pe sine? Atunci toți trei sunteți înșelători înșelați! Inelele voastre sunt false, toate trei. Probabil inelul adevărat s-a pierdut, iar tatăl vostru a făcut alte trei inele pentru a ascunde pierderea și pentru a-l înlocui.</span></p><p><span style="font-size: large;">Dacă nu vreți, continuă judecătorul, sfatul meu și nu o sentință, plecați de aici! Dar sfatul meu este acesta: acceptați lucrurile cum sunt. Fiecare dintre voi a primit inelul din mâinile tatălui, așa că fiecare să fie sigur că inelul lui este cel autentic. Probabil că tatăl vostru nu mai era dispus să tolereze în casa lui tirania unui singur inel. Și este sigur că v-a iubit la fel pe toți trei. Nu a vrut să umilească pe doi dintre voi și să favorizeze pe unul. Deci, forțați-vă să imitați iubirea lui incoruptibilă și fără prejudecăți. Fiecare să se întreacă să demonstreze la lumina zilei virtutea pietrei prinsă în inelul său. Și să ajute virtutea lui cu dulceața, cu nestăpânita răbdare și caritate, și cu o profundă devoțiune față de Dumnezeu. Atunci când virtuțile inelelor vor apare în nepoți, și în nepoții nepoților eu îi invit să se întoarcă la tribunal, peste mii și mii de ani. Pe scaunul meu va ședea un om mai înțelept decât mine; și va judeca. Acum plecați! Astfel spuse acel judecător modest. Fabula este la modă astăzi printre cei care spun că, nimeni nemaiștiind care este religia cea adevărată, trebuie să acceptăm că toate religiile sunt adevărate, și că nimeni nu știe care este cea/cele neadevărate. Pentru moment, singurul lucru pe care trebuie și putem să-l facem este să ne iubim. </span> </p><div><br /></div>Pr. Damian Pătrașcuhttp://www.blogger.com/profile/15097365657949837049noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1295141829888692215.post-5548323036876978282021-01-23T04:54:00.005+01:002021-01-23T04:54:50.766+01:00Pilda trăirii Evangheliei. Duminica Bibliei<p><span style="font-size: x-large;">Sfântul Besarion vânduse toate averile sale pentru a dărui câștigul obținut săracilor care se prezentau în număr mare la el, astfel că rămăsese numai cu</span></p><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><span style="font-size: x-large;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjzm9Mphr616yI8Q2aLIb-7y3cptrtB1OX5zc1CvIxSSrku09KZEcegGbFsHG_yI_-fUH4MqaQ6gjJyXALzDLx1O425ynbPDJ8ekI22idg9lY5GMOVUL2U1JxLEqDbBYvZQn5gAERh_qzZn/s800/141870628_10225152828716531_6735450419003482003_n.jpg" imageanchor="1" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" data-original-height="526" data-original-width="800" height="263" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjzm9Mphr616yI8Q2aLIb-7y3cptrtB1OX5zc1CvIxSSrku09KZEcegGbFsHG_yI_-fUH4MqaQ6gjJyXALzDLx1O425ynbPDJ8ekI22idg9lY5GMOVUL2U1JxLEqDbBYvZQn5gAERh_qzZn/w400-h263/141870628_10225152828716531_6735450419003482003_n.jpg" width="400" /></a></span></div><span style="font-size: x-large;"><br /> reverenda și o tunică. Dar într-una din zile se prezentă la el un sărac gol și murdar. Acestuia îi dădu reverenda. Altă zi mai veni un sărac, căruia îi dădu tunica. De acum nu mai avea nimic, dar săracii alergau în continuare la el. Constrâns să-i ajute și pe aceștia, căută bine în chilie dacă ar mai fi găsit ceva de dat. Peste tot pustiu. Numai pe masă trona frumos o Biblie. O luă și o vându, dând prețul primit altor săraci. De atunci începu să spună: „Această carte m-a făcut să vând totul, iar acum am vândut-o și pe ea..., dând suma obținută săracilor. </span><p></p>Pr. Damian Pătrașcuhttp://www.blogger.com/profile/15097365657949837049noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1295141829888692215.post-76255310054330622862021-01-02T17:19:00.004+01:002021-01-02T17:19:47.700+01:00Toporul furat<p><br /></p><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEikr0_wRELUk1BbPLrrQtI23ROvPJGxsAz8i6ViC0dRd6mKwGqBHicKCI-3xtKH_UiuftM2LFdh6H-FRmP4xRffnxmnBf_thkx2AFpbGNWcieP4-U8ogy3K2fztLBbidaNQvrklQ6JRmd9_/s400/topor-secure-400x240.jpg" imageanchor="1" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><span style="font-size: large;"><img border="0" data-original-height="240" data-original-width="400" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEikr0_wRELUk1BbPLrrQtI23ROvPJGxsAz8i6ViC0dRd6mKwGqBHicKCI-3xtKH_UiuftM2LFdh6H-FRmP4xRffnxmnBf_thkx2AFpbGNWcieP4-U8ogy3K2fztLBbidaNQvrklQ6JRmd9_/s320/topor-secure-400x240.jpg" width="320" /></span></a></div><span style="font-size: large;"><br /></span><p></p><p><span style="font-size: large;"><br /></span></p><p><span style="font-size: large;">Lao Tze povestește că, într-o zi, un țăran și-a rătăcit toporul. A căutat prin casă, dar nu l-a găsit. Atunci a zărit un vecin care trecea întorcând-și privirea în altă parte, și imediat l-a bănuit că-i furase toporul. </span></p><p><span style="font-size: large;">Într-adevăr, omul se purta exact ca un hoț de topoare. Chipul, expresia, purtarea, gesturile, cuvintele pe care le rostea, totul trăda, neîndoielnic, un hoț de topoare.</span></p><p><span style="font-size: large;">Țăranul se pregătea să-și denunțe vecinul, să-l acuze public și să-l cheme în fața unui judecător, când și-a găsit toporul, căzut în niște tufe din apropiere.</span></p><p><span style="font-size: large;">Iar când l-a revăzut pe vecin, acela nu mai arăta defel ca un hoț de topoare. </span></p><div><br /></div>Pr. Damian Pătrașcuhttp://www.blogger.com/profile/15097365657949837049noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1295141829888692215.post-45397242447156585542020-12-04T05:41:00.003+01:002020-12-04T05:42:42.428+01:00Acea pensulă care ne poate salva de prăpastie<p style="text-align: justify;"><span style="font-size: large;">În timp ce picta în Catedrala "Sfântul Paul" din Londra, pictorul James Thornhill, la un moment dat, a fost cuprins de atât entuziasm faţă de o frescă a sa încât, mergând în spate pentru a o vedea mai bine, nu-şi dădea seama că urma să se prăbuşească în gol de pe schelă. Un asistent, îngrozit, a înţeles că un strigăt de chemare doar va accelera dezastrul. Fără se să gândească de două ori, a înmuiat o pensulă în vopsea şi a aruncat-o în mijlocul frescei. Maestrul, năucit, a făcut un pas înainte. Opera sa era compromisă, însă el era salvat.</span></p><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><span style="font-size: large;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgAxQMea1qW3KmWPH5XM_zxyWUr46HkNgQ7kYJX8JnFmSvcOS5T1oIzDSjQDKDekkp9n251EwjdGImLbzgp-MjBb1wpDwzSou_44lO5rpuaTXj19EMZb93FddOnUisP0RrPJFHeIDrHxmsQ/s1300/england-london-greenwich-old-royal-naval-college-the-painted-hall-K3H79F.jpg" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" data-original-height="956" data-original-width="1300" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgAxQMea1qW3KmWPH5XM_zxyWUr46HkNgQ7kYJX8JnFmSvcOS5T1oIzDSjQDKDekkp9n251EwjdGImLbzgp-MjBb1wpDwzSou_44lO5rpuaTXj19EMZb93FddOnUisP0RrPJFHeIDrHxmsQ/s320/england-london-greenwich-old-royal-naval-college-the-painted-hall-K3H79F.jpg" width="320" /></a></span></div><span style="font-size: large;"><br /> </span><p></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: large;">M-am inspirat din acest episod pentru a spune că uneori aşa face Dumnezeu cu noi. Răscoleşte proiectele noastre şi liniştea noastră, pentru a ne salva de prăpastia pe care n-o vedem. Nu înseamnă că Dumnezeu, cu coronavirusul, a aruncat pensula pe fresca civilizaţiei noastre tehnologice orgolioase. Dumnezeu este aliatul nostru, nu al virusului! "Fiind suprem de bun - a scris Sfântul Augustin - Dumnezeu n-ar permite niciodată ca să existe vreun rău în lucrările sale, dacă n-ar fi suficient de puternic şi bun, încât să scoată binele chiar din rău". (Card. R. Cantalamessa)</span></p>Pr. Damian Pătrașcuhttp://www.blogger.com/profile/15097365657949837049noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1295141829888692215.post-2630710772032143762020-12-02T08:11:00.005+01:002020-12-02T08:11:56.611+01:00Să mestecăm continuu Cuvântul Domnului <p style="text-align: justify;"><span style="font-size: large;">Spuse Avva Macarie: În copilăria mea, în casa tatălui meu, vedeam că atât femeile în vârstă cât și cele tinere aveau totdeauna gumă în gură, pe care o mestecau continuu, pentru a îndulci saliva și a elimina mirosul urât; mai mult încă, spuneau că mestecând guma, aceasta reîmprospăta ficatul și toate organele interne. </span></p><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><span style="font-size: large;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEg0o8SaHV1NGCfIIp_QOLhbNBkd1xYec5jRZfdspy0C0Ih8AQnzSqoWxLWutqJ0lps9flYm48dxxkO_JALHNI42aF99rhKw4yCzpIwdPVSajEm0iiwv0Z7dCRA2awgGiVhcHEiSbtqMu_D8/s600/128810009_10224765246867227_2949011350553528580_n.jpg" imageanchor="1" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" data-original-height="450" data-original-width="600" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEg0o8SaHV1NGCfIIp_QOLhbNBkd1xYec5jRZfdspy0C0Ih8AQnzSqoWxLWutqJ0lps9flYm48dxxkO_JALHNI42aF99rhKw4yCzpIwdPVSajEm0iiwv0Z7dCRA2awgGiVhcHEiSbtqMu_D8/s320/128810009_10224765246867227_2949011350553528580_n.jpg" width="320" /></a></span></div><span style="font-size: large;"><br /></span><p></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: large;">Dacă acest lucru pământesc conferă dulceață celor care o țin în gură și o mestecă, cu cât mai mult poate face hrana vieții, izvorul mântuirii, dulceața tuturor dulceților, adică Cuvântul lui Dumnezeu și numele lui Isus Cristos. Când aud Numele lui glorios și binecuvântat de pe buzele noastre, demonii dispar ca fumul. Dacă rămânem tari în acest Nume binecuvântat, dacă mestecăm continuu Cuvântul său, acesta ne revelează profunzimile inimii și lucrurile cerești pregătite pentru fiecare dintre noi din veșnicie. </span></p>Pr. Damian Pătrașcuhttp://www.blogger.com/profile/15097365657949837049noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1295141829888692215.post-67614165615366461632020-12-02T07:55:00.003+01:002020-12-02T07:55:26.081+01:00Slujitori totdeauna, sclavi niciodată<p style="text-align: justify;"><span style="font-size: large;">Un evreu a salvat viața faraonului, care era să fie mușcat de un șarpe veninos. Ca mulțumire, faraonul i-a cerut evreului să își exprime o dorință, iar el era dispus să i-o împlinească. În loc să ceară libertatea pentru sine și pentru rudele sale, sau să ceară bunuri materiale, evreul făcu o cerere de neînțeles pentru faraon: ceru ca toți tinerii evrei să aibă în fiecare zi două ore libere pentru a putea să se roage, să studieze și să se distreze.</span></p><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><span style="font-size: large;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgVi5jKIg7vUZfV47J52T5iXvgx64J_ZtMcEOlXI0BfKY6XqZSoqqun9NWfY9myu_A26S_yZXLAodMy5qBrM1cTOUwKgEffTv_NIvysxejFICmD-QExOe1sAMNUxiWIm2H4R1s8Vbd1tUU-/s640/129117235_10224766705303687_4516579950622631335_n.jpg" imageanchor="1" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" data-original-height="426" data-original-width="640" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgVi5jKIg7vUZfV47J52T5iXvgx64J_ZtMcEOlXI0BfKY6XqZSoqqun9NWfY9myu_A26S_yZXLAodMy5qBrM1cTOUwKgEffTv_NIvysxejFICmD-QExOe1sAMNUxiWIm2H4R1s8Vbd1tUU-/s320/129117235_10224766705303687_4516579950622631335_n.jpg" width="320" /></a></span></div><span style="font-size: large;"><br /></span><p></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: large;">Morala: Un popor care își înalță privirea spre Domnul - spuse tinerilor - nu va fi niciodată un popor de sclavi, deoarece poate fi făcut sclav trupul, niciodată sufletul!</span></p>Pr. Damian Pătrașcuhttp://www.blogger.com/profile/15097365657949837049noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1295141829888692215.post-38816445479327453882020-11-19T09:42:00.000+01:002020-11-19T09:42:06.187+01:00PICTORUL ȘI BEȚIVUL<p><span style="font-size: large;">Sperând să muncească câteva zile, un pictor ambulant de portrete merse într-un orășel, și se postă în colțul unei străzi. Unul din primii lui clienți a fost un bețiv care, în ciuda feței murdare, a bărbii lungi și neîngrijite și a zdrențelor de pe el, se așeză cu toată demnitatea de care era capabil, pentru a-și face un portret. Pictorul avu nevoie de mai multă vreme decât de obicei pentru a-i face portretul. În sfârșit, când încheie lucrarea, o luă de pe șevalet și o arătă omului din fața lui.</span></p><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><span style="font-size: large;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEg2i1lw5TNF0mXr6Wpy6o1DKWGED8crj8UmQ3I1ISTXPrvoBsRA-XZo-1lBd3Pjraq_jLJvegFsqGXQ1KoOFTCViYfdkMxMuUaIbJ1KPjHr3tcCPrnowzjzqmsxfU0gfRYaIfa5o8kwZjjR/s600/126266963_10224678147489797_7256491825361346530_n.jpg" imageanchor="1" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" data-original-height="600" data-original-width="475" height="320" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEg2i1lw5TNF0mXr6Wpy6o1DKWGED8crj8UmQ3I1ISTXPrvoBsRA-XZo-1lBd3Pjraq_jLJvegFsqGXQ1KoOFTCViYfdkMxMuUaIbJ1KPjHr3tcCPrnowzjzqmsxfU0gfRYaIfa5o8kwZjjR/w253-h320/126266963_10224678147489797_7256491825361346530_n.jpg" width="253" /></a></span></div><span style="font-size: large;"><br /></span><p></p><p><span style="font-size: large;">„Acesta nu sunt eu!”, bâlbâi bețivul, surprins în timp ce privea omul de pe pânză, care zâmbea și era bine îmbrăcat. Gânditor, pictorul îi spuse: Ai dreptate!, dar acesta este omul care ai putea fi tu! </span></p><p><br /></p>Pr. Damian Pătrașcuhttp://www.blogger.com/profile/15097365657949837049noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1295141829888692215.post-86621022252599826242020-11-19T09:26:00.005+01:002020-11-19T09:26:33.035+01:00PROBLEMA CREDINȚEI<p><span style="font-size: large;">Un bătrânel, care se îndepărtase de multă vreme de Biserică, merse într-una din zile la părintele paroh. Spera să fie ajutat să-și rezolve problemele lui de credință. Când intră în biroul parohial, văzu că era deja o persoană care vorbea cu părintele. Văzându-l pe bătrânel pe hol, părintele se ridică imediat și-i duse un scaun, pentru ca acesta să se așeze. </span></p><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><span style="font-size: large;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjhyGBz8G0IBED98avgMnyKmmjEuQWubdMsqAFX5PBTcg9U8UQsWiSd7yYIzdOMtwrX6-sGAOmaOqjbXm-kE5hk0vUIFCYOo2AZXRjmEQttNpiK749cD5qqL0fKyow2gI3wpUXgVBGlm3WV/s275/desca%25CC%2586rcare.jpeg" imageanchor="1" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" data-original-height="183" data-original-width="275" height="266" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjhyGBz8G0IBED98avgMnyKmmjEuQWubdMsqAFX5PBTcg9U8UQsWiSd7yYIzdOMtwrX6-sGAOmaOqjbXm-kE5hk0vUIFCYOo2AZXRjmEQttNpiK749cD5qqL0fKyow2gI3wpUXgVBGlm3WV/w400-h266/desca%25CC%2586rcare.jpeg" width="400" /></a></span></div><span style="font-size: large;"><br /></span><p></p><p><span style="font-size: large;">După ce persoana dinainte termină de vorbit cu părintele, intră el. Îi povesti părintelui dubiile lui de credință, și după ce ascultă sfaturile și explicațiile lui timp de câteva ceasuri, îi promise că va începe din nou să se apropie de Biserică. Puțin mirat, parohul îl întrebă: „Domnule, spuneți-mi, vă rog, din toată întâlnirea noastră, din toate explicațiile și sfaturile mele, care a fost argumentul care v-a convins cel mai mult să vă reîntoarceți la credință și la Biserică?” Răspunse bătrânelul: „argumentul care m-a convins cel mai mult, a fost momentul când ați ieșit din birou și mi-ați adus un scaun să mă așez!” </span></p>Pr. Damian Pătrașcuhttp://www.blogger.com/profile/15097365657949837049noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1295141829888692215.post-59889857304883842722020-10-31T17:24:00.003+01:002020-10-31T17:26:36.392+01:00CÂT CÂNTĂREȘTE UN PĂCAT?<p><span style="font-size: large;">Un preot abia terminase o predică despre convertire, când unul dintre credincioși alergă la el, spunându-i: „Dumneavoastră ați vorbiți de greutatea păcatelor, dar eu, sincer să vă spun, nu simt nici o greutate atunci când păcătuiesc. Cât cântărește un păcat? Douăzeci, o sută de kilograme?”.</span></p><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><span style="font-size: large;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgP-ROGBi7tczMgAGv5cLgLdKSLfw7jBpsXUexBaodGvNQA3f5xWPszz2y4akO-tROUitoqBet-AyjrcJjGlxWUHXZK61dnszqDakB9WvfIRQm4-FyT6dk_qAYG-KRvEinvdxPH1La0ASbH/s493/MORTO.jpg" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" data-original-height="329" data-original-width="493" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgP-ROGBi7tczMgAGv5cLgLdKSLfw7jBpsXUexBaodGvNQA3f5xWPszz2y4akO-tROUitoqBet-AyjrcJjGlxWUHXZK61dnszqDakB9WvfIRQm4-FyT6dk_qAYG-KRvEinvdxPH1La0ASbH/s320/MORTO.jpg" width="320" /></a></span></div><span style="font-size: large;"><br /></span><p></p><p><span style="font-size: large;">„Spuneți-mi, dacă dumneavoastră ați așeza o greutate de o sută de kilograme pe pieptul unui mort, acesta ar simți ceva?”</span></p><p><span style="font-size: large;">„Nu, pentru că este mort”, răspunse credinciosul. </span></p><p><span style="font-size: large;">Preotul reluă: „Ei bine, omul care nu simte greutatea propriului păcat este mort din punct de vedere moral și spiritual”. </span></p>Pr. Damian Pătrașcuhttp://www.blogger.com/profile/15097365657949837049noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1295141829888692215.post-84827222637730050092020-10-31T16:43:00.001+01:002020-10-31T16:43:12.616+01:00Nu înțelegi Providența?<p style="text-align: justify;"><span style="font-size: large;">De ce Dumnezeu conduce lucrurile mai bine decât noi, chiar și atunci când nouă ni se pare că sunt greșite?</span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: large;">Un tânăr, pe nume Serafim cerea cu insistență lui Isus să poată lua locul lui pe cruce, pentru că voia să împărtășească întru totul rolul lui Cristos. Într-una din zile, Răstignitul ascultă cererea lui, dar cu o condiție. Isus îi spuse: „Cu condiția ca tu să taci orice s-ar întâmpla!” Fiind călugăr și obișnuit cu tăcerea și posturile lungi, Serafim îi promise imediat că va observa tăcerea. Atunci Cristos coborî de pe crucea care se afla în biserică, și urcă în locul lui Serafim.</span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: large;">Intră un bogat să se roage și, în timp ce se ruga, din buzunarul pantalonilor îi căzu portofelul. Se ridică să plece, iar Serafim, care văzuse totul, încercă să-i spună că îi căzuse portofelul, însă își aminti că îi promisese lui Isus că va tăcea orice s-ar întâmpla, și tăcu. </span></p><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><span style="font-size: large;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEi5dAE4Py_qhGPVXJKG-ev-t9z2nwI3r8ItAFSKhbfMAdCEkSk1IiJWvWBdRb91EsJUknkR7QUPscuGSSHnKDy7qtEP7fHwBAMHtyloYn-wb-0udkLswexBfuYjUcRdLT0BiYaEGAFd2MDJ/s480/providenta.jpg" imageanchor="1" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" data-original-height="480" data-original-width="375" height="320" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEi5dAE4Py_qhGPVXJKG-ev-t9z2nwI3r8ItAFSKhbfMAdCEkSk1IiJWvWBdRb91EsJUknkR7QUPscuGSSHnKDy7qtEP7fHwBAMHtyloYn-wb-0udkLswexBfuYjUcRdLT0BiYaEGAFd2MDJ/s320/providenta.jpg" /></a></span></div><span style="font-size: large;"><br /></span><p></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: large;">Imediat după bogat intră în biserică un sărac. Și acesta începu să se roage, dar imediat îi căzură ochii pe acel portofel; privi în jurul lui, și cum nu văzu pe nimeni, luă portofelul, se ridică și plecă imediat. Serafim ar fi vrut să-i spună că nu e bine ce face, pentru că nu era portofelul lui, dar își aminti că îi promisese lui Isus că va tăcea orice s-ar întâmpla, și tăcu.</span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: large;">Apoi intră un tânăr în biserică care, la rândul lui, începu să se roage, invocând protecția lui Isus, deoarece peste câteva ore trebuia să plece într-o călătorie pe mare. În timp ce se ruga, intră bogatul cu un polițai după el, spunându-i că își lăsase în biserică portofelul. Cum unica persoană prezentă în biserică era acel tânăr, îl arestă imediat. La acest punct, Serafim nu mai rezistă și strigă: „este inocent!”.</span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: large;">Ce se întâmplă după aceea este și mai interesant. Răstignitul vorbitor salvă pe acel tânăr de pușcărie, pentru că datorită acelei voci, poliția cercetă mai bine furtul, îl eliberară pe tânăr, îl găsiră pe sărac și-l puseră în pușcărie, iar portofelul a fost restituit bogatului. </span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: large;">Seara următoare Cristos intră în biserică, cu fața neagră de nervi, și-l certă sever pe Serafim. „Așa nu merge, dragă Serafim!”. „Dar ce-am făcut, Doamne, greșit?” „Îți spusesem să taci!” „Dar am făcut ordine; am făcut dreptate!”.</span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: large;">Îi spuse atunci Cristos: „Nu, Serafim, tu ai greșit totul; tu te angajasei să taci; îmi promisesei că vei tăcea. În schimb, ai stricat planurile mele. Acel bogat voia să facă ceva rău cu banii din portofel, iar eu am făcut ca el să-i piardă; acel sărac avea nevoie de bani, iar eu l-am făcut să găsească acel portofel; acel tânăr acum a naufragiat pe mare, și îmi ceruse ajutorul: dacă ar fi stat în pușcărie câteva ceasuri ar fi pierdut vaporul, iar acum ar fi în viață. Ai stricat totul, și de aceea nu te mai las să stai în locul meu pe cruce. Chiar dacă ești un călugăr, și te consideri avansat în viața spirituală, Providența mea conduce lucrurile mai bine decât voi, oamenii, chiar și atunci când pare că toate merg spre rău. </span></p><p style="text-align: justify;"><span style="font-size: large;">Morala poveștii: deseori am vrea răspunsuri de la Dumnezeu, și ne luăm de Răstignit pentru că nu ne răspunde, nu ne vorbește! El nu vorbește, dar cu siguranță totdeauna acționează după binele nostru cel mai mare. Să fim siguri că nici o rugăciune nu rămâne fără răspuns. Nici una, pentru că Domnul ne ascultă întotdeauna, dar ne răspunde așa cum consideră El că avem noi nevoie. </span></p><div style="text-align: justify;"><br /></div>Pr. Damian Pătrașcuhttp://www.blogger.com/profile/15097365657949837049noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1295141829888692215.post-40760092718611077162020-10-28T17:08:00.006+01:002020-10-28T17:10:10.720+01:00Slujitorii lui Dumnezeu, Iosif și Victoria Ulma, împreună cu cei şase copii. Familie de martiri<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><br /></div><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><div class="separator" style="clear: both;">de Gianpiero Pettiti</div><div class="separator" style="clear: both;"><br /></div><div class="separator" style="clear: both;">Iosif Ulma şi soţia lui, Victoria Niemczak, au fost supranumiţi "samaritenii din Markowa", de la numele satului lor polonez, dar şi pentru că în Biblia găsită în casa lor erau subliniate cu roşu câteva versete din pilda Bunului Samaritean, din Evanghelia după Luca.</div><div class="separator" style="clear: both;"><br /></div><div class="separator" style="clear: both;">Cu toate acestea, apare nedrept sau cel puţin reductiv să fie numiţi astfel, pentru că, în vreme ce personajul de evanghelică amintire, în afară de faptul de a fi depăşit seculara prejudecată şi de a fi coborât de pe animalul său, a dat din partea lui, în afară de timp, numai uleiul şi vinul folosite pentru pansare, şi doi bănuţi, pe care i-a predat hangiului, "samaritenii" polonezi şi-au pus în joc însăşi viaţa lor.</div><div class="separator" style="clear: both;"><br /></div><div class="separator" style="clear: both;">Înainte de al II-lea Război Mondial, localitatea Markowa era un sătuc agricol foarte vivace, cu ţărani profund catolici şi întreprinzători, acolo trăind şi circa o sută de evrei. Aici se experimentau noi culturi şi tehnici agrare, lucru în care excela Iosif Ulma, născut în anul 1900, un abil pomicultor şi pasionat apicultor, care cultiva şi interese culturale, fiind foarte activ şi în asociaţia "Tinerii Catolici". Devora cărţile şi avea hobby-ul fotografiei, graţie căreia noi posedăm astăzi o frumoasă colecţie fotografică cu cei din familia lui.<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhzk2Cq4HRrIgZf_5NYed-RsTJD4rNdE31AJ_7Akb46lTTZRrlTqOJdXV29PKbtB218gKbm0TxTtBrkd8R6M6UE5hPVlhTXIZ8yak4R6qjHNZFo-QI2mwn7VHco5uq7DSWzYLJdxtxHCluA/s869/201902082-1.jpg" imageanchor="1" style="clear: right; float: right; margin-bottom: 1em; margin-left: 1em;"><img border="0" data-original-height="869" data-original-width="570" height="320" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhzk2Cq4HRrIgZf_5NYed-RsTJD4rNdE31AJ_7Akb46lTTZRrlTqOJdXV29PKbtB218gKbm0TxTtBrkd8R6M6UE5hPVlhTXIZ8yak4R6qjHNZFo-QI2mwn7VHco5uq7DSWzYLJdxtxHCluA/s320/201902082-1.jpg" /></a></div><br /></div><div class="separator" style="clear: both;"><br /></div><div class="separator" style="clear: both;">O va cunoaşte şi se va îndrăgosti de Victoria Niemczak (născută în anul 1912), pe care o va lua în căsătorie în anul 1935, imediat sosind şi cei şase copii ai lor: Stanisława (alintată Stasia), născută în 18 iulie 1936; Barbara (alintată Basia), în 6 octombrie 1937; Władysław (Wladzio), născut în 5 decembrie 1938; Franciszek (Franu), născut în 3 aprilie 1940; Antoni (Anto), născut în 6 iunie 1941; Maria (Marysia), născută în 16 septembrie 1942.</div><div class="separator" style="clear: both;"><br /></div><div class="separator" style="clear: both;">În momentul în care va începe deportarea sistematică în câmpurile de concentrare a evreilor prezenţi pe teritoriul polonez, aceştia vor reuşi să se salveze numai ascunzându-se în casele celor care acceptau să-i primească. Cercetările din ultimii ani au scos la lumină foarte multe episoade de eroism autentic a cel puţin şase mii de polonezi care, cu riscul vieţii lor au ascuns şi salvat astfel evrei, în ciuda nemţilor care ameninţau cu uciderea oricui ar fi făcut acest lucru.</div><div class="separator" style="clear: both;"><br /></div><div class="separator" style="clear: both;">Şi în satul Markowa mulţi polonezi au primit şi ascuns evrei în casele lor. Soţii Ulma au ascuns în casa lor. Nu unul, ci opt evrei, profitând de faptul că locuiau departe de centrul satului şi, cel puţin în aparenţă, ar fi fost mai feriţi de percheziţiile naziştilor. Se crede că "Iuda" ar fi fost poliţaiul de origine ucraineană, pe nume Włodzimierz Le, care de multă vreme le cerea bani, astfel că, în puţină vreme, aceştia trebuiseră să vândă toate proprietăţile familiei. În momentul în care nu au mai avut ce să-i dea poliţaiului, acesta i-ar fi denunţat autorităţilor.</div><div class="separator" style="clear: both;"><br /></div><div class="separator" style="clear: both;">Astfel, în dimineaţa zilei de 24 martie 1944, naziştii au încercuit casa familiei Ulma şi i-au capturat pe cei opt evrei ascunşi acolo, împuşcându-i imediat pe toţi cu un glonţ în ceafă. Apoi a sosit rândul stăpânilor casei, vinovaţi de a-i fi ascuns pe evrei la ei: Iosif şi Victoria au fost ciuruiţi în pragul uşii, în faţa copiilor lor şi a multor altor martori, aduşi anume ca să asiste la execuţie, ca să nu facă şi ei la fel ca soţii Ulma.</div><div class="separator" style="clear: both;"><br /></div><div class="separator" style="clear: both;">Plânsul disperat al celor şase copii, cel mai mare având opt ani, în vreme ce cel mai mic avea numai un an şi jumătate i-a supărat pe soldaţii nazişti. Imediat, cuprinşi de o mânie de nedescris, au deschis focul asupra lor, exterminând astfel întreaga familie. "V-am scutit de greutatea de a fi trebuit să vă gândiţi la ei", spun aceştia în batjocură celor prezenţi care, în mai puţin de zece minute a trebuit să asiste la uciderea a 16 persoane; ba nu, a 17 persoane, deoarece Victoria era gravidă în luna a şaptea. Îngropaţi în grădina casei de către concetăţeni, constrânşi să sape gropile lor, zece luni mai târziu vor fi deshumaţi pe ascuns şi, cu riscul represaliilor, i-au dus şi i-au înmormântat în cimitirul parohial din Markowa. Atunci se va descoperi că creatura din sânul femeii mai avea puţin şi ar fi ieşit la lumină.</div><div class="separator" style="clear: both;"><br /></div><div class="separator" style="clear: both;">Iosif şi Victoria Ulma, în anul 1995, au fost recunoscuţi "Drepţi între naţiuni". În anul 2003, Dieceza de Przemyl a deschis cauza lor de beatificare, incluzându-i iniţial în grupul alcătuit din 122 de martiri polonezi din al Doilea Război Mondial, în frunte stând preotul Henryk Szuman. În cursul fazei diecezane s-a decis să fie adăugaţi acestui grup şi cei şase copii, datorită credinţei părinţilor lor. Procesul s-a încheiat în ziua de 24 mai 2011 în dieceza de Pelplin.</div><div class="separator" style="clear: both;"><br /></div><div class="separator" style="clear: both;">În anul 2017, Congregaţia pentru Cauzele Sfinţilor a acceptat cererea Mons. Adam Szal, arhiepiscop de Przemyl, ca procesul familiei Ulma să continue separat de ceilalţi din grup.</div><div class="separator" style="clear: both;"><br /></div><div class="separator" style="clear: both;">Drumul lor spre cinstea altarelor a devenit, deci, autonom, în aşteptarea ca ceea ce mulţi deja cred să fie recunoscută de Biserică: adică să fie recunoscut că această familie a mărturisit iubirea într-un mod excepţional, până la martiriu.</div><div class="separator" style="clear: both;"><br /></div><div class="separator" style="clear: both;">Sursa: http://www.santiebeati.it/dettaglio/92819</div><div class="separator" style="clear: both;"><br /></div><div class="separator" style="clear: both;">Foto: www.yadvashem.org/righteous/stories/ulma.html</div><div class="separator" style="clear: both;"><br /></div><div class="separator" style="clear: both;">Traducere de pr. Damian Pătraşcu, OFMConv.</div></div>Pr. Damian Pătrașcuhttp://www.blogger.com/profile/15097365657949837049noreply@blogger.com0