vineri, 31 august 2012

LATURA OBSCURĂ A SPIRITULUI MEDIEVAL (V)


Diavolul, între rațiune și credință

5. DOCTRINA BISERICII

Odată cu începutul secolului al XIII-lea, Biserica s-a văzut nevoită să intervină pentru a clarifica unele adevăruri de credință, mai ales în urma răspândirii de idei cu substrat dualist din partea catarilor și a albigenzilor care reluau concepții maniheiste și priscilianiste. În aceste circumstanțe, Papa Inocențiu al III-lea a convocat un conciliu ecumenic, care s-a ținut la Lateran în trei sesiuni solemne, în zilele de 11, 20 și 30 noiembrie 1215; s-au discutat și s-au promulgat unele decrete privitoare Țara Sfântă, reforma Bisericii și luarea de poziție împotriva diferitelor erezii apărute între timp.  

5.1. Erezia catarilor și a albigenzilor

Concepția religioasă a catarilor și a albigenzilor a început să se răspândească după jumătatea secolului al XII-lea; aceasta relua erezia bogomililor din Bulgaria care, la rândul ei deriva din învățătura dualistă și gnostică a maniheilor. Mișcarea era caracterizată de o organizare ecleziastică riguroasă și de un dinamism misionar care a stat la originea marii ei răspândiri. Deși plecau de la instanțe morale și ascetice, mișcarea se caracteriza din punct de vedere doctrinal după un dualism rigid, care îl contrapune pe Dumnezeu Satanei ca fiind două principii echivalente: Dumnezeu, creatorul, care a dat origine numai ființelor spirituale bune; Satana, principiul necreat al răului și creator al materiei în toate formele ei, chiar dacă este inferior lui Dumnezeu sub aspectul puterii. O prezentare foarte precisă a acestei doctrine a fost făcută de un catar convertit la Biserica Catolică, anume Ioan din Lugio, originar din Bergamo, născut în jurul anului 1180-1200, unde adună ideile sectei într-o carte intitulată Cartea celor două principii, sintetizând gândirea lui în acești termeni: „Să citească înțelepții și fără îndoială să creadă că există dumnezeul rău, creator și domn, care este capul și cauza tuturor mai sus amintitelor rele; altfel ar fi nevoie să se afirme în mod necesar să același Dumnezeu adevărat, care este lumină și este bun și sfânt și izvor viu și cap al oricărei dulcețe și suavități și dreptăți, și de la același domn provin în totalitate toate lucrurile adverse și contrare. Dar a crede acest lucru este lucrul cel mai inutil pentru cei înțelepți” (Compendium 56). Există un principiu suprem rău de la care au origine răul și întunericul. Acest dumnezeu rău a creat și bărbatul și femeia și toate corpurile vizibile din această lume, din care s-au născut alte corpuri pe pământ. Este negat liberul arbitru, atât a oamenilor cât și a îngerilor, care nu au puterea de a deveni buni sau răi, dar cei buni sunt și rămân buni, în vreme ce cei răi sunt și rămân răi. De aici necesitatea celor două principii eterne ale binelui și ale răului. În fața răspândirii sectei și a organizațiilor ei, care deja se opunea public Bisericii Catolice, operând o vastă acțiune de seducție și de confuzie în mijlocul poporului creștin, a existat o puternică reacție, cu ajutorul scrierilor și a discursurilor din partea oamenilor de vază și a unor călugări anonimi. Au avut loc însă și reacții violente din partea cruciaților și a inchizitorilor, care au ajuns la masacrarea a populații întregi, fără nici un criteriu de discernământ, convinși că în spatele ereticilor acționau diavolii pentru a devasta Biserica lui Dumnezeu. în acest fel, puțin câte puțin, coerciția autorității temporale și bisericești a înlocuit persuasiunea și convingerea, aplicând sancțiuni de diferite genuri de gravitate, ca de exemplu închisoarea, torturile, confiscarea bunurilor și, în sfârșit, arderea pe rug. Această procedură a provocat revolte armate, împotriva cărora Biserica a reacționat cu ajutorul cruciadelor. De fapt, ereticii apăreau periculoși și din punctul de vedere al unității sociale a imperiului și a națiunilor, acolo unde se instalaseră mai mult și se bucurau de o vastă influență asupra poporului. Pentru a combate acest pericol, papii din secolul al XIII-lea au organizat și au întărit inchiziția, a cărei expresie mai vizibilă s-a avut cu pontificatul lui Grigore al IX-lea. Este un capitol nu foarte fericit al istoriei eclesiastice, chiar dacă el trebuie încadrat în contextul cultural și religios al timpului; consecințele dezastruoase au devenit eclatante în perioadele succesive, cu o maximă divulgare în secolul al XVI-lea.  

5.2. Conciliul Lateran IV (1215)

Conciliul vrea să elimine erorile și să clarifice adevărul revelat, patrimoniu al credinței creștine, așa cum se arată în prima constituție: De fide catholica, care expune profesiunea de credință în unicul adevărat Dumnezeu și în cele Trei Persoane divine; cu privire la catari și la albigenzi aceasta declară că există un singur și unic principiu creator al tuturor lucrurilor existente, fără nici o excepție, cele vizibile și cele invizibile, cele spirituale și cele corporale; aceasta împotriva oricărei interpretări dualiste care să admită recunoașterea unui dublu principiu al binelui și al răului. Se mai declară apoi că îngerii fac parte din ființele create de Dumnezeu și că și ei sunt supuși acțiunii divine care i-a adus din non ființă la existență. Ei sunt creaturi ale lui Dumnezeu în toate sensurile și cu toate drepturile. Într-adevăr, actul creator îi privește atât pe îngeri cât și cosmosul vizibil, așa cum lasă să înțelegem expresia „simul ab initio temporis”, în sensul că ambele creaturi sunt rodul acțiunii lui Dumnezeu încă de la origini, pentru a exclude speculația catarilor, după care Dumnezeu a creat mai înainte îngerii, iar aceștia, la rândul lor, au creat lumea vizibilă. Se vorbește de om în unitatea lui concretă de suflet și trup, și se afirmă că ființa umană integrală a fost creată de Dumnezeu. Aceasta împotriva doctrinei albigenzilor care considera omul  ca un înger decăzut și încarcerat în materia produsă de Satana, sau împotriva concepției maniheilor care îl considera corpul uman ca fiind un element negativ și malefic. Contrar, se evidențiază sensul pozitiv al realității materiale. O altă importantă afirmație privește originala natură bună a tuturor creaturilor, și a diavolului și a demonilor, care au fost create din punct de vedere natural buni. Principiul salvgardează bunătatea absolută a Creatorului și împreună fac lumină asupra chestiunii originii răului, pentru că se spune că demonii au pierdut primitiva lor bunătate din cauza „propriei inițiative”, adică datorită unei libere lor alegeri: „au devenit răi de la sine înșiși”. deci, răul nu-și are cauza în Dumnezeu, nici în realitatea materială, ci numai în posibilitatea de alegere din partea celor care au fost creați liberi. Se afirmă explicit vina îngerească, chiar dacă nu se precizează de gen a fost aceasta. Din această observație se induce că demonii sunt ființe personale, pentru că sunt capabile de a alege cu libertate și, de aceea, dotate cu facultăți proprii spiritelor, care sunt inteligența și voința, care permit să se pună un act deliberat. Se susține astfel valoarea fundamentală a liberului arbitru ca patrimoniu indispensabil al ființelor spirituale și constitutiv esențial al subiectivității lor conștiente. Și omul este responsabil de propriul păcat. Cu toate acestea, conciliul a precizat că umana cădere a fost „instigată de către diavol”. Cu aceasta nu vrea să se disculpe omul, pentru că este vorba numai de o instigare sau o sugestie, nu de substituire a libertății lui, dar înțelege să indice influența negativă care se poate stabili între spiritul îngeresc rău și om. Acest lucru înseamnă încă odată că răul nu provine de la trup, ci de la libera dispoziție a sufletului, atât cel îngeresc cât și cel uman, între care se instaurează o anumită relație. Pe de altă parte, conciliul afirmase că omul, spirit și trup, a fost creat bun de către Dumnezeu, motiv pentru care el nu poartă răul în sine însuși. Răul a intrat în viața umană numai după păcat. Se vorbește de învierea trupurilor reale și concrete, împotriva viziunii spiritualiste a imortalității numai a sufletului, proprie catarilor, și se afirmă existența pedepsei veșnice pentru oamenii condamnați, care vor avea aceeași soartă a diavolului. Textul indică credința eclezială în condamnarea ce-i revine diavolului, însoțită de cea umană. Oricât de scurtă și succintă, declarația are o autoritară greutate teologică, pentru că a fost emanată de un conciliu ecumenic recunoscut și a fost inclusă în profesiunea de credință; aceasta se adaugă precedentelor intervenții ale magisteriului. De aceea, nu este vorba numai de o noutate doctrinală, ocazionată de erezia catarilor, ci de un adevăr deja conținut în credința eclezială, acum explicitată și punctualizată. Ea constituie un punct ferm, făcând parte de acum din comunul patrimoniul al adevărurilor comunității credincioșilor. Conciliul nu a făcut altceva decât să facă mai cunoscut și aprobat în mod oficial un adevăr recunoscut de toți.
va urma

LATURA OBSCURĂ A SPIRITULUI MEDIEVAL (IV)

Diavolul, între rațiune și credință

4. SPIRITUALITATEA MONASTICĂ

4.1. Diavolul agățat între cer și pământ

Bernard din Clairveax, decedat în anul 1153, este reprezentantul cel mai de seamă al spiritualității secolului al XII-lea. El nu se oprește asupra chestiunilor de tip speculativ, dar evidențiază foarte clar atacurile malefice ale Satanei în viața ascetică a călugărului, și sugerează armele pentru a învinge dușmanul. Tratează pe scurt despre căderea Satanei: reafirmă că greșeala lui a fost un păcat de nemăsurată prezumție și de ambiție, voind să se facă asemenea Celui PreaÎnalt și să urce până la ceruri, dar a fost izgonit în abisul care se găsește între cer și nori, deasupra pământului. Ca pedeapsă pentru păcatul său, diavolul a primit în soartă să cadă din cer și să se oprească la jumătatea distanței dintre cer și pământ, astfel ca să nu mai poată fi la înălțimea îngerilor buni, nici să împărtășească josnicia oamenilor care, cu umilința lor fac pocăință pentru păcate. Dezorientați între unul și celălalt ca niște înnebuniți și nervoși fără a se putea liniști vreodată într-un sens sau altul, pentru veșnicie fugind de la ei înșiși și neputincioși să se regăsească în sine ca subiecte stabile, demonii apar ca fiind expresia maximă a dispersiunii ființei care produce imposibilitatea de a se reculege și de a se autodefini. Din acest loc nefericit, ei mor de invidie văzând nenumăratele cete de spirite cerești „strălucitoare de o divină splendoare, care fac să răsune laudele divine, sublime în glorie și preaplini de har” (Sermoni 54,3 sul Cant. dei cantici). În același timp, sunt mișcați de invidie privind pământul, unde se află oameni încercați în virtute și în credință, salvați de dragostea îndurătoare a Domnului. Mare este puterea celui rău, dat fiind faptul că o bună parte a umanității zace sub stăpânirea lui, iar duhurile rele aleargă pe pământ în căutarea unora pe care să-i distrugă. Bernard identifică în special două direcții în care se mișcă acțiunea rea a demonilor: pe de o parte ei încearcă să se urce din nou în cer, înfuriindu-se împotriva lui Dumnezeu în virtutea orgoliului lor nemăsurat; pe de altă parte, respinși din cer, se aruncă constant pe pământ pentru a înșela oamenii. Această mișcare continuă și fără oprire conduce spiritele răului să se miște zi și noapte între cer și pământ.  

4.2. Diavolul în istoria umană

Școala Sf. Victor din Paris reprezintă una din expresiile cele mai semnificative ale reflecției teologice și spirituale din secolul al XII-lea. Deși urmează metoda scolastică de studiu al științei sacre, ea se opune schematismului lui Petru Lombardul și raționalismului lui Abelard, vrând să restituie teologie dimensiunea vitală și sapiențială proprie Părinților Bisericii. Unul din reprezentanții ei mai de seamă este Hugo din Sf. Victor (m. 1141), mai ales în ceea ce privește demonologia. Acesta consideră misterul răului și al diavolului în interiorul istoriei salvifice, pentru a descoperi apoi valorile teologice, antropologice și ascetice. Cu agerime psihologică și spirituală i-a în considerație acțiunea diabolică la începutul istoriei umane, atunci când diavolul i-a ispitit pe protopărinții noștri. Omul fusese pus de divina providență într-un loc plin de delicii, aproape în gradul cel mai înalt, prevăzut cu rațiune pentru a păstra bunurile pe care le primise de la aceeași Providență dumnezeiască. Mai fusese instruit să caute și să obțină acele bunuri cu ajutorul ascultării. Diavolul a văzut toate acestea și l-a cuprins invidia văzând că omul, prin ascultare se urca acolo de unde el căzuse din cauza orgoliului. De aici provine cauza ispitirii. Hugo descrie foarte clar felul de ispitire, ce cuprinde două elemente: a mânca din rodul copacului și a cunoaște știința binelui și a răului; cu alte cuvinte, concupiscența gâtului cu hrana și mândria deșartă și avariția cu promisiunea cunoașterii divine și a posedării acesteia. Într-adevăr, ispitele sunt de două feluri: una exterioară, atunci când sugestia provine din externul vizibil sau invizibil; una interioară, atunci când se naște în suflet de reaua solicitare de a păcătui. Această din urmă ispită este mai greu de învins, pentru că este vorba de a combate împotriva noastră înșine. Din acest motiv, diavolul nu obține îndurare, pentru că a păcătuit fără nici o ispită, nici exterioară, nici interioară. În vreme ce omul, căzut di cauza ispitei exterioare, este supus iertării din partea harului lui Dumnezeu.
 
va urma   

joi, 30 august 2012

LATURA OBSCURĂ A SPIRITULUI MEDIEVAL (III)

Diavolul, între rațiune și credință
 
3. APROFUNDAREA RAȚIONALĂ

În secolele XI-XII se naște teologia numită scolastică, chiar dacă maxima ei înflorire va avea loc în secolul al XIII-lea. Caracteristica și noutatea se află în exigența de a aprofunda din punct de vedere rațional datul credinței (fides quaerens intellectum). Și în cadrul demonologiei se asistă la o trecere, de acum tot mai definită, de o explicare simplu repetitivă și expozitivă spre o impostare speculativă și organic structurată, mai ales odată cu dispariția unor minți foarte speculative ca cea a lui Anselm. Cu acest autor demonologia a avut o dezvoltare decisivă care semnează începutul marii reflecții medievale. În economia salvifică, rolul lui Satana, deși este ținut totdeauna prezent, a fost foarte mult redus grație concepției anselmiene a „satisfacerii” operate de Cristos pentru mântuirea oamenilor; din punct de vedere antropologic, prezența Satanei a avut o relevanță minoră, pentru că păcatul a fost atribuit responsabilității umane mai degrabă decât condiționărilor sau insinuărilor diabolice. De aceea, Satanei i-a fost acordat un rol proeminent. Această considerație este importantă pentru o judecată dreaptă asupra demonologiei acestei perioade, pentru ca să nu fie victimă a echivocurilor și a comunelor înțelegeri greșite, după care Evul Mediu ar înregistra maximul de producție demonologică și a următoarei exagerări ideologice. 

3.1. Chestiunea răului la Anselm din Aosta

Anselm, din 1093 în 1109 arhiepiscop de Canterbury, a scris un tratat filosofic sub formă de dialog: De casu diaboli, Căderea diavolului. Raționamentul lui pleacă de la întrebarea în jurul realității răului și al originii lui; își fixează atenția asupra căderii diavolului, mai degrabă decât a celei a lui Adam, pentru că ea o precedă, atât din punct de vedere temporal cât și din punct de vedere rațional. Păcatul lui Adam începe cu ispita din partea șarpelui, acest lucru indicând că răul deja există în lume și nu are origine de la început de la om. Deci, punând chestiunea în cel fel Lucifer a păcătuit, vrea să spună a căuta motivul pentru care răul a intrat la început în lume și să se cunoască astfel natura proprie a răului. Într-adevăr, ființei absolut divine nu i se poate atribui cauza răului, pentru că El este binele suprem. Anselm reia conceptul augustinian că răul este nimic, adică non ființă sau lipsă a binelui. Noi considerăm răul în sens relativ, ca fiind ceva real, pentru că ne dăm seama că este lipsa unei realități mai bune. Carența de dreptate comportă neliniște, agitație, pe care le reținem lucruri rele ca și cum ar fi entități pozitive; la fel, absența vederii o numim orbire, ca și cum ar fi un lucru real. Din acest motiv răul implică vreo anume semnificație, dar el nu este o ființă reală; este numai o modalitate expresivă a limbajului uman. Iarăși, răul, deși este un nimic în sine, produce consecințe și efecte reale, care se observă în experiența concretă și care ne produc teroare. Pentru Anselm răul este rezultatul unei alegeri făcute de diavol, fără a trebui să atribuim responsabilitatea lui Dumnezeu. De aici studiul său asupra păcatului Satanei. Păcatul lui constă în a vrea să fie asemenea lui Dumnezeu, dar și având pretenția de a fi superior lui Dumnezeu, pentru a putea dispune de propria voință în mod absolut, împotriva voinței înseși a lui Dumnezeu. cu alte cuvinte, Lucifer și-a pus propria voință deasupra oricărui lucru, chiar și deasupra lui Dumnezeu, nevrând să fie supus nimănui în afară de sine. De aceea, el a ieșit în afara dreptății și a păcătuit. De aici rezultă că el, în mod spontan, a renunțat să vrea ceea ce trebuia și, pe bună dreptate, a pierdut ceea ce avea. De fapt, Dumnezeu a creat o adevărată facultate liberă în oameni și în îngeri, care sunt în mod real responsabili și conștienți pentru ceea ce fac. Aceasta constituie demnitatea lor, dar și posibilitatea de a nu corespunde binelui și, deci, să producă păcatul și răul în univers. Demonologia lui Anselm își are rădăcinile în aspectele fundamentale, filosofice și teologice, care pot face lumină asupra chestiunii răului în univers. Intenția lui, și aici intră originalitatea și ascuțimea gândirii lui, este cea de a reconduce demonologia pre chestiunile esențiale pe care le conține și le manifestă; el oferă astfel o contribuție notabilă, pentru ca să nu alunece în concepții banale și superficiale, ci să fie motiv de serioasă reflecție asupra problemelor mai arzătoare și reale ale existenței umane, ca cel al răului și al libertății.      

3.2. Poziția lui Petru Abelard

Om ager și raționalist e raționalist, Abelard (1079-1142) vorbește puțin despre diavol. Îi subliniază numai unele aspecte care se îndepărtează de felul de gândire comun și care oferă puncte de reflecție interesantă asupra determinării răului și a chestiunilor de aceasta legate. Abelard constată că viciile sau păcatele noastre, de considerat lucruri rele, trebuie să fie așezate în suflet și nu în creaturile bune, deoarece corupția nu poate proveni decât numai din bine. În acest sens, suprema bunătate a lui Dumnezeu, care nu permite să se facă ceva fără o cauză, a preordinat pentru bine și lucrurile rele, astfel că se poate folosi de ele cu scopul de a obține binele maxim. De aceea, răul poate deveni bine, dar el nu poate fi niciodată un bine. Diavolul, cu maxima răutate folosește în mod rău lucrurile bune, cu scopul de a obține lucruri rele cu ajutorul celor bune. Contrar, Dumnezeu se folosește în mod bun de acele lucruri pe care diavolul le provoacă în sens rău. Păcatul diavolului, ca și cel al omului, reintră în această viziune optimistă și a fost produs de liberul arbitriu, cu care este dotat fiecare creatură rațională. Diavolul acționează în limitele permisiunii divine, dar se mișcă stimulat de propria răutate. Se poate spune că puterea lui de a acționa este bună și dreaptă, în vreme ce voința lui este totdeauna nedreaptă, pentru că aceasta derivă de la sine însuși, dar cealaltă i-a fost dată de Dumnezeu. Pentru Abelard acest lucru înseamnă că păcatul stă în folosirea rea a facultăților în sine bune, așa cum repetă insistent: „Lucifer, care răsărea de dimineață, a fost cu atât mai mult dispus să devină mândru, cu cât mai sus decât celelalte spirite era luminozitatea lui datorită înțelepciunii și științei. Însă nu se poate spune că înțelepciunea și știința sunt rele prin natura lor, care i-au fost dăruite de Dumnezeu, deși el, s-a mândrit folosindu-se rău de ele” (Theol. christ. 3,5). După Abelard, esența păcatului nu stă atât în acțiunea rea care se face, ci în intenția de a face răul, adică în mișcarea determinată de voința spre violarea dreptății divine, independent de acțiunea care va rezulta. De aceea, nu este important să se considere ceea ce diavolul a făcut, cât mai ales mișcarea voinței lui spre rău. În acest sens, Abelard, în reflecția asupra acțiunii răscumpărătoare a lui Cristos, nu acceptă doctrina care vede în cruce prețul plătit de Dumnezeu pentru a răscumpăra omul din „drepturile” diavolului, pentru că nu este Dumnezeu cel care are nevoie să fie reconciliat cu oamenii, ci contrariul. Iubirea lui Dumnezeu, manifestată în mod eminent în moartea pe cruce a Fiului întrupat, constituie izvorul regenerator al omului, care în acea iubire își găsește propria mântuire și forța pentru a refuza răul și să-i iubească pe frați și pe Dumnezeu. Această teorie a lui Abelard găsește confirmare în personala experiență de iubire și de durere care a caracterizat viața lui. Oricum, ea semnează o evoluție determinantă pentru interpretarea dogmei păcatului și al răscumpărării în teologia creștină.    
va urma

LATURA OBSCURĂ A SPIRITULUI MEDIEVAL (II)

 
Diavolul, între rațiune și credință
2. DEMONOLOGIA BIZANTINĂ

Orientul, mai ales la Constantinopol, cunoaște în epoca altomedievală o înfloritură abundentă a demonologiei populare, care se inspiră cu siguranță din teologie și mai ales din viețile călugărilor și ale sfinților, dar se colorează și de magie și de practici religioase păgânizante. Demonii erau descriși sub diferite aspecte, puteau lua forme umane sau de animale sau de monștrii; în general aveau pielea de culoare neagră, aveau coadă și coarne… Scopul lor era cel de a corupe omul și să-l ducă departe de Dumnezeu. Pentru a lupta împotriva acțiunii Satanei sunt sugerate insturmentele clasice, ca de exemplu rugăciunea și recurgerea la ajutorul unei persoane sfinte cu puteri de a face exorcisme. Aceste diferite aspecte au intrat să facă parte mai târziu în operele lui Michail Psello (1018-1078), consilier pe lângă curtea de la Constantinopol și reformator al studiilor umaniste și filosofice al acelei cetăți. gândirea lui are tendințe neoplatonice și a fost cunoscută și în Occident, mai ales în Renaștere, prin influența pe care a avut-o asupra lui Marsilio Ficino. El a scris opusculul De Daemonum energia seu operatione, unde descrie un dialog într două personaje, Timoteu și Thrax, pentru a clarifica unele chestiuni demonologice, apărute cu ocazia unor erezii.

2.1. Riturile demoniace

Michael Psello combate unele erezii demoniace, ceare nu reprezintă numai erori la nivel teoretic sau doctrinal, dar exprimă și atitudini practice, rituri idolatrice și blasfeme. Sunt descrise câteva rituri făcute de eretici în reuniunile lor sacrilege, spunând că acolo au viziuni divine, dar care, în realitate, sunt manifestări execrabile și abjecte, împotriva oricărei dogme legitime și împotriva oricărei legi naturale. Făcând aceste lucruri, acestea satisfac foarte mult demonii, pentru că merg împotriva legii divine și contrafac simbolurile creștine, imprimate în suflet, astfel ca să le deconsacre și să le deformeze, făcând loc demonilor și simbolurilor lor nerușinate.  

2.2. Numărul demonilor

Michael Psello susține că demonii sunt ființe corporale și acționează asupra trupurilor. Trupurile demonilor se deosebesc foarte mult de cele ale îngerilor. Acestea sunt pline de lumină și splendoare, în vreme ce acelea sunt întunecoase și obscure. Numărul demonilor este foarte mare, astfel că toată atmosfera este plină de ei, nu numai aerul care ne înconjoară, dar și cea care ne învăluie; plin este pământul de ei, marea și locurile subterane impenetrabile. Cu toții au o comună ură față de Dumnezeu și sunt adversarii oamenilor.  

2.3. Acțiunile demonilor

Ispitele sunt actele cele mai frecvente ale demonilor, care sugerează fanteziei cuvinte și șoapte periculoase; asumă figuri și culori și forme diferite pentru a provoca în psihic și în spiritul uman gânduri, sfaturi, amintiri, excitând afectele atât în timpul somnului cât și în timpul zilei. Uneori solicită și mișcă cu plăcere trupul, inflamându-l cu iubiri interzise. Alte ispite nu plac, pentru că demonii sunt lipsite de înțelepciune. Cu toate acestea ei sunt totdeauna motiv de molestie și de tulburare, provocând daune considerabile atât sufletului cât și trupului. Michael prezintă două cazuri de îndrăciți de el însuși experimentate, pentru a pune apoi unele întrebări. Prima întrebare privește sexul demonilor, dacă acesta este feminin sau masculin; răspunde că, pentru demoni, din natura lor, nu au nici gen masculin, nici feminin, pentru că diversitatea de sexe constituie numai o caracteristică a trupurilor compuse, în vreme ce demonii posedă trupuri simple. În virtutea acestor trupuri, ei pot să se miște foarte ușor și să asume diferite figuri. A doua chestiune privește limbajul demonilor: se întreabă dacă ei vorbesc limbi diferite, în funcție de persoana cu care tratează, fie că ele sunt de origine grecească sau de origine ebraică sau siriană. A treia întrebare constă în a aprofunda pasibilitatea demonilor, adică dacă ei pot să fie amenințați sau dacă le este frică, astfel ca să lase libere creaturile chinuite de ei. Răspunsul este clar: ei pot fi învinși numai de cel ce posedă sfințenie și se folosește de numele puternic al Cuvântului lui Dumnezeu. Atunci sunt constrânși să lase liber omul și sunt trimiși în abisurile pământului, lucru de care se tem foarte mult.
Va urma

LATURA OBSCURĂ A SPIRITULUI MEDIEVAL (I)


Diavolul, între rațiune și credință

Reflecția medievală asupra originii răului

1. DEMONOLOGIA POPULARĂ ȘI CULTURALĂ

Scriitorii din Evul Mediu, pe urmele tradiției precedente, sunt în general de acord în a susține că, după păcatul strămoșesc, umanitatea a rămas întemnițată în puterea Satanei. De această concepție depinde teoria „drepturilor Satanei” deja prezentă și discutată de Sf. Părinți, dar care în această perioadă asumă o importanță mai vastă. Totuși, drepturile diavolului nu constituie o putere absolută, pentru că ele sunt supuse autorității lui Dumnezeu și au fost distruse odată cu opera lui Cristos. Mai răspândită apare demonologia care trăiește și se exprimă în rândul poporului, acolo unde frica de diavol și de iad constituie nota caracteristică și sunt descrise în tonuri destul de fanteziste atacurile Satanei, mai ales față de călugări și de persoanele virtuoase. Spațiu mare este acordat și practicii superstiției, magiei, vrăjitoriei. Împotriva acestor exagerări reacționează păstorii și predicatorii, căutând să educe credincioșii la o mai sănătoasă concepție în privința fenomenelor diabolice. Cu toate acestea, ei înșiși nu sunt în totalitate lipsiți de anumite condiționări de emotiviatte și de fantezie. Un alt fenomen al acestei perioade, care mărturisește răspândita prezență demoniacă în rândul poporului este dat de „viețile sfinților”. În acestea apar numeroase episoade de atacuri satanice și de lupte, cu scopul de a invita credincioșii din toate păturile sociale, laici, clerici și călugări, țărani și boieri, la o severă angajare de opoziție și de depășire a răului.      

1.1. Hagiografia și demonologia

Un exemplu autoritar, deși coboară până în secolul al XI-lea, reprezintă în vreun fel expresia unei mentalități răspândite și constituie o paradigmă, este Vita S. Romualdi al lui Pier Damiani (1007-1072), prior al sihăstriei camaldoleze de la Fonte Avellana și curajos reformator al vieții monastice și bisericești al timpului său. El rezumă într-un capitol toată lupta pe care Romuald a trebuit să o înfrunte împotriva diavolului. Mai ales la începutul convertirii, dușmanul târa mintea sfântului între măguliri și ațățâri spre multe vicii, aducându-i aminte câte lucruri ar fi putut face în lume, în vreme ce ceea ce făcea acum nu avea nici o valoare. Deseori bătea la ușa chiliei lui, atunci când acesta adormea și, agitându-l, îl ținea treaz toată noaptea. Timp de aproape cinci ani, noaptea, diavolul se așeza pe picioarele lui și, ca să nu se poată întoarce de pe o parte pe alta, îl speria cu fantasme și imagini. Dar Romuald a reușit totdeauna să-l pună pe fugă pe diavol, cu grele reproșuri, așa cum explicit este reprodus: „Unde mergi acum, o urâtule? De ce vii în sihăstrie, tu care ai fost alungat din cer? Pleacă, câine necurat; dispari, șarpe handicapat” (Vita S. Romualdi 7). Aceeași impostare hagiografică va dura în tot Evul Mediu, și în secolul al XIII-lea, așa cum demonstrează mărturia lui Petru Venerabilul, abate al mănăstirii din Cluny între anii 1222-1256. În opera lui De miraculis descrie în mod viu și particularizat unele situații de persoane, atât laici cât și călugări, în contact cu diavolul. Este vorba de viziuni monstruoase, de atacuri violente, de figuri animalice și de gălăgii asurzitoare, de murosuri insuportabile, de diatribe și contre cu diavolul, care uneori se îmbracă în călugăr sau abate sau novice pios cu intenția de a înșela. Petru precizează nume, locuri, timpuri a ceea ce povestește ca fiind întâmplate cu adevărat. Și în sfera artistică, figurativă și literară, diavolul este reprezentat în mod dramatic.  

1.2. Cultura și diavolii

Arta altomedievală făcea puțină deosebire între diavol și demoni; și infernul era uneori reprezentat ca un personaj asemănător cu diavolul. Spune B. Russel: „Diferitele tipuri nu sunt definiți clar și mulți diavoli sunt puțin umanoizi și puțin animale. Diavolul umanoid putea să fie un bătrân îmbrăcat cu un palton lung, cu o coadă scurtă, cu picioarele netede și musculoase, părul și fața umane; sau un om mare și gros, nud, cu pielea neagră, cu mâini de om dar cu gheare la picioare, și cu coadă; sau un gigant cu asemănări umane; sau ca un înger umanoid îmbrăcat în alb, cu aripi pline de pene și păr lung pe spate. Rareori diavolul avea forme feminine” (Il diavolo nel medioevo, Bari 1987, 96). Producția literară mai apropiată de teologie, dar totdeauna foarte sensibilă față de religiozitatea populară și de folclor, a accentuat aspectul pasional al revoltei și al destinului lui Lucifer, cu referință și la textele biblice, dar mai ales la cărțile apocrife. Acest lucru s-a întâmplat mai ales în zona anglosaxonă, acolo unde în literatură se folosea limba vulgară. Există poeme care descriu istoriile sfinților și ale sfintelor în care, în mod repetat intervine acțiunea Satanei; alteori se reia povestirea din Geneză, unde se subliniază opera seducătoare a diavolului față de Adam și Eva; în poemul Christ and Satan este descris contrastul dintre Mântuitorul umil și victorios și diavolul disperat și destinat condamnării. Un aspect al mentalității populare este dat și de predicarea făcută credincioșilor în timpul celebrărilor religioase. Un element foarte important în structura predicii – din ceea ce rezultă în textele din secolul al XIII-lea, dar foarte verosimil și din secolele precedente – erau exemplele, scurt anecdote incisive, cu scopul de a face discursul mai eficace și mai atent auditoriul, astfel ca să impresioneze sufletele. Acestea puteau fi luate fie din literatură, mai ales din cea hagiografică, fie din fantezia vie a predicatorului, sau și din situațiile reale. De fapt, exemplele descriu în mod plastic diferitele aspecte care formau viața timpului și se desfășurau în locuri comune, ca de exemplu mănăstirea, casa boierului, casa de la țară sau de la oraș, strada sau pădurea.      

1.3. Reprezentările pe scenă

În Evul Mediu târziu, dar apoi mai ales în secolul al XIII-lea și încă și mai mult în secolele XIV-XV, asistăm la o largă răspândire a acelei particulare expresii a vieții creștine care sunt „reprezentările sacre”. Aceste reprezentări au avut originea lor în liturgie și la început erau în limba latină, mai târziu exprimându-se în limba vulgară/populară, mai accesibilă marelui public care era incult. În general, drama medievală se deosebește în trei genuri: „misterele”, legate de sărbătorile liturgice ale anului, „miracolele”, apărute în secolul al XII-lea, cu referință la viețile sfinților. În sfârșit, „moralitățile”, texte înflorite mai târziu, la sfârșitul secolului al XV-lea, și începutul secolului al XVI-lea, descriu lupta dintre dintre bine și rău din viața fiecărui om, cu scop eminamente omiletic și pentitențial. Deși sunt diferite între ele, toate cele trei genuri literare vor să povestească istoria mântuirii și a păcatului în momentele ei principale: creația și căderea lui Lucifer și al lui Adam; răcumpărarea adusă de Cristos și înfrângerea Satanei: escatologia și judecata universală.

În acest context, diavolul este foarte prezent, iar figura lui asumă un rol relevant, pentru lupta împotriva lui Dumnezeu și împotriva omului, răspândind dramatism și teroare pe scene, pentru că prezența lui este semnul răului, al ispitei, al pedepsei veșnice, dar, în același timp deschide sufletul spre speranță, deoarece Satana în sfârșit este înfrânt, cauzând printre altele hilaritate, persoana lui fiind deseori reprezentată în mod grosolan și ridicol, cu atitudini stupide și burlești. Aspectele cele mai semnificative, evident exprimate într-un gen literar antropomorf și figurativ, sunt date de descrierea atitudinii lui Lucifer față de Dumnezeu. el este o creatură, cel mai frumos dintre îngeri, plin de splendoare și de lumină, vrea să se așeze pe tronul lui Dumnezeu pentru a avea aceeași putere și glorie. Îngerii fricoși acceptă superioritatea lui Lucifer, recunoscându-l ca șef al lor, în vreme ce îngerii buni refuză să facă acest lucru și rămân oripilați de prezumția lui. Păcatelor urmează pedeapsa care-l condamnă pe Satana și pe urmații lui la iad, acolo unde ei își plâng destinul, simt o profundă invidie față de oameni, capodopera creației, și vor să se revendice asupra acestora, și datorită faptului că Fiul lui Dumnezeu a decis să se întrupeze.
Un alt aspect notabil inspirat clar din literatura apocrifă, este indicat de raportul lui Satana cu Cristos, pentru că Lucifer nu reușește să-l recunoască ca Fiul al lui Dumnezeu pe Isus din Nazaret, acest lucru deja din momentul anunțului din partea îngerului Gabriel. Din acest motiv încearcă să-l ispitească pe Cristos, astfel ca să aibă o clară dovadă a ființei sale divine; la fel, diavolii merg după Cristos tot timpul vieții lui pentru a-i descoperi misterul, dar nu reușesc, chiar dacă-și dau seama de puterea lui de a vindeca pe cei bolnavi, de a învia pe cei morți și de a salva omul din sclavia satanică. La sfârșit demonii decid să-l ucidă pe Cristos, deși Lucifer are o părere contrară. Într-adevăr, moartea lui Cristos pe cruce înseamnă înfrângerea lor totală, atunci când Isus coboară în iad. Aceasta din urmă constituie scena dramatică cea mai dezvoltată.
 
Autor: R. Lavatori
Traducere: Pr. Pătrașcu D.
 
Va urma
   

Moștenitorii Sf. Bonaventura


Fericitul Ioannes Duns Scotus și Guglielm of Ockham
 


Trebuie să spunem încă de la început că ultima perioadă a Evului Mediu este bogată în schimbări și răsturnări politice, religioase și culturale. Încep să se formeze și să se stabilizeze statele naționale, mai ales cele ale Angliei și Franței. Franța, cu Filip cel Frumos și Imperiul lui Ludovic Bavarezul se opun tot mai mult teoriilor politice teocratice ale papatului. Acesta traversează o profundă criză spirituală; pe de o parte se încearcă reafirmarea supremației papei asupra puterii politice, iar pe de altă parte, puternice curente din interiorul Bisericii și sfida religioasă a Islamului reclamă o revenire la antica puritate a sărăciei evanghelice, și abandonarea puterii temporale. Mesajul Sf. Francisc a schimbat profund spiritualitatea Europei Occidentale, și nu întâmplător, cei mai faimoși intelectuali din această ultimă perioadă a Evului Mediu provin din Ordinul Fraților Minori.

Excesiva conceptualizare a credinței, prea marea încredere în rațiune și progresiva rupere de teologie de viața de toate zilele împing pe acești intelectuali, ca reacție, să vadă raportul cu credința ca dominare a inimii, a afectivității, mai mult decât a rațiunii. În aceasta, teologii școlii franciscane reiau gândirea Sf. Bonaventura și tind să se îndepărteze de dominicanul Sf. Toma de Aquino și de Aristotel, filosoful cel mai urmat din partea Aquinatului.

Doi sunt moștenitorii Sf. Bonaventura care se deosebesc în această perioadă: Fericitul Ioannes Duns Scotus și Guglielm of Ockham, ambii provenind din Anglia.

        Ioannes Duns, numit Scotus pentru că s-a născut în Scoția, a văzut lumina zilei probabil în jurul anilor 1265 sau 1266 și a fost supranumit de contemporanii lui doctor subtilis, datorită abilității lui în a formula toate distincțiile și alternativele posibile. Intrat de tânăr în Ordinul Franciscan, a studiat la Oxford și apoi la Paris unde, după obiceiul timpului, a comentat Sentințele lui Petru Lombardul. În anul 1303 a fost constrâns să lase Parisul, dându-se de partea Papei Bonifaciu al VIII-lea în conflictul acestuia cu regele Franței Filip cel Frumos, dar deja în anul 1304 a putut să revină la Paris pentru a fi numit maestru în teologie. În anul 1305 s-a reîntors să predea la Oxford, unde a compus opera lui cea mai cunoscută, intitulată Opus oxoniense, dedicată comentariilor Sentințelor lui Petru Lombardul. În anul 1307 a fost chemat să predea teologie în Studiul Franciscan din Köln, deschis de puțină vreme, dar care, în anul următor a fost închis. Alte opere ale lui Duns Scotus sunt: Tractatus de primo principio, Quaestiones super libros Aristotelis de anima, și Reportata parisiensia, păstrate în două redactări, și acestea dedicate comentariilor Sentințelor. Viața scurtă și continuele sale mutări nu i-au permis să dezvolte o gândire sistematică, dar există unele puncte în care pare că este atât de modern încât anticipă școlile contemporane de filozofie și de teologie, care au reluat foarte mult din gândirea lui și al lui Ockham.

        Duns Scotus nu respinge în manieră drastică aristotelismul, admițând că este posibilă o conciliere între filosofia lui Aristotel, bine înțeleasă, și cea a lui Augustin: adevăratul adversar de combătut este averroismul, o doctrină în vogă în Facultatea de Arte din Paris, care reprezintă degenerarea rațiunii, și nu spiritul doctrinei aristotelice, care constă într-o încredere în forțele raționale ale omului. Discipolii lui Avveroe (pe adevăratul lui nume Ibn Rushd, filosof arabo – hispanic), proclamând uzul autonom al rațiunii, contrapuseseră filosofia teologiei și creaseră absurda teorie a dublului adevăr, dăunătoare atât pentru una cât și pentru cealaltă; tomiștii, făcând distincție filozofie și teologie, dar proclamând apoi complementaritatea acestora, creaseră numai confuzie. Concluzia lui Duns Scotus constă în faptul că este adevărat că trebuie să se mențină distincția dintre filozofie și teologie, dar în sensul unei distincții de planuri și nu în interiorul aceluiași plan. Această concluzie – care, pe de altă parte era deja prezentă în mișcarea franciscană, în special la Bacon – aduce unele consecințe foarte importante: filosofia (adică metafizica) are un caracter exclusiv teoretic și cognoscibil, teologia are un caracter exclusiv practic:     

 

Întreaga teologie este practică… acest argument este confirmat de aceasta, adică că primul obiect al teologiei este scopul ultim și că principiile obținute din scopul ultim în intelectul creat sunt principii practice… Credința nu este o haină speculativă, nici a crede nu este un act speculativ, nici viziunea care urmează credința este speculativă, ci practică (Opus oxoniense Prol., q. 4, n.3).

 

        Toate adevărurile teologice sunt, de aceea, adevăruri de credință, aparțin sferei practicii, dictându-i normele de conduită, și nu pot în nici un fel să fie demonstrate. Intr-adevăr, ele sunt supuse absolutei voințe a lui Dumnezeu, care a stabilit cu absoluta lui putere calea mântuirii în mod total autonom de orice lege naturală și, deci, de orice raționament filosofic. Importanța revoluționară a acestei afirmații rezultă clară dacă considerăm că cele mai importante teze și propoziții pe care scolastica le reținuse raționale (deci demonstrabile), sunt puse de Duns Scotus complet în afara sferei rațiunii. El se distanțiază mai ales de Sf. Toma de Aquino și de aristotelism. Unica dovadă care se poate da în privința existenței lui Dumnezeu este cea ontologică a Sf. Anselm, care însă se bazează pe credință. Deci, metafizica nu mai este, pentru Duns Scotus acea specie de punte între filosofia și teologia pe care Sf. Toma o fondase pe analogia entis. De acum teologia este știința practică care indică calea creștină a mântuirii, în vreme ce metafizica are ca obiect ființa ca ființă, și este proprie cercetării filosofice. Astfel, cu acest gânditor, se pune în aplicare prima mare îndepărtare dintre cercetarea filosofică și cercetarea rațională, înainte de Renaștere. Metafizica lui Duns Scotus este una din cele mai complexe și mai articulate ale scolasticii ; pretenția lui de a distinge subtil o gamă infinită de alternative logice și raționale a provocat multe discuții și a avut mulți discipoli în vremea lui, dar a fost și un motiv de deranj pe care l-au avut filosofii față de filosofia scolastică.

        Un alt concept important, care anticipă în vreun fel filosofia noastră existențialistă și moderna teologie, este cel numit hecceitas, inventat de Duns Scotus. Împotriva lui Toma, care credea că principiul de individuație rezidă în materia semnată, Duns Scotus susține că principium individuationis rezidă în haecceitas. Hecceitatea este tocmai delimitarea naturii comune, adică a quidității; hecceitatea constă în a putea spune despre un lucru „este tocmai acesta”, recunoscându-l în unitatea lui substanțială (de exemplu: acest om), dincolo de multiplicitatea elementelor în parte care-l compun (de exemplu: ochi, gură, sânge, oase, etc.).

 

Prin individuație sau unitate numerică sau singularitate nu înțeleg desigur unitatea indeterminată, după care orice lucru în interiorul speciei este spusă numeric unul, ci unitatea determinată ca fiind acesta (signatam ut hanc), astfel că, așa cum s-a spus mai înainte că este imposibil să se dividă individul în părți substanțiale, la fel spun că individul nu poate să nu fie în același timp acest individ caracterizat de această determinare singulară (Opus oxon. II, d.3,q.2).

 

        Hecceitas este, de aceea, ființa singulară a omului aici și acum, ființă care este într-adevăr atribuibil tuturor oamenilor, dar care este înainte de toate proprietatea individului. Se anticipă astfel conceptul care va fi al iluminismului, unde conceptului de persoană este substituit cel de individ, și se anticipă și a fi aici și acum, concept tipic existențialismului. Mistica franciscană a Întrupării se unește ritmului omului ca centru de cercetare  și de interes intelectual. Marea intuiție antropocentrică a Renașterii se află deja la poartă. Teoria individuației, care va fi făcută proprie și de psihologi ca Jung, găsește în Duns Scotus punctul de plecare. Linia urmată de Duns Scotus este, într-adevăr, cea augustiniană, care pune în evidență raportul mistic al sufletului cu un Dumnezeu substanțial de neajuns cu rațiunea. Absoluta transcendență divină și contemporana ei prezență salvifică în persoana lui Cristos, centru al universului și al istoriei, fac din teologia scotistă o teologie esențial cristocentrică. Acest lucru nu trebuie să mire, pentru că Fericitul Duns Scotus se reface la marea tradiție teologică franciscană și tinde să pună în evidență, cu sensibilitata tipică popoarelor din Nordul Europei, misteriosul raport dintre individ și Dumnezeu, cât și paradoxul dintre transcendența absolută a lui Dumnezeu și imanența lui în inima omului. Astfel că este adevărat că Jung, din punct de vedere psihologic, va afirma că multe tulburări ale emoției derivă tocmai din separarea de Dumnezeu, văzut ca principiu ce fondează Sinea. Deci, găsim în acest autor medieval unele teme ce sunt proprii gândirii conteporane.  

        Dar criza definitivă a scolasticii Evului Mediu s-a avut cu Guglielm of Ochkam (1290/1300-1348/50). Născut la Ockham, în Surrey, Guglielm s-a format în ambientul școlii de la Oxford, și în special a fost influența de gândirea mistică și științifică a lui Ruggiero Bacon. Chiar dacă recenta critică istorică a dezmințit un raport al său direct de discipolat cu Duns Scotus, el nu pare să fie străin discuțiilor pe care metafizica lui Duns Scotus le-a suscitat în ambientul din Oxford. Intrat foarte degrabă în Ordinul Franciscan, a suferit în jurul vârstei de 30 ani o primă condamnare pentru erezie din partea Inchiziției. Mergând la Avignon pentru a se disculpa, ajunse acolo tocmai în momentul în care era mai violentă lupta dintre Papa Ioan al XXII-lea și generalul franciscanilor, Michele di Cesena. Disputa avea ca centru conceptul de absolută sărăcie a lui Cristos și a apostolilor, afirmat ca articol de credință de către franciscani și negat de papa, și era o dispută care depășea aspectul religios, implicând condamnarea ierarhiei bisericești de acum complet mondenizată și înseși puterea temporală a papatului. Guglielm și-a legat soarta de cele ale franciscanilor rebeli și de Michele di Cesena, iar atunci când contrastul a devenit inconciliabil (Michele l-a declarat pe Papa apostat și dușman al lui Cristos și l-a depus; papa l-a declarat eretic pe Michele și l-a excomunicat), a trebuit să fugă de la Avignon și să se refugieze împreună cu Michele pe lângă împăratul Ludovic Bavarezul. La curtea împăratului acesta s-a dedicat scrierii de opere în polemică cu papa, împotriva lui Ioan al XXII-lea și, în general, împotriva supremației papale, exprimând teze în favoarea teoriei conciliariste a puterii bisericești (unde nu este papa, ci comunitatea bisericească care exprimă supremul magister bisericesc). Odată eșuate tentativele de răzbunare ghibeline în Italia, și în vreme ce capitlul general al franciscanilor, până atunci favorabil lui Michele di Cesena se dezicea de acesta și cu el se dezicea și de franciscanii rebeli, Gugliem s-a retras definitiv la München, unde s-a dedicat scrierii operelor sale teologico-politice. După moartea lui Michele di Cesena și a lui Ludovic Bavarezul, Guglielm a încercat o reapropiere de Ordin; capitolul general s-a arătat favorabil, dar moartea, datorată probabil ciumei care în acei ani se răspândea în toată Europa, l-a surprins pe Guglielm înainte ca să aibă loc reconcilierea.

        Dintre multele sale opere amintim: Comentarii la Sententiae, Summa totius logicae, Comentarii la Fisica și la Organon aristotelice, șapte cărți de Quodlibeta, opuscule politice împotriva lui Ioan al XXII-lea, De imperatorum et pontificum potestate.

        Cu Ochkam, gândirea filosofică și spiritualitatea medievală se îndepărtează și mai mult de Sf. Toma de Aquino și de maeștrii Scolasticii secolului precedent. Primatul voinței și al libertății absolute a lui Dumnezeu face să se lege gândirea acestui autor – care ne duce deja în Renaștere și cu gândirea lui Politică anticipă în oarecare fel chiar gândirea liberală din secolul al XVIII-lea, de cea a lui Abelard.

        Principiul revoluționar al filosofiei ochkamiste se rezumă astfel: „ființele/entitățile nu trebuie să fie multiplicate dincolo de stricta necesitate” (entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem): acest principiu, care a fost numit „briciul lui Ochkam”, permite să se elimine o bună parte a doctrinelor și a discuțiilor logico-metafizice proprie scolasticii, de la distincțiile dintre intelectul activ și intelectul pasiv la cele asupra determinării speciei, a diferitelor tipuri de universali, a principiului de individuație, șamd. Acest principiu metodologic va sta la baza concepției „economice” a științei ce se va dezvolta odată cu secolul al XX-lea, și care mai este și astăzi aplicat foarte larg în cercetarea teologică, ce resimte din gândirea acestui mare franciscan. Unica realitate existentă cu adevărat este cea individuală: numai plecând de la experiență se poate avea o adevărată știință.

 

De la cunoașterea intuitivă începe cunoașterea experimentală; într-adevăr, în general, cine poate cu ajutorul observației să cunoască un adevăr contingent și, prin acesta, un adevăr necesar, are o cunoaștere simplă de termeni sau lucruri pe care un altul, incapabil să facă acea observație, nu poate s-o aibă. Așa cum cunoașterea faptelor sensibile obținute din experiență (cum spune Aristotel) începe cu simțurile, adică de la intuiția sensibilă a faptelor sensibile, la fel, în general, cunoașterea științifică a aspectelor pur inteligibile ale experienței începe cu o intuiție intelectivă a acestor aspecte inteligibile (In Sent., Prol., q. 1).

 

        În realitate, conceptele universale nu există decât în mintea noastră: ele sunt nume pe care noi le dăm lucrurile convențional, și în realitate tot limbajul cu care noi indicăm obiectele, altceva nu este decât o convenție arbitrară. Reluând definiția lui Aristotel prin care „cuvintele sunt semne ale afectelor interioare ale sufletului”, Ochkam înțelege termenii (voces) ca fiind semne subordonate conceptelor, adică intențiilor sufletului:

 

Dar acest lucru nu înseamnă că cuvintele indică înainte de toate conceptele, dar că cuvintele sunt inventate și impuse pentru a semnifica lucrurile înseși reprezentate de conceptele mentale. De aceea, conceptul semnifică ceva în mod primar și în mod natural, în vreme ce cuvântul semnifică același lucru secondar (Summa totius logicae I, 1).

 

        Acest lucru înseamnă că nu numai că este imposibil să se gândească la o realitate a conceptelor sau a cuvintelor independent de minte (deci: nici ante rem, nici in re, nici post rem), dar și că este imposibil să se păstreze cele două concepte importante ale metafizicii și ale teologiei medievale, cel de substanță și cel de cauză. Într-adevăr, „briciul” ne împiedică atât să admitem o realitate substanțială a obiectului dincolo de concretele calități sensibile obținute din experiență, cât și să admitem principiul metafizic de cauză dincolo de concreta succesiune a fenomenelor pe care ni le atestă experiența. Consecințele în câmp teologic sunt notabile: nu se poate demonstra că Dumnezeu este cauza eficientă a tuturor lucrurilor, cât și faptul că doctrina ortodoxă a creației nu are o justificare rațională. Dar, în fond, este înseși existența lui Dumnezeu cea care nu poate fi demonstrată: dacă chiar credința are nevoie de o „probă”, aceasta poate fi cel mult cea ontologică a lui Anselm.  

        Întreaga cercetare medievală, bazată pe limbaj și pe raportul cu realitatea își găsește, de aceea, un debușeu în nominalism și în empirism, ce va constitui o caracteristică a succesivei cercetări științifice și filosofice, unde Ochkam este unul din precursori. Din această bază Ochkam obține teoria supoziției, care este de acum foarte folosită în toată știința contemporană. Nu se mai poate vorbi de știință ca și cunoaștere a cauzelor, așa cum făceau Aristotel și Sf. Toma de Aquino, ci de știință ca model, derivat din faptul că același obiect poate să aibă diferite modalități de a fi studiat, cât și faptul că limbajul care exprimă modelul este totdeauna o convenție. Această modalitate de a vedea limbajul, reluat de Abelard, filtrat prin metafizica lui Duns Scotus, a fost mai târziu reluat de filosofii limbajului din secolul al XIX-lea, ca de exemplu Wittgenstein:

 

Dacă se scriu următoarele patru propoziții: „omul este un animal”; „omul este o specie”, „omul este un cuvânt alcătuit din două silabe”, „omul este un cuvânt scris”, fiecare propoziție poate fi adevărată, dar fiecare în mod diferit, pentru că ceea ce este un animal nu este în nici un caz o specie și nici măcar un cuvânt alcătuit din două silabe, nici un cuvânt scris (Summa tot. log I, 64).

 

        În acest caz, orice discurs asupra lui Dumnezeu și asupra realității lui este destinat în mod inevitabil să fie închis? Ar trebui să întrerupem cercetarea teologică în negativitatea pură, spunând despre Dumnezeu numai ceea ce nu este? Într-adevăr, Ochkam nu hazardează încă o ipoteză de acest fel, nu este un precursor al teologiei „morții lui Dumnezeu”. El vrea să sublinieze că atotputernicia, libertatea, autonomia lui Dumnezeu, nu pot fi circumscrise „de jos” în cuvinte umane, dar că ele înseși fondează concepția pe care o vom defini un Deus semper maior. Dacă acest lucru este adevărat, a pune problema lui Dumnezeu în teologie, înseamnă și să recunoaștem micimea și umilința omului care, conform voinței divine, dezvoltă expresii teologice dense de precauție, deși nu vrea să se reducă la tăcere.

Inspirația mistică franciscană se leagă de aceea de teologia lui Pseudo Dionis și de mistica renană. Din această perspectivă, adevărul teologic derivă direct dintr-o intervenție divină, în virtutea puterii lui absolute (potentia absoluta). Caracterul științific al disciplinei este dat de capacitatea de a utiliza rațiunea pentru a articula propoziții teologice provenind din Revelație. Deci, teologia, ca și pentru Alexandru din Halles (un alt franciscan), pleacă de la Revelație și de la ea provine. Asupra ei dezvoltă propoziții, cu ajutorul procesului silogistic și al logicii termenilor, pe baza a două principii, cel al „non contradicției” și al faimosului „brici al lui Ochkam”, adică principiul de simplificare (non sunt moltiplicanda entia sine necessitate; numit și: pluralitas non est ponenda sine necessitate). Teoria semantică a suppositio dă dreptate și statutului logic al „discursului” teologic, ajutând să stabilească semnificațiile precise ale termenilor și ale propozițiilor teologice. Un element de mare noutate, acesta, pentru că se gândise totdeauna contrariul, adică faptul că logica lui Ochkam, în fond, reduce teologia. Într-adevăr, este posibil să se furnizeze o definiție despre Dumnezeu fără a avea o cunoaștere directă despre El, dacă prin „definiție” se înțelege un concept deschis spre o împlinire. În acest caz, definiția are o funcțiune evocativă, în acord cu economia salvifică. Ea pune oamenii în fața misterului, împingând spre o dimensiune salvifică ultimă, ce va da împlinire definiției de Dumnezeu, cât și sensului existenței umane. Ea este logică, rațională și cu caracter apofatic (negativ), cel puțin nu în totalitate, deja aici și nu încă, dacă nu pentru altceva cel puțin pentru că conduce spre mântuire și, deci, spre Dumnezeu. Aici se întâmplă, poate, faptul cel mai semnificativ al concepției teologice al lui Ochkam: se unește definitiv theologia viatorum, teologia celor vii în drum spre Împărăție – a noastră adică – cu un statut în mod eminent practic al teologiei.

Oricum, este clar că, odată cu acești doi gânditori se operează o cezură față de precedenta teologie scolastică: cu ei, sentimentul renașterii (și cel al nostru), al unei diviziuni dintre planul științific rațional și planul teologic al credinței devine realitate. De acum prevalează sentimentul absolutei voințe a lui Dumnezeu ca și cauză a credinței, iar realitatea lui Dumnezeu, atât de apropiată în analogia entis al lui Toma de Aquino devine din nou distantă, misterioasă ca și norul în care a fost învăluit Moise: nu întâmplător, operele de spiritualitate din această ultimă perioadă a Evului Mediu ne reconduc spre acest sentiment: Imitația lui Cristos, de origini olandeze și Norul necunoașterii, de origini englezești, sunt un semnal al schimbării spirituale. Teologia și spiritualitatea se îndreaptă tot mai mult spre practica personală, spre raportul personal al sufletului cu Dumnezeu, un Dumnezeu în mod misterios care se naște și este prezent în profunzimea inimii (și aici mă refac la marele teolog al acestei perioade, Maestrul Echkart). Aceasta răspunde și profundei crize a instituției papale, închisă în fasturile de la Avignon, și cuprinsă de o furibundă luptă pentru puterea temporală. Papa nu mai reușește să mai fie, în acea perioadă, ghidul spiritual al poporului creștin și punctul de referință moral al Europei Occidentale, așa cum este pentru noi Papa Ioan Paul al II-lea. Lenta și inexorabila criză va produce în mod inevitabil schisma Occidentului și Reforma lui Martin Luther.