sâmbătă, 31 decembrie 2011

LA MULȚI ANI....


Eu sunt Alfa si Omega, Inceputul si Sfārsitul, zice Domnul Dumnezeu, cel ce este, cel ce era si cel ce vine. Apocalipsa 21, 6. Cel ce mă va urma, va avea lumina vieții.
Tuturor cititorilor blogului meu, vă doresc un An Nou binecuvântat de Domnul veacurilor, și succes în toate activitățile.
Cu stimă,
Pr. Pătrașcu Damian

miercuri, 28 decembrie 2011

Să ne bucurăm

Mămico, nu pot sa dorm! Spune-mi, te rog, o poveste!
- E trecut de 1 noaptea. Las’ ca vine taticul imediat si cand o sa-l intreb pe unde-a fost, o sa ne spuna el o poveste!

marți, 27 decembrie 2011

PERSPECTIVA CREDINȚEI ÎN REFLECȚIA FRANKLIANĂ

Existența umană ca răspuns la un „apel” în gândirea lui Viktor E. Frankl
de Eugenio Fizzotti

ROMA, duminică, 25 decembrie 2011 (ZENIT.org).- Așa cum este cunoscut, Viktor E. Frankl, fondatorul Logoterapiei și a Analizei existențiale, cunoscută ca A Treia Școală Vieneză de Psihoterapie, a cochetat tot timpul cu conceptul de „sens al vieții”, și a operat, la nivel clinic, dar cu o puternică accentuare educativî, conștient că fiecare persoană în găsește continuu confruntată cu situații de urgență și cu întrebări exigente, cărora trebuie să le de-a un răspuns, nu artificial, nici confecționat dinainte, dar original și irepetabil, așa cum original și irepetabil este cursul uman al fiecărei persoane.

            Tocmai în contextul reflecției frankliene, care în anul 1980 a fost bine împărtășită de către Card. Joseph Ratzinger, în cursul unui interviu publicat în volumul Es liegt an uns. Gespräche auf der Suche nach Sinn (Editrice Herder, pp. 122-126), găsește un loc central perspectiva credinței. Așa cum știu bine cititorii cărților lui, Frankl face deseori referință la Albert Einstein, după care „a ne întreba ce semnificație are viața înseamnă a spune a fi religios”, și, la Paul Tilich, atunci când afirmă că „a fi religios înseamnă a pune în mod pasional întrebarea asupra sensului existenței noastre”.

            Iar aceasta în contrapoziție cu afirmația lui Freud, după care „în momentul în care ne interogăm asupra sensului și valorii vieții, omul este bolnav…”, în vreme ce „am putea risca să considerăm nevroza obsesivă ca fiind echivalentul patologic al formației religioase, și să descriem nevroza ca o religie individuală, iar religia ca o nevroză obsesivă universală”. Și, totuși, „dacă Freud a afirmat că omul, deseori, nu numai că este mai imoral decât crede, dar și mai moral decât gândește, atunci am putea adăuga: uneori el poate să fie mai religios decât este dispus să recunoască”.

            Nu ne surprinde, atunci, dacă Frankl vorbește de „Dumnezeul inconștient”, în sensul că „există o spiritualitate inconștientă, o moralitate inconștientă și o credință inconștientă”. Iar religiozitatea inconștientă „nu aparține […] sferei inconștientului impulsiv, dar inconștientului spiritual. Eu nu sunt împins spre Dumnezeu, dar este necesar ca de fiecare dată să mă deci pro sau contra lui”. Nu există instinct religios, cel puțin în sensul în care s-ar putea vorbi „ca de un instinct de agresiune”, și nici nu există – în interiorul sferei spiritualității inconștiente – un instinct moral, în sensul în care există un instinct sexual, pentru a nu vorbi de o credință inconștientă. Eu nu sunt împins de conștiința mea: mai degrabă se întâmplă că în fața conștiinței mele eu trebuie de fiacre dată să decid.

            Iar în orizontul vieții umane se conturează realitatea unei semnificații multiple care stimulează omul să acționeze, să se aventureze. „În spatele Super Eului omului nu există Eul unui Super Om, ci Tu-ul lui Dumnezeu. Niciodată, și niciodată, conștiința ar putea să fie un cuvânt de forță în imanență, dacă nu ar exista cuvântul-Tu al transcendenței”.

            Aici se clarifică, pentru Frankl, diferența dintre omul religios și omul care nu este religios: primul se pune la nivelul transcendenței, vede existența lui ca un apel și un dar, și simte responsabilitatea de a răspunde unei instanțe care nu este el însușii. În schimb, „omul care nu este religios este cel […], care ia conștiință în fapticitatea lui psihologică: în fața unui asemenea fenomen pur imanent el aproape că se oprește, se oprește înaintea timpului. Am putea spune că el consideră conștiința ca ultima instanță în fața căreia este responsabil. […]. El a ajuns, pentru a spune astfel, la un pisc imediat inferioară adevăratului vârf. De ce nu trece dincolo? Simplu, pentru că nu vrea să piardă terenul sigur de sub picioare. Ultimul pisc, cel mai înalt, se sustrage privirii lui, învăluit în ceață, și în această ceață, în această incertitudine, el nu îndrăznește să se aventureze. Numai omul religios este capabil să se aventureze într-un asemenea risc”. Risc care constituie un act de încredere radical în semnificație și în supra-semnificație, dincolo de meschinăriile confesionale și de miopiile religioase care ar vrea să-l vadă pe Dumnezeu într-un ademenitor și acaparator de suflete.

            Un corespondent al revistei americane Time l-a întrebat într-o zi pe Frankl, dacă tendința actuală nu conduce departe de religie. El a răspuns, spunând că, după părerea lui, „tendința de astăzi nu îndepărtează de religie, ci de acele confesiuni care, se pare că nu au altceva de făcut decât să contrasteze continuu, sustrăgându-și reciproc credincioșii”.

            Jurnalistul a insistat, întrebând dacă, după părerea lui, aceasta ar vrea să profetizeze, mai degrabă sau mai târziu, apariția unei religii universale. El a răspuns negativ: „mai degrabă decât spre o religie universală, ne îndreptăm spre o religie personală – spre o religiozitate profund personalizată, plecând de la care, fiecare va descoperi cuvintele cele mai intime, cele mai personale, cele mai originale pentru a i se adresa lui Dumnezeu. Aceasta nu vrea să spună că trebuie să dispară ritualele și simbolurile comune. În fond, există o infinitate de limbi, și toate au ca bază comună același alfabet. Într-un fel sau altul, religiile specifice, în diversitatea lor, recheamă tocmai diferitele limbi: nimeni nu va îndrăzni să proclame că propria limbă este superioară altora. În fiecare limbă, omul poate ajunge la adevăr – la unicul adevăr – așa cum în orice limbă omul poate să greșească, ba chiar să mintă. La fel, cu ajutorul intermedierii fiecărei religii, omul, omul poate să ajungă până la Dumnezeu, până la unicul Dumnezeu”. Și, astfel, Dumnezeu se pune ca izvorul în care omul se constituie în propria-i existență cu referință la Dumnezeu, înțeles ca rădăcina originară și absolută a autenticității fiecărei ființe personale.

            Existența umană se prospectează, atunci, ca răspunsul la un „apel” pe care viața o solicită continuu, iar realitatea se configurează ca un ansamblu de indicații de redescoperit, ca un complex de valori care reclamă să devină „vocație”. Iar viața se manifestă, în semnificația ei cea mai profundă, ca disponibilitate să primească și să realizeze sarcinile ce apar în fiecare situație în parte.

Biserica şi societatea: Responsabilităţi teologice în faţa presiunilor secularizării

Una dintre problemele majore cu care se confruntă creştinismul în general este determinată de presiunea din ce în ce mai evidentă a secularizării şi de nevoia de a structura atitudinea Bisericii în dialogul ei cu lumea pe conştiinţa ei dogmatică (biblică şi patristică).

Secularizarea este curentul conform căruia valorile sociale şi individuale există prin ele însele, declarându-se autonome în faţa spaţiului metafizic al gândirii religioase. Civilizaţia secularizată urmăreşte realităţile umane sub aspectul concret al funcţionalităţii lor, nu urmăreşte ontologia lucrurilor, ci numai aspectul lor funcţional, abordează tema lumii şi a omului din perspectiva unei gândiri strict tehnicizate, afirmă autonomia structurală a ştiinţei în raport cu Dumnezeu, creându-se premisele unui ateism metodologic. Sistemul secularizat nu are o teologie unitară şi sistematică, ci are un caracter compozit, încercând să se adapteze culturii moderne. Secularizarea încearcă să disloce factorii religioşi de determinanta lor divină, concretizându-se în modalităţi şi gradualităţi diferite, deosebit de agresive la adresa creştinismului.
Secularizarea, ca expresie a descreştinării, a provocat umanitatea la conceperea unui alt fel de sacru, o recompunere a conţinuturilor, cu o istorie zbuciumată şi îndelungată. Întâlnirea dintre raţiunea instrumentală a iluminismului şi relativismul scientist va disloca simbologia religioasă într-o serie de microgrupuri cu o spiritualitate aparte. Cultura modernă, deşi fascinează prin diversitatea temelor, riscă să se mişte într-un orizont tautologic, finalizat în procesul de politeizare a valorilor. Din acest motiv, recuperarea actului revelaţional, ca modalitate de comunicare a profunzimilor sacrului, poate fi o şansă pentru conştiinţa umană de a depăşi criza existenţială. Secularizarea puterii politice a fost una dintre ideile recurente în profetismul vechi-testamentar, până la instaurarea regalităţii. Într-un alt plan, iluminismul a operat aceeaşi modificare, cu precizarea că a renunţat la orice raportare cu ideea de divinitate. Mai târziu, secolul al XX-lea va sublima această pseudosacralitate în totalitarisme de tipul fascismului şi comunismului.
În faţa acestui proces de secularizare apare necesitatea unui sistem metodologico-teologic. Ca primă urgenţă se cere cunoaşterea realităţilor seculare şi intuirea valorilor sau a nonvalorilor; individualizarea, analiza şi raportarea lor la mesajul biblic. Un mare rol îi revine în această situaţie tradiţiei patristice. Raportarea situaţiei la patrimoniul spiritual al Bisericii (Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie) va orienta teologul spre o soluţie viabilă. "Există însă o altă modalitate a prezenţei, a relaţiei cu societatea secularizată, aceea a unui parteneriat profetic, care se situează mult mai în linia Evangheliei."
Teologia politică, raportare a societăţii la credinţă
Am făcut această scurtă incursiune pentru a identifica necesitatea unui sistem metodologico-teologic în măsură să ofere o soluţie viabilă determinată de secularizarea puterii politice. Consider că un element de bază în această direcţie este teologia politică.
Prin sintagma de teologie politică se înţelege raportarea conştiinţei creştine la manifestul politico-imperial al autorităţii şi la realităţile conexe, care decurg sau care depind în mare măsură de referinţa la această autoritate imperială sau statală în sens modern. Temele puse în discuţie se grupează în jurul fundamentelor teologice ale concepţiei creştine în ceea ce priveşte persoana imperatorului, exerciţiul său politico-religios, dar şi în ceea ce priveşte filosofia politică a imperiului cu referire la creştinism în general şi Biserică în special (împăratul văzut ca mimisis, atributele unui împărat creştin, raportul personal cu Dumnezeu; împăratul şi Biserica; raporturile cu ereticii, iudaismul şi păgânismul; Imperiul şi Creştinismul). Alte lucrări definesc teologia politică prin metoda specifică şi principiul său formal ca politică în sens extins, sau ca viziunea teologico-religioasă a politicii şi viziunea politică a religiei. Altă grupare de cercetători defineşte teologia politică având în vedere scopul său, evaluând-o ca fiind justificarea teologică a unui sistem politic. Altă ramură a cercetării, grupată în jurul lui Andreas Marxen, consideră că creştinismul nu are nici un fel de teologie politică, deoarece termenul care defineşte cel mai bine atitudinea în faţa problemelor polisului este termenul de metapolitică. Această ultimă atitudine a ridicat o seamă de probleme de natură sociologică în cadrul creştinismului, deoarece se riscă transferul componentelor care definesc apartenenţa şi implicarea creştinului în societate într-un plan metafizic, irelevant în faţa responsabilităţilor concrete.
În sens larg, prin teologie politică se înţelege raportul critic dintre societate şi credinţă, văzut ca dimensiune socială a actului religios, sau aplicaţia mesajului creştin la toate compartimentele vieţii umane. În sens restrâns, prin teologie politică creştină se înţelege raportarea conştiinţei creştine la manifestul politic al autorităţii, teologie determinată de filosofia politică a unui sistem de conducere.
O altă diferenţiere absolut necesară pentru înţelegerea sensurilor teologiei politice stă în a delimita între ceea ce se înţelege prin vechea teologie politică şi noua teologie politică. Într-o accepţiune cronologică, termenul de vechea teologie politică este cu referire la linia de cercetare dezvoltată până la jumătatea secolului al XX-lea, în contextul temelor specifice. Calificativul de veche nu înseamnă o devalorizare sau o intrare într-un con de umbră echivalentă cu irelevanţa socială sau religioasă a teologiei politice, ci numai departajarea de noua accepţiune a sintagmei după 1960. După jumătatea secolului al XX-lea, când s-au dezvoltat curentele teologiei eliberării, şcoala lui Karl Rahner, prin ucenicul său Johann Baptist Metz, a pus în circulaţie un concept numit noua teologie politică. Atributul de politic a atins o coardă deosebit de sensibilă a conştiinţei contemporaneităţii, motiv pentru care a făcut obiectul a numeroase dezbateri. Această direcţie se diferenţiază în acelaşi timp de teologia politică clasică, nu se consideră a fi o ştiinţă din domeniul teologiei care să aibă ca obiect de studiu politica, nici o modalitate de terapie profesională pentru acele categorii de cercetători care doresc crearea unor noi conştiinţe revoltate de corupţia actului politic în sine. Ca reacţie la iluminism, noua teologie politică va avea un program grupat în jurul ideii de manifest public al actului religios. Este de fapt o ieşire din spaţiul individualist al unor experienţe religioase, în favoarea laturii sale publice, sociale. Teologia politică se prezintă sub forma unui raport critic între societate şi credinţă, admiţând Biserica în dimensiunea ei de mărturie publică a libertăţii oferite de credinţă.
În spaţiul românesc, problema a început să fie tratată din variate direcţii. Teologi, filosofi, istorici şi sociologi şi-au unit eforturile în a înţelege, a clasifica şi a aplica posibilităţile reale ce decurg dintr-o astfel de analiză. Urgenţa unor astfel de dezbateri a fost identificată în realitatea că Europa nu mai poate miza pe factorul economic ca unic element transnaţional sau ca factor de unitate. Din acest punct de vedere, preocupările pe această temă sunt foarte justificate. Preocupările cercetătorilor români am putea spune că se constituie sub forma originală a unei sinteze între cele două tipuri de teologii politice.
Europa, în căutarea propriului suflet
Originalitatea românească constă atât în abordarea problematicilor din punctul de vedere al teologiei politice clasice, cât şi în elaborarea unui proiect critic privind raportul dintre conştiinţa civilă a umanităţii şi conştiinţa creştină. Preocupările urmăresc cel puţin două mari direcţii. Prima constă în inventarierea şi expunerea critică a principalelor probleme de natură economică, fiscală şi de politica muncii în Europa, cu impact direct asupra responsabilităţilor ce revin religiilor şi confesiunilor europene, iar cea de-a doua, identificarea unor modele spirituale pentru un portret religios european. În condiţiile căderii blocului comunist, preocupările cercetătorilor români au integrat într-o manieră responsabilă noile realităţi şi urgenţe la nivel de Biserică, astfel încât să se recupereze diferenţele Est-Vest atât la nivel de politici locale, cât şi euroregionale. Lista provocărilor la care trebuie să facă faţă Uniunea Europeană este lungă: criza economică profundă cu care se confruntă majoritatea statelor europene, greu de echilibrat cu aparenta stabilitate a monedei unice europene, fiscalitatea excesivă ce încurajează frauda financiară, costurile de producţie foarte ridicate, fuga capitalului privat de pe continent spre Asia şi reducerea prin aceasta a locurilor de muncă în Europa, incapacitatea financiară a statului de a onora obligaţiile ce îi revin, reformele dureroase ale sistemelor de asigurări şi ale mecanismelor sociale de solidaritate, creşterea numărului perdanţilor în cursa globalizării, lipsa motivaţiei politice şi slăbirea conştiinţei civice… accentuarea lipsei de legitimitate democratică a organismelor europene supranaţionale, conflictele provocate de neintegrarea grupurilor etnice şi religioase alogene, lipsa unităţii europene în chestiunile centrale ale politicii externe. În ceea ce priveşte sufletul Europei, ea este încă în căutarea lui. Pragmatismul politic european a înţeles lucrul acesta, luându-se decizia din partea Comisiei Europene de a se stabili contacte cu mediul universitar-academic, deci implicit cu mediile teologice. Astfel, din aceste două perspective rezultă preocupările cercetătorilor români spre cele două direcţii ale teologiei politice. Că este nevoie de o astfel de atitudine reiese din nevoia unui profil religios european şi, cu atât mai mult, în contextul în care Ortodoxia începe să-şi facă vocea auzită din ce în ce mai mult în UE.

Autor: O. Panaite

Spaţiul şi timpul - coordonate ale vieţii spirituale

Comunicarea interumană nu se rezumă doar la un transfer de informaţii reci, exterioare, de la o persoană la alta, ci implică relaţia personală puternică de încredere, de iubire prin care se ajunge la comuniune intensă, la o conlocuire spirituală şi la o purtare în minte şi în inimă a celui iubit, o reală perihoreză ce plineşte integral pe om.

Se poate spune că primul atribut al omului este acela de a fi o fiinţă care vorbeşte aproapelui, semenului său de aceeaşi fiinţă, de la care aşteaptă cuvânt de răspuns. Astfel, în convorbirea dintre ei se construieşte un cadru, un câmp de comunicare.
Din perspectivă teologică, temeiul acestei realităţi profunde este taina persoanei ascunse în taina persoanei divine absolute ce conferă, în planul experienţei religioase, plinirea omului în ordinea spirituală, ţelul suprem al existenţei acestuia, după cum este revelat de Dumnezeu Însuşi. Toată creaţia cosmică şi viaţa sunt în logica spirituală creştină un act de superdonaţie, de superdăruire pentru om, un surplus, în limbajul lui J. L. Marrion. Tot ce există, infinitatea spaţiului şi adâncul de taină al omului, există pentru a fi în comuniunea jertfelnică - în sensul ieşirii din sinea egoistă - şi fericită cu Dumnezeu. Cu alte cuvinte, darul de Sine al lui Dumnezeu în Hristos face ca nu Eul transcendental să constituie ceva - ceea ce deja este dat şi este în lucrare, funcţionează în dinamica atribuită -, ci omul să fie constituit de El ca martor al Său, ca unul care vede şi aude pe Dumnezeu în iconomia sa în actul ascultării şi al credinţei, modelul cognitiv biblic ce implică viaţa şi comuniunea1. Acest lucru este evident dacă se compară de exemplu "infinitatea cosmică" cu Pământul pe care există viaţa şi conştiinţa, ambele realităţi imposibil de cuantificat şi conceptualizat în esenţa lor ireductibilă, care e deschisă spre un nivel superior, divin - aceasta pentru că ceea ce este inferior cantitativ, calitativ, substanţial nu poate fi explicat decât prin ceea ce este superior.
Cunoaşterea - adevăr şi credinţă
Adevărul implică dorinţa şi căutarea acestuia, o fidelitate faţă de acesta şi, în acest sens, el este definit drept "fidelitate faţă de dorinţa de a cunoaşte"2. Cunoaşterea implică astfel adevăr şi credinţă, adevărul cunoscut fiind acceptat, devenind temei pentru a adopta un anumit comportament sau a crea ceva util, fiind, în cele din urmă, exprimat în propoziţii cu valoare de adevăr. O definiţie a cunoaşterii este aceea de credinţă adevărată, justificată3 raţional şi experimental sau prin experienţa relaţiei personale. Şi, prin acestea, împlinirea unei viziuni coerente şi perfectibile despre lume, a unei relaţii ce include şi autoimplicarea în sensul că, de exemplu, ceea ce se oferă gândirii de alteritatea obiectivă este inteligibil, poate fi exprimat propoziţional sau, începând cu epoca modernă de la G. Galilei, în limbaj matematic.
De asemenea, faptul că Dumnezeu se revelează omului poate fi înţeles şi reflectat raţional, plecând de la modelul interpelării divine descrise în Sfânta Scriptură şi actualizate acolo unde Dumnezeu biruieşte rânduiala firii, până astăzi, prin minunile relatate în viaţa sfinţilor şi a persoanelor la care Dumnezeu intervine pentru a le confirma adevărul despre Sine ca Atotţiitor, precum şi planul de mântuire a lumii.
Ceea ce putem observa ne este deja dăruit
În domeniul ştiinţelor, în general, viziunea ştiinţifică apelează la limbajul uman şi prin acesta ea îşi spune şi propune adevărul descoperit, acestea chiar dacă ştiinţele au ca punct de plecare observaţia şi experimentul. Deşi cu G. Galilei şi I. Newton ştiinţa a preferat să exprime cartea naturii, a creaţiei în limbaj matematic, într-un fel asemănător modului cum limbajul natural descrie realitatea obiectivă, încât ştiinţa apelează şi este tributară întru câtva cuvântului uman. Însă "limbajul matematic" poate fi văzut şi ca o abstracţie intelectuală. Şi, mai departe, inteligenţa îndepărtează materia sensibilă, subiect al schimbării, nu pentru a exclude toată materia, ci pentru a nu reţine decât "materia inteligibilă şi formală care pare identică cu cantitatea", încât s-ar putea spune că "entităţile matematice nu au existenţă în act decât în intelect"4.
Acest adevăr este exprimat astfel de către fizicianul A. Einstein, iar gândirea sa reflectă tocmai această relaţie de autoimplicare, în sensul că ceea ce observi şi analizezi vine spre observator, se oferă ca dar ce se vrea descoperit şi redat în limbaj inteligibil. Aceasta înseamnă că tocmai inteligibilitatea este trăsătura esenţială a tot ceea ce ne înconjoară, a orizontului nostru de viaţă şi existenţă, care este compatibil cu inteligibilitatea umană, reflectând raţionalitatea fiinţei ce poate fi atrasă în discurs, păstrând totodată şi taina, şi identitatea ei deschise.
Ştiinţa şi cuvintele omeneşti
În această perspectivă, "conceptele fizice sunt creaţii libere ale spiritului uman, şi nu sunt, cum s-ar putea crede, în mod unic determinate de lumea exterioară. În efortul pe care îl facem pentru a înţelege lumea, noi ne asemănăm oarecum omului care încearcă să înţeleagă mecanismul unui ceas închis. El vede cadranul şi acele în mişcare, aude tic-tacul, dar nu are nici un mijloc pentru a deschide cutia. Dacă este ingenios, şi-ar putea forma o oarecare imagine asupra mecanismului pe care îl consideră responsabil de tot ceea ce el observă, pe care îl va considera şi responsabil de tot ceea ce el observă, dar nu ar fi niciodată sigur că imaginea sa e singura capabilă să explice aceste observaţii. El nu va fi niciodată în stare să compare imaginea sa cu mecanismul real şi nici nu poate să-şi reprezinte posibilitatea sau semnificaţia unei astfel de comparaţii. Dar cercetătorul crede cu siguranţă că pe măsură ce cunoştinţele sale vor creşte imaginea sa despre realitate va deveni din ce în ce mai simplă şi va explica domenii din ce în ce mai întinse ale impresiilor sale sensibile. El va putea astfel crede în existenţa unei limite ideale a cunoaşterii pe care spiritul uman o poate atinge. El va putea numi această limită ideală adevărul obiectiv5.
Aşadar, ceea ce ne oferă savantul este exprimat în cuvinte într-o tradiţie ştiinţifică uneori cu sinuozităţile ei, dar şi cu performanţele aplicabile tehnic, care sunt fundamentate pe gândire şi exprimate prin cuvinte ce dovedesc adevărul ştiinţific în cuprinsul relaţiei pe care omul gânditor o are cu lumea fizică exprimabilă în categoriile limbajului său. De la numele pe care Adam le conferă celor din ambianţa sa, acest proces se extinde şi devine mai complex pe măsura acumulării de tot mai multe observaţii şi informaţii şi pe măsura perfecţionării neîntrerupte a mijloacelor tehnice de observare şi a metodelor experimentale din lumea fizică şi microfizică, din cea a biologiei şi microbiologiei.
Biserica - locul întâlnirii dintre Dumnezeu şi om
Religiei îi este specific lăcaşul de rugăciune, locul prin excelenţă al prezenţei intense şi luminoase a lui Dumnezeu în lume pentru om, spaţiu sacru ce are temei tot în porunca divină ce are ca scop de a limita distanţa dintre divin şi uman, de a face posibilă apropierea, intimitatea, familiaritatea unei relaţii iubitoare după model nupţial, al iubirii conjugale, ce analogic duce spre iubirea spirituală. În perspectiva fenomenologiei religioase, lăcaşul de cult este un adevărat axis mundi, un centru liturgic al creaţiei sau "cerul pe pământ"6, aşa cum defineşte acest spaţiu sacru părintele Dumitru Stăniloae.
În biserică este locul de întâlnire dintre Dumnezeu şi om, locul în care distanţa incomensurabilă dintre divin şi uman este anulată prin perihoreză eclesial-sacramentală, în sens de comuniune mistică, euharistică. De aceea, dacă, în sens kantian, spaţiul şi timpul reprezintă esenţa condiţiei umane, în sensul că ele conferă substanţă sensibilităţii omului şi prin ele intuieşte realitatea obiectivă ce "apare" subiectului cunoscător7, pentru părintele Stăniloae, ele reprezintă "durata şi distanţa"8 specifice lumii create, în care este inserat omul - condiţii pe care omul le poate transcende prin spiritul său orientat spre cunoaşterea şi iubirea lui Dumnezeu.
Universul - orizont al comuniunii
Spaţiul şi timpul exprimă condiţia creaturii cu intenţionalitate spre divin prin faptul că tot ceea ce există îşi caută cauza şi scopul existenţei, dar şi conştiinţa vocaţiei pentru divin, spre a fi în adevăr prin corelarea spiritual-existenţială cu acesta. În ultimă instanţă, aceasta este posibil pentru că spaţiul şi timpul există în supraspaţialitatea şi eternitatea divină. Pentru că tot ce există prin El există, toate îi aparţin şi sunt mediul, orizontul comuniunii creaturii raţionale, a omului cu El. "Dumnezeu ţine timpul legat de eternitatea Sa. Eternitatea acceptă timpul în ea, adică Dumnezeu acceptă făptura, care trăieşte în timp, în eternitatea Sa, deşi timpul reprezintă şi o distanţă spirituală între persoanele create şi Dumnezeu. Rămâne o distanţă între noi şi Dumnezeu, dar în acelaşi timp această distanţă are loc în cadrul iubirii, deci a eternităţii lui Dumnezeu. Distanţa e deci timpul, ca aşteptare a eternităţii îndreptate spre creaturi şi o speranţă a creaturii îndreptate spre eternitate"9. Este semnificativ, de asemenea, de menţionat aici faptul că spaţiul în gândirea părintelui Stăniloae este "forma relaţiei între Dumnezeu cel supraspaţial şi infinit şi între persoanele finite, forma care face posibilă mişcarea lor între ele, dar prin acesta şi spre Dumnezeu, întrucât Dumnezeu nu poate fi găsit în afara comuniunii cu alte persoane"10. Astfel, sensul spaţiului şi al timpului în perspectivă teologică nu poate fi separat, gândit autonom, în afară de Dumnezeu, ele exprimând mediul prin care iubirea divină supraesenţială şi personală se oferă pentru comuniune celor aduşi întru existenţă, oamenilor creaţi şi mântuiţi. Universul în perspectivă teologică este orizont al comuniunii, cu paradoxul păstrării identităţii divinului întemeietor şi al umanului creat şi transfigurat sacramental culminând cu Euharistia Bisericii.
Lumina cunoaşterii
În dialog este necesară astăzi, aşa cum sugerează R. Kuipers, mai degrabă adoptarea unei hermeneutici a competenţei decât supremaţia şi orgoliul propriei viziuni, a unui discurs care să elimine sau să le pună în plan secund pe celelalte, deoarece "o hermeneutică a competenţei nu ignoră caracterul deschis, dinamic şi metaforic al conceptualităţii teologice"11. Teologia este indisolubil legată de Dumnezeu Persoana sau Treimea de Persoane Care ne iubeşte pe toţi oamenii şi Care, aşa cum arată Sf. Simeon Noul Teolog, "nu cere nimic altceva de la oameni decât să nu mai păcătuiască, iar acest lucru nu ţine de o lege, ci e o păzire necălcată a chipului (lui Dumnezeu; Fc. 1, 26) şi a demnităţii noastre de sus, în care stând potrivit firii noastre şi purtând haina strălucită a Duhului, rămânem în Dumnezeu şi El în noi (I In. 4, 13), făcându-ne dumnezei prin înfiere şi fii ai lui Dumnezeu, însemnaţi fiind de lumina cunoaşterii de Dumnezeu (Ps. 4, 7)"12.
În acest sens, Biserica îşi afirmă unitatea şi prin convergenţa spre adevăr a celor care în propriul domeniu de lucrare văd prezenţa şi lucrarea Unicului Dumnezeu (Ioan 17, 3), şi prin propunerea căii lui Dumnezeu pentru umanitatea chemată la catolicitatea comprehensiunii pe temelia profeţilor, a apostolilor şi a sfinţilor13.
___________________

Note

1) Jean-Luc Marion, Fiind dat. O fenomenologie a donaţiei, traducere Maria Cornelia şi Ioan I. Ică jr, Editura Deisis, Sibiu, 2003, p. 377.
2) John F. Haught, Christianity and Science. Toward a Theology of Nature, Orbis Books, Maryknoll, New York, 2007, pp. 181, 191.
3) J. P. Moreland, William Lane Craig, Philosophical Foundations for a Christian Worldview, InterVarsity Press, Downers Grove, 2003, p. 73; Alvin Plantinga, Warranted Christian Belief, New York, Oxford University Press, 2000, p. 153.
4) Bertrand Souchard, Dieu et la science en questions. Ni créationisme, ni matérialisme, Presses de la Renaissance, Paris, 2010, p. 319.
5) Albert Einstein et Leopold Infeld, L'evolution des idées en physique, Payot, Paris, 1981, pp. 34-35, la Bertrand Souchard, op. cit., p. 241.
6) Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia Ortodoxă, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986, p. 27.
7) Roger Scruton, Kant, traducere din engleză de Laurenţiu Staicu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 50.
8) Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, volumul I, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1978, pp. 202-203.
9) Ibidem, p. 184.
10) Ibidem, p. 199.
11) Ronald A. Kuipers, Critical Faith. Toward a Renewd Understanding of religious Life and its Public Accountability, Rodopi, Amsterdam, New York, 2002, pp. 144-145.
12) Simeon Noul Teolog, Imne, Epistole şi Capitole, Scrieri III, Introducere şi traducere diac. Ioan I. Ică. jr, Editura Deisis, Sibiu, 2001, p. 379.
13) Robin Greenwood, Transforming Priesthood. A New Theology of Mission and Ministry, SPcK, London, 1994, pp. 127-136.

Autor: Ghe. Petraru

Omul, fiinţă practică şi fiinţă contemplativă

În limbajul filosofic, termenul "praxis" (cf. gr. praxis, acţiune, execuţie) a fost utilizat cu intenţia de a ridica spre sensul ei filosofic ideea de practică, ferind acest cuvânt de o accepţiune curentă, adesea banală. Antropologia filosofică acordă practicii un rol major, indiferent dacă lucrurile sunt privite din perspectivă spirituală sau dintr-un unghi materialist. În ambele cazuri, practica a fost considerată, de cele mai multe ori, izvorul cunoaşterii şi de cele mai multe ori al autocunoaşterii, un proces menit să aducă omul în contact cu realitatea obiectivă şi un criteriu obiectiv de verificare a adevărului cunoştinţelor.

Gândirea marxistă, după cum se ştie, a considerat practica o categorie filosofică fundamentală, însuşi motorul evoluţiei omului, forţa motrice cea mai importantă a cunoaşterii, ce are ca scop transformarea realităţii, o realitate însă lipsită de orice transcendenţă.
Omul se transformă pe sine şi transformă realitatea prin practică. În procesul de interacţiune a subiectului cu obiectul se descoperă legile realităţii. Este o concepţie care respinge atât ideea de lucrare divino-umană, cât şi semnificaţia de practică de consum, acea înţelegere simplistă, se spune, a practicii, ca experienţă senzorială sau ca o simplă satisfacere a nevoilor biologice ale individului. De menţionat că există şi concepţii subiective asupra practicii ce au restrâns practica la sensul de acţiune individuală utilitară. Pragmatismul (incluzând varianta sa pragmaticistă) a pus între paranteze materialitatea lumii, înţelegând procesul cunoaşterii (singurul la care pragmatiştii fac referire, ei refuzând să se refere la obiectul cunoaşterii) ca un simplu instrument de adaptare biologică şi socială a omului la mediu. S-a aşezat aici semnul egalităţii între adevăr şi utilitate, neprezentând importanţă dacă ceea ce este util e sau nu adevărat. J. Dewey a propus o variantă instrumentalistă a pragmatismului, apreciind că noţiunile şi teoriile ştiinţifice nu sunt decât "instrumente" (tools) intelectuale care servesc acţiunea eficientă.
Legitimarea pragmatică a adevărului credinţelor religioase este inacceptabilă din unghi creştin. Invocarea utilităţii credinţei în sensul unei mai bune adaptări sociale a individului, şi nu prin raportarea la un adevăr religios transcendent, constituie din start o teză care răpeşte însăşi motivaţia substanţială a credinţei.
În varianta sa instrumentalistă, pragmatismul a netezit calea neopozitivismului şi a convenţionalismului, încurajând empirismul şi practicismul foarte îngust.
Filosoful polonez T. Kotarbinski a consacrat disciplina de sinteză numită praxiologie în gândirea contemporană (Tratat despre lucrul bine făcut). În acest caz, teoria acţiunii eficiente s-a dezvoltat în strânsă corelaţie cu cibernetica, cu teoria generală a sistemelor, cu logica acţiunii. Praxiologia e marcată de concepte fundamentale precum: agent, strategie şi situaţie acţională, operaţie efectivă, act... Varianta pragmaticistă a pragmatismului (Charles S. Peirce) prezintă câteva puncte de convergenţă demne de reţinut cu gnoseologia creştină. În locul distincţiei kantiene dintre "fenomen" şi "noumen", Peirce propune, de pildă, distincţia "fapt" - "ceea ce este cognoscibil la infinit". Antipozitivismul lui Peirce se vădeşte în modul de a defini realitatea, identificând-o cu ceea ce este cognoscibil de către o "comunitate nelimitată a oamenilor capabilă să înfăptuiască sporirea cunoaşterii". "Comunitatea" devine condiţia cvasitranscendentală a "constituirii realităţii" 1.
 
Practica în perspectiva filosofiei actului
Extrapolând această afirmaţie în sfera ontologiei şi gnoseologiei creştine, putem observa că ea rezistă, măcar întrucât sună adevărat. Logosul dumnezeiesc prezent în lucruri şi în fiinţe are un caracter apofatic, ceea ce le face pe acestea cognoscibile la infinit. Realitatea, în sens creştin, nu se reduce la simplul dat, ci se constituie precum tot ceea ce se realizează prin participare personală şi dialogică, tinzând spre refacerea circuitului dialogic şi liturgic universal, într-un unic Trup al comuniunii, al cărui Cap este Hristos. Sub influenţă creştină, M. Bahtin a elaborat filosofia actului - astăzi foarte prizată în Statele Unite -, care este implicit una a dialogului, a cunoaşterii dialogice. În acest sens, dialogul nu se identifică cu "consensul de moment", ce strânge laolaltă comunităţi de oameni, unindu-i pe necredincioşi aşa cum îi poate uni pe credincioşi. Dimpotrivă, o caracteristică a dialogului autentic este aceea că el curge ca o motivaţie şi ca o forţă esenţială a vieţii, "viaţa de unică survenire" (Bahtin)2.
Dialogul are puterea să rupă, în calea fluxului său, fixaţiile şi să dizolve limitele cunoaşterii obiectivante, pentru că orizontul său este apofatic, un punct de întâlnire a subiecţilor prin responsabilitate şi iubire, şi mărturia unei realităţi în ansamblul ei, care nu doar este, ci devine "pentru om", cum bine a spus Mikel Dufrenne3. Acest dialog se hrăneşte din observaţie, din imaginaţie şi din credinţă, nu doar din experimentul fizic dătător de convingeri.
Că lumea devine odată cu omul a fost dintotdeauna o convingere creştină. Comunitatea de destin a naturii cu omul reprezintă o idee esenţial biblică: natura cade şi se ridică odată cu omul, primind în sau alungând din sânul ei stricăciunea, moartea, neputinţa. Cunoaşterea dialogică înţeleasă în cheie creştină tocmai asta face: mediază prin chipul lui Hristos cel Întrupat actualul şi posibilul, cel de pe acum experiabil în duh.
În cadrul teoriei sale, Peirce a respins atât soluţia psihologistă a lui Hume (care vedea în obişnuinţă factorul de garantare a valabilităţii propoziţiilor ştiinţei), cât şi pe cea a lui Kant (pentru care apriorismul garanta această valabilitate), propunând soluţia sa proprie: failibilismul. O ipoteză, ca o opinie semantic constituită, coerentă deci la acest nivel, trebuie supusă controlului experienţei, fiind failibilă. Întrebarea care se pune şi pe care şi-o pune retoric şi Peirce este de ce această afirmaţie tranşantă că "rezultatele experimentale sunt singurele rezultate care pot influenţa conduita umană"? Cum poţi experimenta omul şi viitorul său etern, nu din interiorul, ci din exteriorul omului, mai precis dintr-un punct de aplicaţie material, care nu se află în incidenţă cu totul, nici cu întreaga complexitate a fenomenelor materiale, şi cu atât mai puţin cu istoria trecută şi viitoare a spiritului, care şi acesta există, după cum există şi materia? Obiecţiile la pragmaticism vin mai ales din partea observaţioniştilor, care acuză limitarea la fenomenele ştiinţei experimentale şi ignorarea întregii ştiinţe observaţionale. "La urma urmei, experimentul e un informator necomunicativ. El nu detaliază niciodată. El nu răspunde decât da sau nu; aruncă de obicei mai curând un nu sau, în cel mai bun caz, negaţia sa este un mormăit nearticulat. Experimentatorul tipic nu este un observator prea grozav. De ce să cânte fenomenalul la harpa săracă a experimentului mai curând decât la orga glorioasă a observaţiei?" 4
Cuvântul făptuitor. Întemeierea practică a cunoaşterii duhovniceşti
 
Gnoseologia creştină se referă, pe linia Sfântului Grigorie Palama, la sinteza facultăţilor cunoaşterii, care ajung să integreze cunoaşterile parţiale (Sfântul Maxim Mărturisitorul) numai în măsura în care fiinţa este ea însăşi integrată, mobilizând din sine capacităţi sporite de intuiţie şi de atenţie duhovnicească. Caracterul operatoriu şi cel local, ca trăsături ale scientismului relevat de filosoful Jean Ladrière, sunt limitele experimentului nedublat de o asumare spirituală a sa, singura prin care se poate vorbi de liber arbitru în cunoaştere, cel puţin din punct de vedere creştin5.
Energeia şi derivatele sale desemnează în Noul Testament cu predilecţie lucrarea puterii dumnezeieşti în acţiune. Această activitate specială are prin excelenţă sensul eficienţei, implicând o teleologie, deşi nicidecum în sensul predeterminării. Scopul lui Dumnezeu care lucrează în fiinţe nu se impune silnic acestora. În "Retorica", Aristotel folosea termenul de "energeia" pentru a evidenţia vigoarea stilului. În gramatica grecească, acelaşi cuvânt consacra semnificaţia diatezei active a verbului, în opoziţie cu cea pasivă. În Noul Testament se face referire, pe linia aceluiaşi semantism, la lucrarea puterii grandioase a lui Dumnezeu ce s-a manifestat în Învierea lui Hristos. Se vorbeşte, de asemenea, de lucrarea fericită a fiecărui mădular în Trupul Bisericii.
Această putere care susţine viaţa creştină, se afirmă, este mai mare decât cea a întunecării minţii, la care ne atrage răul, practic orientat spre a ne "pierde". Dar vestea cea bună este că păcatul şi moartea pot fi învinse.
În Efeseni 3, 20 se descrie puterea lui Dumnezeu ca fiind lucrătoare din interior, neputându-se vorbi propriu-zis de o constrângere din afară. În Galateni 5, 6 a fost identificată motivaţia fundamentală a acţiunii creştine: dragostea dispusă la jertfă. Omul asemănător lui Hristos este prin excelenţă fiinţa care se poate ridica deasupra unui destin conservator şi strict adaptativ. Prin credinţă el ajunge să preguste cele nevăzute. Prin simţ artistic chiar, e înclinat să creeze imaginea unei noi lumi, în care lucrurile, fiinţele, dorinţele, sensurile şi cuvintele se asociază altfel între ele decât în mod obişnuit.
 
Raiul, spaţiu al libertăţii vii
 
Emblemele modernităţii, auzim adesea spunându-se, sunt în principal trei: cultul forţei (legat de experienţa epocală a dizlocării energiei din materie), mitul lui Faust (personajul veşnic neliniştit, ce şi-a vândut sufletul diavolului pentru a obţine frumuseţe, tinereţe şi putere) şi imaginea ucenicului vrăjitor (distrus de forţele nefaste pe care experimentele sale le-au declanşat). Raportul dintre acţiune şi libertate formează o temă de reflecţie care nu încetează să pasioneze spiritele filosofice. O interpretare de care ne lovim adesea şi căreia, în calitate de creştini, îi simţim injusteţea şi straniul simplism, este aceea care face din Rai locul libertăţii "goale", fără miză. Cum îl vedea Gabriel Liiceanu, Raiul este un spaţiu din geografia fiinţei "lipsit de limită şi de conştiinţa limitei, o lume a libertăţilor moarte. Din această pricină nici nu a putut fi îndeobşte descris. Într-o lume care nu cunoaşte limita, libertatea este lipsită de viaţa devenirii, este afabulatorie şi nedramatică. (...) Comicul muritorului ajuns în Rai este de a forţa la tot pasul uşi deschise; în Rai toate uşile sunt deschise"6. În Rai nu ai ce face, sună o bine cunoscută înlănţuire de vorbe.
Trei obiecţii principale pot fi aduse acestei opinii larg vehiculate, dar precar întemeiate în ordinea reflecţiei.
1. Limita dintre creat şi necreat există la modul abisal şi fascinatoriu, cred Sfinţii Părinţi, şi totodată este paradoxală datorită Întrupării. Chiar dacă acţionează ca o polaritate neconflictuală, nu e mai puţin creatoare de tensiuni motivaţionale substanţiale şi de elan orientat întru mister.
2. Apărută în condiţiile căderii, lupta pentru existenţă face posibilă existenţa pământească, dar ea însăşi nu e dătătoare de fericire, ci reprezintă numai condiţia momentană pentru un demers ulterior: acela de a purcede la căutarea fericirii. Psihologic, putem spune, este o bătălie purtată într-un orizont al speranţei, al promisiunilor imaginare infinite, un mod de a deschide o cale. Dacă omului i s-ar restitui existenţa şi însăşi imaginea de sine fără "luptă", aşa cum se presupune că era în Rai, atunci uşa spre fericire şi spre tărâmul calităţii s-ar deschide de facto, nu doar ca o aspiraţie teoretică. Mesajul biblic face din fericirea însăşi o temă complicată, opunând-o nevoilor. Nevoile satisfăcute lasă întotdeauna un gol în urma lor, tocmai pentru că se vădeşte faptul că ele au fost simple valori mijloc, pregătitoare, şi nu valori scop, cu adevărat ţinte atinse. Dorim bogăţii în speranţa de a ne afirma, de a fi admiraţi, de a avea iubirea. Ce facem însă singuri cu bogăţia când o avem? Ce facem cu celebritatea efemeră, care odinioară ne promitea nemurirea? Aşadar, fericirea nu e legată de limita vitală şi de lupta antagonistă decât prin automatismul propriu al nevoii, nu printr-o conexiune obligatorie, cum le place unor filosofi să afirme.
Fericirea însă are o creştere a ei proprie, în duh, în universul calităţii. E în sine fabulatorie şi dramatică pentru că, aspirând spre infinit, cunoaşte în sine trauma şi contrastul unui scenariu poetic în orice moment.
3. Fericirea creştină se hrăneşte din iubire. Dumnezeu este Iubire, s-a spus. Dar chiar şi în experienţele comune iubirea modifică profund în om circuitul investiţiilor afective. De aceea, poeţii au asociat-o adesea cu o stare de raptus, de răpire. Contemplaţia - de obicei înţeleasă precum ceva static - devine în cel ce iubeşte o putere similară unei acţiuni, comportând un întreg dinamism. "Ce faci în viaţă?", era întrebat un personaj dostoievskian. "Cum ce fac?, răspunde el, o iubesc pe Olga". Iată cum - şi psihologic privind lucrurile - "a fi" poate deveni în sine un "a face", în câmpul de atracţie al sentimentului iubirii. Eseistul Al George remarca la rândul său faptul că în dragoste, ca şi atunci când te gândeşti la Dumnezeu, gândul însuşi simte, atrăgând de partea sa corpul, un fel de împlinire de a fi înfăptuit o mişcare cu final, o acţiune7. Nu suntem departe de "finalitatea fără scop utilitar" teoretizată de Kant pentru a descrie starea de contemplaţie estetică. În procesul de înduhovnicire creştin, putem vorbi de contemplarea raţiunilor dumnezeieşti şi dumnezeiasca împărtăşire prin care omul se realizează.
Pe lângă faptul că poate exista o autodepăşire continuă şi în fericire (cu Mozart, Cioran însuşi a trăit ceea ce el numea paradoxala "profunzime a bucuriei", "adâncimea seninătăţilor"8, în pofida a ceea ce se crede de obicei, anume că nu poate exista profunzime decât în nefericire), viaţa înveşnicită în Hristos, acest aparent simplu "a fi", apare altfel, trăit ca un dar al Creatorului, din revărsarea harului. "Nemurirea nu e niciodată un fapt consumat, ce-i devine indiferent conştiinţei", spunea Gabriel Marcel, "făptura creată învie cu fiecare clipă. Fiecare clipă, bătându-şi aripile, consemnează prin verb un eveniment, o acţiune majoră: a fi viu este trăit ca a fi creat, a fi făcut viu acum şi de-a pururi"9.
Dacă o clipă ar scăpa din atenţia Creatorului, fiinţa s-ar prăbuşi în neant. Ea simte fragilitatea supremă, dar şi puterea prin iubire. Ce poate fi mai dramatic şi dinamic? Ce poate polariza mai multă forţă şi culoare a imaginaţiei, în culori deopotrivă sumbre şi strălucitoare?
 
_________

Note
1) Charles S. Peirce, "Câteva consecinţe a patru incapacităţi", în: Semnificaţie şi acţiune, Humanitas, Bucureşti, 1990, pp. 102-106.
2) Florin Caragiu, Mihai Caragiu, "Filosofia Actului: Cultură şi Viaţă", în: Revista Sinapsa, Nr. VI 2010, pp. 57-78.
3) Mikel Dufrenne, Pentru om, Ed. Politică, Bucureşti, 1971.
4) Charles S. Peirce, "Ce este pragmatismul?", în: Semnificaţie şi acţiune, ed. cit., pp. 193-194.
5) Jean Ladrière, raportor în plen la al XVI-lea Congres Mondial de Filosofie (1978), cu tema "Raţionalitatea ştiinţifică şi alte tipuri de raţionalitate", în: Filosofia şi concepţiile despre lume, Caiet documentar 3/1979, redactat de Alexandru Boboc et alii, Facultatea de Filosofie, Bucureşti, p. 123.
6) Gabriel Liiceanu, Tragicul, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 47.
7) Al George, Simple întâmplări în gând şi spaţiu, Ed. Cartea Românească, Bucureşti, 1971.
8) Emil Cioran, "Mozart sau întâlnirea mea cu fericirea", în: Cartea amăgirilor, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1991, p. 71.
9) Gabriel Marcel, Du refus à l'invocation, Gallimard, Paris, 1940, p. 99.
Rubrica "Lumina cunoştinţei. Religia, filosofia şi ştiinţele în dialog" este realizată cu sprijinul Fundaţiei "John Templeton" din SUA, în cadrul unui proiect desfăşurat de Universitatea "Al. I. Cuza" Iaşi şi Universitatea Bucureşti, în cooperare cu Patriarhia Română.

Autor: F. Caragiu
Sursa: www.ziarullumina.ro

luni, 26 decembrie 2011

Nașterea Domnului, Răsăritul veșniciei

Teologia liturgică închinată Sărbătorii Întrupării lui Hristos este bogată şi diversă. În ea umanitatea eclesială se minunează de Lumina Cea veşnică a lui Dumnezeu, Hristos Care devine Om fără a înceta să locuiască în sânul de iubire al Treimii. Metaforele Întrupării sunt înălţările de gândire ale sfinţilor care aprofundează mistic taina înomenirii Fiului şi puterea pe care umanitatea o primeşte prin intrarea în ea a lui Dumnezeu Cuvântul.

Sărbătoarea Naşterii Domnului a luat fiinţă în primele veacuri ale Bisericii primare, fiind stimulată şi de referatul biblic al Sfinţilor Evanghelişti Matei şi Luca, dar şi de dezvoltarea anului liturgic după un model hristologic bine definit care lua evenimentele din viaţa Mântuitorului ca puncte de reper liturgic şi sacramental.

Betleemul Naşterii lui Iisus devine cămara de sus a înţelegerii teologice, locul unde Hristos Se naşte în inima omului şi devine totul întru toate: 'Să prăznuim mai înainte popoarelor sărbătoarea Naşterii lui Hristos şi ridicându-ne mintea spre Betleem să ne suim cu gândul şi să vedem cu ochii cei sufleteşti pe Fecioara, mergând să nască în peşteră pe Domnul tuturor şi Dumnezeul nostru'. Înainteprăznuirea este aşadar ritualul interior de aprofundare a sărbătorii, pregătirea pentru intrarea în timpul sfinţit şi sfinţitor şi pregustarea marilor bunătăţi spirituale.

Înnoirea omului eclesial
Semnificaţiile teologice ale Crăciunului în textele liturgice sunt atât de diverse, încât este cu neputinţă să le analizăm exhaustiv. Totuşi cele referitoare la relaţia dintre timp şi eternitate sunt revelatoare pentru întreaga teologie a Bisericii asupra timpului.

Atmosfera teologică de naştere din nou a Bisericii la fiecare Crăciun nu este doar una sinergică, ci derivă din consubstanţialitatea ei cu Hristos, Capul Bisericii. Aşadar, întreaga Biserică se naşte din nou, odată cu celebrarea Întrupării Domnului. O adiere de înnoire a omului eclesial bate aşadar în fiecare Biserică locală.

Crăciunul este de asemenea şi praznicul maternităţii dumnezeieşti a Fecioarei Maria. Odată cu ea, întreaga Biserică Îl leagănă pe Pruncul dumnezeiesc şi îl îmbrăţişează cu iubire de mamă. Colindele de Crăciun afirmă această bucurie tainică şi acest fior nepătruns al Bisericii care trăieşte adormirea Pruncului Dumnezeu în braţele umanităţii: 'Linu-i lin şi iarăşi lin'. Acest somn învietor al lui Dumnezeu în braţele omului este profeţia eshatologică a odihnei eterne a neamului nostru în braţele Tatălui ceresc. Iubirea care se revarsă din inima Fecioarei şi Îl îmbrăţişează pe Prunc este iubirea lui Dumnezeu pentru creaţia dăruită omului pentru ca el să o întoarcă înapoi într-o fluiditate unică a iubirii: 'Cel ce a plecat cerurile şi în Fecioară S-a sălăşluit vine să se nască cu trupul în peştera Betleemului, precum este scris, şi să fie văzut prunc, Cel ce dă viaţă pruncilor în pântece'. Pruncia lui Dumnezeu de la 'plinirea vremii' (Gal. 4, 4) este aşadar izvorul prunciei fiecărui om, ca început neprihănit al umanităţii în el şi ca temei al întoarcerii prin pocăinţă la Dumnezeu, Pruncul veşniciei: 'De nu vă veţi întoarce şi veţi fi ca pruncii, nu veţi intra în Împărăţia lui Dumnezeu' (Mt. 18, 3).

Maternitatea dumnezeiască devine prin Maica Domnului o permanenţă a umanităţii, puterea ei de-a naşte duhovniceşte pe Dumnezeu prin Sfintele Taine. De aceea, Fecioara Maică este paradigma îndumnezeirii umane, pentru că în ea se întâlnesc vocaţiile umanităţii în libertatea primitoare de har a iubirii: 'Izvorul cel primitor de viaţă şi pururea curgător, sfeşnicul harului celui de lumină purtător, Biserica sfinţilor, cortul cel cu totul de aur, ceea ce este mai desfătată decât cerurile şi decât pământul, pe Născătoarea de Dumnezeu, credincioşii să o mărim'.

Hristos, Unsul lui Dumnezeu pentru a fi Prooroc desăvârşit, Arhiereu veşnic şi Împărat a toate, este mireasma dumnezeiască a lumii, iar Fecioara este amfora Dumnezeirii Lui din care se varsă 'Mirul cel nedeşertat şi de mântuire lumii': 'Fecioara, alabastrul cel înţelegător, poartă pe Hristos ca pe un Mir nedeşertat şi vine în peşteră, cu Duhul, să-L deşerte cu adevărat, ca să umple sufletele noastre de plăcuta Lui mireasmă'.

'Primăvara harului'
Universul de metafore mistice ale Părinţilor imnografi arată că lumea este o realitate interioară accesibilă spiritual, iar cunoaşterea obiectivă este doar o participare la universul de viaţă al sufletului omenesc care asumă şi transcende în sine lumea: 'Norul cel luminos şi însufleţit purtând ploaia cea cerească vine acum să o verse pe pământ ca să-i adape faţa. Primăvara harului, rândunica cea înţelegătoare având înăuntru în pântece naşte în chip de negrăit risipind iarna necunoştinţei de Dumnezeu. Cămara cea curată şi nespurcată aduce în peşteră întrupat pe Împăratul'. Observăm în acest tropar dimensiunea sfinţitoare pe care înţelegerea teologică o aduce întregului univers şi întregii istorii: vremea şi timpul se înnoiesc în Naşterea Domnului, iar Maica lui Hristos este 'primăvara harului' şi 'izvorul limpede al nemuririi' , pentru că în ea înviază întreaga lume prin Viaţa-Hristos Care se naşte din ea.

Imnografii eclesiali insistă pe abisul de înţelegere dintre firea dumnezeiască cea necuprinsă şi smerenia firii omeneşti a Pruncului din Betleem. Un Prunc este întruparea adevăratei smerenii iubitoare. El primeşte integral iubirea celor din jur, fără de care ar muri în câteva ore. El este receptaculul deplin al iubirii şi dăruieşte iubirea prin frumuseţea lui tainică în care Dumnezeu surâde lumii. Un prunc este numai dăruire pentru că el poate fi ignorat, rănit şi nu poate răspunde decât prin plâns. Pruncia este frumuseţea integrală care se dăruieşte fără să ceară nimic în schimb, ca surâsul florilor care există, indiferent de privitor. Pruncul este frumuseţea înlăcrimată a lumii. El este dependent de iubirea părinţilor în toate dimensiunile umanităţii sale smerite şi feciorelnice: el trebuie învelit ('N-are scutec de-nfăşat, nici hăinuţe de-mbrăcat, Preacurata, pentru Pruncul de-mpărat' ), încălzit, hrănit la sân, iubit fără încetare, ani de zile până când va deveni de sine lucrător. Aşadar, pruncia este starea de rai a lumii, pentru că în ea nu este nici o urmă de egoism, separare sau individualism, ci doar iubire împărtăşită şi dependenţă reciprocă a persoanelor în Dumnezeu.

Acest abis de smerenie a Logosului întrupat se măreşte odată cu răutatea şi indiferenţa lumii la naşterea în ea a lui Dumnezeu. Smerenia Fiului lui Dumnezeu se loveşte de mândria şi autosuficienţa oamenilor, iar Lumina care răsare în noaptea lumii nu este primită nicăieri. Omul nu primeşte pe Dumnezeu: 'Întru ale Sale a venit, şi ai Săi nu L-au primit' (In. 1, 11), şi prin aceasta omul condamnă lumea la pieire, pentru că nimic necurat nu va intra în Împărăţia lui Dumnezeu. Rătăcirea Maicii cu Pruncul printre oameni este dublată de suferinţa fugii în Egipt şi a condiţiei de străin şi rătăcitor în lumea pe care El a creat-o.

În temporalitatea Crăciunului, Biserica se adapă din iubirea lui Dumnezeu, Care uneşte în sine vremea şi veşnicia, pentru a le dărui omului credincios: 'Împărăţia Ta este Împărăţia tuturor veacurilor şi stăpânirea Ta rămâne întru tot neamul şi neamul'.

Universul întreg devine prin ochii deschişi ai Bisericii o proorocie a frumuseţii dumnezeieşti aduse de Hristos Care însumează în Sine toate raţiunile fiinţiale ale făpturii.

Sursa: www.ziarullumina.ro

duminică, 25 decembrie 2011

O tradiție ilustră și puțin cunoscută

BOLOGNA, sâmbătă, 24 decembrie 2011 (ZENIT.org).- Presepiul are o tradiție lungă și fericită: cu orașele Genova și Napoli, Bologna a fost un calificat centru de producție a presepiilor, oraș în care mulți artiști s-au cimentat prin producerea de statuete.

Dar cu s-a născut presepiul? Ce au în comun marile opere ca de exemplu Adorația Magilor a lui Benozzi Gozzoli și presepiul? Este vorba în toate cazurile de reprezentări ale nașterii lui Isus, și ale persoanelor care i-au fost alături în primele momente ale vieții, sau ale cellor care l-au refuzat.

Presepiul prezintă, însă, caracteristica de a fi alcătuit din mici statui, „figurine”, care fac scena presepială foarte asemănătoare cu scenele teatrale: iar aceasta este consecința faptului că presepiul domestic se naște tocmai din sacrele reprezentări care se dezvoltaseră în cadrul liturgiei în secolele X-XI. Textele ofiicilor liturgice fuseseră încet încet ampliate prin interpolări de fragmente care făcuseră din acest eveniment o scenă asemănătoare cu cele teatrale, în care se trăia pe viu vestea dată de îngeri păstorilor, vizita Magilor, apariția stelei, etc.

 Această reprezentare devenea tot mai bogată și mai complxă, cu păstori intrând în biserică cu animale, totul asumând un ton prea teatral și puțin liturgic, sosind astfel ordinul de a nu mai face aceste reprezentări în biserici. În această atmosferă s-a inserat Sf. Francisc care, odată întors din Țara Sfântă, arzând de dorința de a vedea cu propri ochi nașterea Mântuitorului, a cerut și a obținut permisiunea de a face ceva asemănător unei sacre reprezentări în noaptea Crăciunului a anului 1223. Așa cum este cunoscut, liturghia de Crăciun la care Sf. Francisc a predicat a fost îmbucurată de o minune: în iesle a apărut Pruncul Isus, dormind, iar Francisc l-a luat în brațe, și l-a trezit cu săruturile sale, așa cum putem vedea și astăzi afrescat în stâncă la grota din Greccio.

 De atunci și până astăzi, sacrele reprezentări au fost făcute proprie de către franciscani (Francisc a murit în anul 1226). Presepiul s-a răspândit foarte repede: deseori, o statuie ținea locul Mariei: figură tăcută, și de care nimeni nu se simțea nedemn. 

Cu trecerea timpului s-au adăugat alte statui, și foarte repede s-a ajuns la sacra reprezentare făcută numai din statui, care constituie presepiul nostru: cu siguranță nu se făcea în fiecare casă. Ea era vizitată în bisericile numite „ad praesepe”.

 Autor: Gioia Lanzi

Cine erau magii de la Răsărit?

Cu ceva timp înainte de Crăciun a apărut pe cer o stea foarte luminoasă. Pentru popoarele orientale acesta era semnul naşterii unei mari personalităţi sau a unui monarh. Aşa se face că şi „magii de la Răsărit”, observând pe cer semnul, au pornit în căutarea regelui.

Dar, cine au fost, de fapt, „magii de la Răsărit”? Singura referinţă din Noul Testament este începutul Evangheliei după Matei. Dar evanghelistul consemnează închinarea magilor de la Răsărit, fără a ne lămuri nici asupra ţării lor de origine şi nici asupra numărului lor.

Primii scriitori bisericeşti credeau că magii veneau dintr-o singură regiune. Cei mai mulţi considerau că erau perşi. Nu există, însă, nici o tradiţie unanimă asupra a ceea ce însemnă “la Răsărit”.

Dacă erau din Persia, atunci magii au trecut prin deşertul sirian, ce se întinde între Eufrat şi Siria, trecând prin Alep, călătorind spre Damasc şi, spre sud, pe calea spre Mecca, păstrând Marea Galileii şi Iordanul spre vest, până au trecut pe lângă Ierihon. Din Persia, de unde se presupune ca ar fi venit, şi până la Bethleem este o distanta de aproximativ 1000-1200 mile.

Despre cei trei magi vorbesc, însă, numeroasele tradiţii ale popoarelor creştine şi cercetătorii mai noi. Chiar dacă au fost doar trei magi sau mai mulţi, gestul căutării lor şi darurile pe care le-au adus la ieslea în care S-a născut Mântuitorul sunt simboluri ale reverenţei pe care lumea întreagă a adus-o naşterii lui Hristos. 

Întruparea Cuvântului în omiliile Sfinţilor Părinţi

Naşterea lui Hristos este începutul mântuirii noastre şi arătarea tainei celei din veac, a unirii desăvârşite a divinului cu umanul. Întruparea Cuvântului reprezintă pogorârea lui Dumnezeu-Cuvântul la creatura căzută în păcat, pentru facerea din nou a omului zidit după chipul lui Dumnezeu. Totodată, Naşterea lui Hristos din Fecioară rămâne darul cunoştinţei celei mai presus de fire făcut omului, fiindcă niciodată în istorie Dumnezeu nu a stat atât de aproape de oameni, vieţuind printre ei, mâncând, bând împreună cu ei, luând asupra Sa firea omenească cu tot noianul de păcate săvârşite de omenire. Sfinţii Părinţi, în cuvântările lor la praznicul Naşterii Domnului, dezvoltă magistral ideile de mai sus.

În Comentariul la Evanghelia după Matei al Sfântului Ioan Gură de Aur, autorul vorbeşte despre cele două naşteri ale Fiului lui Dumnezeu întrupat, prima dinainte de timp, din Tatăl, iar cea de a doua, din Fecioara Maria, în timpul împăratului Quirinius. În Pruncul Iisus sunt strâns legate aceste două naşteri, una dumnezeiască, din veşnicie, din Cer, nevăzută, şi alta de pe pământ, de jos, care a avut nenumăraţi martori. Cea de-a doua naştere nu este mai puţin importantă decât prima, ci neobişnuită, plină de spaimă şi de cutremur. Atât de minunată şi neobişnuită a fost venirea Sa, că îngerii dănţuiau şi vesteau bucuria adusă omenirii, iar proorocii, încă de demult, se spăimântau că „Dumnezeu S-a arătat pe pământ şi cu oamenii a locuit împreună“.

Prin Întruparea Fiului lui Dumnezeu, omul îşi recapătă demnitatea originară

Fiind Fiu adevărat al Dumnezeului Celui fără de început, a primit să audă spunându-I-Se „Fiu al lui David“, pentru ca pe om să-l facă fiu al lui Dumnezeu“.

Sfântul Ioan Gură de Aur vede ca pe o condiţie sine qua non naşterea pruncului dumnezeiesc din Maria pentru mântuirea omenirii. „Dacă te îndoieşti că ai să ajungi fiu al lui Dumnezeu, atunci încredinţează-te de aceasta prin aceea că Fiul lui Dumnezeu S-a făcut Fiu al omului. (…) Căci Fiul lui Dumnezeu nu S-ar fi smerit în zadar atât de mult dacă nu ar fi vrut să ne înalţe pe noi. S-a născut după trup ca tu să te naşti după Duh, S-a născut din femeie ca tu să încetezi a mai fi fiu al femeii. Pentru aceasta, Fiul lui Dumnezeu a avut o îndoită naştere: una asemenea nouă şi alta mai presus de noi. Pentru că S-a născut din femeie, se aseamănă cu noi, dar pentru că nu S-a născut nici din sânge, nici din voinţa trupului sau a bărbatului, ci de la Duhul Sfânt, ne arată naşterea cea mai presus de noi, naşterea cea viitoare pe care ne-o va dărui nouă de la Duhul“.

Sfântul Matei numeşte Evanghelia sa „Cartea naşterii lui Iisus Hristos“, deşi aceasta nu istoriseşte numai naşterea, ci toată iconomia mântuirii neamului omenesc: pentru că naşterea lui Iisus este capul întregii iconomii a mântuirii, fiind începutul şi rădăcina tuturor bunătăţilor date nouă.

Naşterea lui Hristos, o primăvară înnoitoare pentru întreg neamul omenesc

Sfântul Ioan Damaschin vorbeşte despre venirea în lume a Fiului lui Dumnezeu ca despre o primăvară înnoitoare pentru întreg neamul omenesc. „Când S-a născut Domnul nostru din Fecioara Maria, El a risipit la toată lumea ca o primăvară veselitoare şi a întors-o către înnoire. Căci, născându-Se Domnul şi Dumnezeul nostru, ne-a izbăvit din iarna înşelăciunii şi din frigul rătăcirii şi ne-a întors către primăvara bucuriei după ce a luat asupră-Şi chipul nostru şi l-a înnoit pe dânsul prin luarea trupului Său. Astăzi S-a născut cel Unul-Născut, Fiul lui Dumnezeu, Raza măririi Lui, Chipul de-a pururi vecuirii şi ipostasul Lui, hotarul şi Cuvântul Tatălui, prin care şi vecii i-a făcut. Însuşi Dumnezeu Cuvântul S-a făcut ipostas trupului, precum întru aceeaşi dată şi trup însufleţit şi cuvântător şi gândit. Pentru aceea nu îl numim om îndumnezeit, ci îl mărturisim Dumnezeu înomenit.

Vorbind despre sărbătoarea Întrupării Domnului, Sfântul Grigorie de Nazians spune: „Praznicul de astăzi este arătarea lui Dumnezeu, adică naşterea, căci se zice în amândouă felurile, două numiri fiind puse aceluiaşi lucru. Căci Dumnezeu S-a arătat neamurilor prin naştere, El care era, şi de-a pururi era, din Cel ce pururi este mai presus de pricină şi de cuvânt. Întruparea s-a făcut pentru noi ca Acela ce ni L-a dat pe a fi să ni-l dăruiască şi pe a fi bine, iar mai vârtos pe noi, aceştia ce am căzut prin răutate şi neascultare din a fi bine, iar să ne întoarcă la aceea prin întruparea Sa. Acesta este praznicul nostru; aceasta sărbătorim astăzi: venirea lui Dumnezeu către oameni, ca prin aceasta noi să ne ducem sau să ne întoarcem către Dumnezeu.“

„Cel necuprins Se vedea Prunc...“
Hristos Şi-a pregătit El Însuşi în Fecioară trupul ca biserică şi l-a făcut al Său, făcându-Se cunoscut şi locuind în el. Sfântul Atanasie cel Mare, în Cuvântul său la înscrierea Preacuratei Născătoare de Dumnezeu la Betleem, vorbeşte cu admiraţie despre smerenia Fiului lui Dumnezeu venit printre oameni pentru a-i ridica din păcate: „Cine nu se va minuna de pogorământul Domnului? Sus slobod, şi jos scris în condici! Sus Fiu, şi jos rob! Sus Împărat, şi jos năimit! Sus bogat, şi jos sărac! Sus închinat, şi jos numărat între birnici (plătitori de biruri)! Sus având scaun dumnezeiesc, şi jos odihnindu-se în peşteră proastă! Sus, sânul cel necuprins şi părintesc, şi jos, un loc hrănitor de dobitoace şi o peşteră! Sus, lucruri mari, şi jos, scutece mici: Cel ce dezleagă păcatele Se înfaşă, Cel ce hrăneşte era hrănit, Cel necuprins Se vedea Prunc, Cel ce sloboade izvoare Se împrumuta de la sâni, Cel ce le poartă pe toate Se purta în chip netâlcuit, Cel ce nu lipseşte de nicăieri, nefiind scris împrejur într-un loc, se scria împrejur.“ (…)

„Nu fără rost s-a făcut naşterea Domnului din Fecioară; nu fără rost S-a înfăşat El în scutece; nu fără rost suge sânul; nu fără rost S-a culcat în iesle; nu fără rost este chemat la înscrierea lui August împăratul. Toate sunt pentru ceva, şi către ceva, şi cu închipuire. Hristos Se naşte din Fecioară ca să-l îndrepte pe Adam cel întâi zidit, cel zidit din pământul fecioară, din ţărână. Se înfaşă cu scutece ca să dezlege lanţurile păcatelor noastre, să dezlege legăturile cu legături, după graiul cel zis că fiecare se strânge cu legăturile păcatelor. Sâni a supt ca să izvorască laptele darului, pe care l-a izvorât din coasta Sa. S-a culcat în iesle ca să îndrepte necuvântarea omenirii şi să Se facă hrană pentru amândouă neamurile. A norodului păgânesc şi a celui iudaic pentru care este scris: «Între două neamuri vei fi cunoscut». A primit înscrierea cezarului August ca să îndrepteze nerânduiala cea lumească, căci înscrierea aceasta s-a făcut arvună a bunei rânduieli celei lumeşti“.

Sfântul Atanasie comentează însemnătatea mântuitoare a Naşterii Domnului pentru neamul omenesc şi arată că fiind în trup, adică circumscris de acesta, Dumnezeu Cuvântul le cuprinde în Sine pe toate. Pentru că, aşa cum este în afară de toate după fiinţă, dar este în toată zidirea prin puterile Lui, tot astfel, cuprinzându-le pe toate, El este necuprins. Şi adaugă Sfântul Atanasie: „Lucrul cel mai minunat era că vieţuia şi ca om, dar, fiind Cuvântul, dădea viaţă tuturor şi era împreună cu Tatăl, fiind Fiul.“

Lucrarea lui Hristos pe pământ a fost una de aducere la comuniune cu Dumnezeu a omului căzut prin neascultare de la porunca Ziditorului Său. Prin naşterea Sa din Fecioară, Iisus nu se întinează de trup, nici nu pătimeşte ceva, ci mai degrabă sfinţeşte trupul. „Căci, fiind în toate, nu Se împărtăşeşte de toate, ci mai degrabă le dă viaţă şi le hrăneşte pe toate.“

Sfântul Atanasie accentuează ideea că Cel care Se naşte din Fecioara este Fiul lui Dumnezeu, cel de al doilea Ipostas al Sfintei Treimi, şi nu un ipostas sau persoană umană. Fiindcă, atunci când Sfinţii Evanghelişti spun despre El că S-a născut şi a mâncat sau a băut, trebuie să înţelegem că trupul se năştea şi se hrănea cu mâncări potrivite lui ca trup, dar Dumnezeu-Cuvântul unit cu trupul nu-l făcea cunoscut pe om prin cele ce le lucra în trup, ci pe Dumnezeu-Cuvântul.

(Articol publicat în Ziarul Lumina din data de 23 decembrie 2009)

Creștinismul-cea mai răspândită religie din lume

Creştinismul continuă să fie religia cea mai difuză din lume. Circa o treime a populaţiei globului, 2,18 miliarde de persoane, sunt, în fapt, clasificate "creştini" într-un studiu realizat de centrul american "The Pew Forum", o autoritate în privinţa cercetărilor. La aceeaşi dată, musulmanii erau circa 1,6 miliarde şi reprezentau 23,4% din populaţia mondială. Din acelaşi studiu - reluat de agenţia AsiaNews - reiese că credincioşii catolici sunt 50,1% din totalul creştinilor, protestanţii 37%, ortodocşii 12%, iar restul sunt de alte denumiri creştine.
La nivel global, creştinii reprezintă acelaşi procentaj ca şi în urmă cu o sută de ani. În ultimul secol, în fapt, numărul aproape s-a împătrit, trecând de la 600 milioane la peste două miliarde. Dar în aceeaşi perioadă de timp, populaţia mondială a trecut de la 1,8 miliarde la 6,9 miliarde. Drept rezultat, procentajul creştinilor a rămas aproape nevariat: era 35% din populaţia mondială, este 32%.
Dacă global procentajul creştinilor nu s-a schimbat în lume, este foarte diferită distribuţia lor geografică, cu o creştere ce priveşte Africa şi Asia. În anul 1910, 66,3% din creştini trăia în Europa, 27% în Americi, 4,5% în Asia-Pacific, 1,4% în Africa sub-sahariană, 0,7% în Orientul Mijlociu şi Africa de nord. Situaţia s-a schimbat radical: astăzi Europa este pe locul doi - 25,9% - în timp ce numărul cel mai mare de creştini 36,8% este în Americi. Însă creşte mai ales Africa sub-sahariană, care acum reprezintă 23,6 dintre creştini şi Asia-Pacific, urcată la 13,1%.
Efectiv, identică este prezenţa în Orientul Mijlociu şi în nordul Africii: era 0,7% este 0,6%. Chiar distribuţia globală a creştinilor a suferit o însemnată schimbare: în anul 1910 creştinii care trăiau în Nordul lumii (Europa, America de Nord, Australia, Japonia şi Noua Zeelandă) erau circa de patru ori mai mult decât cei care trăiau în Sud (restul lumii). Acum 61% sunt în sud şi 39% în nord.
La nivel local, creştinii în Africa sub-sahariană erau 9% din populaţie în anul 1910, acum sunt 63% în timp ce în Asia-Pacific, erau 3% şi sunt 7%.
Creştinii sunt majoritatea în 158 din 232 de ţări şi teritorii luate în examen de studiu, dar este vorba adesea de ţări relativ mici. Ei sunt minoritate, în schimb, în unele din ţările cele mai populate ale lumii.
În China şi în India, astfel, există minorităţile creştine cele mai numeroase, cu peste 67 milioane şi respectiv aproape 32 milioane de credincioşi, 5,0% şi 2,6% din respectivele populaţii. În această clasificare, urmează Indonezia cu 21,160 milioane creştini (8,8%), Coreea de Sud cu 14,1 milioane (44,8%), Vietnam 7,030 milioane - 8%. Pe locul nouă se află Kazahstan cu 4,14 milioane - 26,2%.

Adaptare după Radio Vaticana

sâmbătă, 24 decembrie 2011

Poveste de Crăciun

Întotdeauna se trezea aşa, cam pe la mijlocul podului. Fiindcă dimineaţa e tare greu să deschizi ochii, să te gândeşti la treburile de peste zi şi să pleci de acasă "cu noaptea în cap". Şi apoi, drumul e ştiut şi răsştiut, poţi merge şi dormind - n-ai cum să te rătăceşti. Doar când ajungi pe pod parcă începe cu adevărat ziua. Nu, să nu credeţi că sunt oameni mulţi sau circulaţie şi trebuie să te fereşti - deşi podul e trainic iar oamenii se laudă că e chiar "modern" - mă rog, modern ca în urmă cu vreo câteva zeci de ani - abia dacă trece când şi când cineva agale, parcă numărându-şi alene gândurile. Şi ce-i mai ciudat, parcă nici nu s-ar cunoaşte când trec unul pe lângă altul, pe pod. Prin sat când se întâlnesc e altceva - vorbesc şi râd, se bucură sau se întristează de ce aud, îşi împărtăşesc până şi visele - dar pe pod e ...altceva. Şi doar "ziua bună" se dă oricui pe aici, fie că-l ştii, fie că nu - doar aşa e în sat, suntem toţi rude şi chiar străinii sunt tot de-ai noştri când vin cu gânduri bune. Că doar omul, după căutătură şi mers îl cunoşti.
Dar pe pod - e fiecare cu ale lui. Şi e linişte. Nu se aude decât râul de munte zvonind de dedesubt. Şi adierea răcoroasă urcând din unde, ca răsuflarea zăpezii de pe munte - fiindcă aşa e la noi, chiar în miezul verii stăruie acolo sus, zăpada. De asta i se părea că toate sunt deodată acolo, pe la mijlocul podului: vara şi iarna, zăpada şi soarele fierbinte, apa săltând peste pietre şi arşiţa zilei. Uneori se oprea să se uite la râu. Şi dacă te uiţi mult, mult la curgerea râului, pare că apa încremeneşte în schimb el, cu pod cu tot, lunecă departe, prin ceaţa albăstruie a zării, spre marea cea mare şi tot mai departe, până spre norii mărunţi şi pufoşi cărora noi le spunem pe aici, "îngeraşi" şi iarăşi se adună din picăturile lungi de ploaie şi ceaţă acolo, pe podul tuturor clipelor. Iar când pornea mai departe, fiecare pas i se părea o clipă, ca şi când nu el, ci timpul ar fi mers - iar el ar fi rămas acolo, în mijlocul podului, nemişcat în curgerea vremii, acolo unde toate sunt una.
De asta i se păru că sunt doar gândurile lui care au prins glas - dar cine a mai auzit vreodată gânduri vorbind singure?! Dar după un timp, glăsciorul se făcu din nou auzit:
- Hai, ia-mă cu tine, te rog!
Se smulse cu greu din goana podului si nemişcarea apei- iar se uitase mult, mult la râul de dedesubt - privi în dreapta, se întoarse spre stânga, dar în jur - nimeni. Şi tocmai când se gândi s-o pornească mai departe - oricum, farmecul se stinsese, râul curgea ca orice râu iar el stătea pe pod, privindu-l - auzi din nou, de data asta mai aproape, rugător şi parcă înecat în lacrimi, glăsciorul:
- Te rog, sunt cuminte şi bun, ia-mă cu tine!
Grăbi pasul, dar parcă îl învăluia de pretutindeni şi de nicăieri glăsciorul acela, al nimănui:
- ...Te rog...
Ştia şi el că nu e bine să te pui cu gândurile - mai bine lasă-le-n pace şi or să plece în cele din urmă:
- Bine, hai...răspunse într-o doară, tocmai când un sătean trecea pe lângă el. Omul puse capul în pământ, privind armătura de fier a podului şi iuţi pasul. Na! - îşi zise cu ciudă - te pomeneşti că de-acu' umple satul că vorbesc de unul singur - dar îşi aminti că niciodată, nimeni nu vorbeşte nici pe pod, nici despre pod, ca şi cum aceea e taina fiecăruia.
Când trecu podul, uitase deja întâmplarea, cu glăscior şi sătean cu tot. Dar parcă ziua toată avea altă lumină. Caldă şi blândă, razele soarelui picurau parcă prin miere - şi nu ştiu cum, dar lucrurile toate se făceau de la sine, uşor şi în bucurie. Şi bucuria stăruia şi creştea, ca şi cum dăruind-o, ar fi venit iarăşi spre el, răsfrântă în mii de oglinzi - suavă, împlinită, înmiresmată - cine-ar fi crezut, îşi spuse el, că bucuria are mireasmă?!
Iar seara adormi blând, îmbrăţişat de bucuria aceea fără nume, ca răsuflarea tuturor stelelor...
- Ba a unei singure stele, nu crezi?- glăsciorul se făcu auzit tocmai când luneca în somn. De uimire, sări la marginea patului. Nu, nu visa.
- Chiar aşa, a unei singure stele - continua glăsciorul - şi nu ştii care?!
- ...
- A singurei stele care vreodată şi-a trimis razele mănunchi, drept spre pământ - acolo unde, într-un staul dintr-o grotă de piatră...
- Da, ştiu, fusese aşezat pruncuşorul Isus...Dar ...
- ...dar ce, trebuie să aştepţi Crăciunul ca să te bucuri? Sau ca să se nască Isus? Şi când mă gândesc că treci în fiecare zi pe pod, stai şi te uiţi cum curge apa şi pe urmă cum curgi tu peste apa vremii şi tot nu înţelegi că în mijlocul acelui pod arcuit peste lucruri şi vreme, adică aici şi acum, le avem pe toate. Mănunchiul de raze al stelei era şuvoi de lumină, ştii, aşa ca râul tău...
Glăsciorul tăcu. Într-un târziu, adormi şi el.
Dis-de-dimineaţă porni ca de obicei, la lucru. Cu noaptea-n cap. Somnoros, dar cu bucuria aceea fără nume luminându-i gândul, ca o mare taină. Şi tot ca de obicei, se trezi pe la mijlocul podului. Privi râul, apoi curgerea lui peste râul încremenit şi când se trezi de-a binelea văzu ambele capete ale podului, începutul şi sfârşitul, iar el era în fiecare din punctele arcului peste ape, dar şi deasupra lui. Şi cuteză să înţeleagă al cui era glăsciorul. Şi atunci auzi iarăşi:
- Eu sunt copil, dar şi tânăr ...
-...dar ca bătrân, oare cum ai arăta?- întrebă el.
Glăsciorul râse ce râse, de părea că toate razele soarelui sunt clopoţei de aur - şi într-un târziu răspunse cât putea de serios:
-...eu nu pot fi bătrân - pe voi doar lipsa de încredere vă îmbătrâneşte. Adică grijile. Şi tristeţea - de aceea tristeţea e un păcat.
- Stai, stai că n-am înţeles. Încrederea...în ce sau cine?
- Cum adică?! Încrederea în Tata! Ieri m-ai luat cu tine, fără să ştii cine sunt. Şi aşa, prin credinţa ta, m-am născut şi în sufletul tău. Şi toată ziua ta a fost doar bucurie. Tata te-a creat pentru bucurie. Şi pe mine m-a trimis ca bucuria voastră să fie întreagă, mereu şi voi sa fiţi la Tata, împreuna cu mine. De asta steaua aceea de atunci nu-şi mai trimite razele mănunchi în jos, pe pământ - ea exista şi acum -, ci razele ei se fac izvor şi râu şi mare ca să te aducă la mine şi apoi, odată cu tine, să pot coborî iar şi iar pe pământ, ca să mă nasc în sufletul tău şi al fiecăruia, pentru bucuria ta. Şi a fiecăruia.
Nici acum nu ştii cine sunt, frate?
Dr. Ecaterina Hanganu

Ispita Crăciunului

de Julián Carrón

Pentru a descrie umanitatea noastră şi pentru a ne privi în mod adecvat pe noi înşine în acest moment al istoriei lumii, cu greu am putea găsi un cuvânt mai oportun decât cel conţinut în acest text din profetul Sofonia: "Bucură-te, fiică a Sionului, strigă de bucurie, Israele". De ce? Ce motiv este să ne bucurăm, cu tot ceea ce se întâmplă în lume? Pentru că "Domnul a revocat condamnarea ta".
Prima contralovitură provocată în mine de aceste cuvinte este datorită uimirii modului în care Domnul ne priveşte: cu ochi care reuşesc să vadă lucruri pe care noi nu am fi în stare să le recunoaştem dacă n-am fi părtaşi de aceeaşi privire asupra realităţii: "Domnul revocă sentinţa ta de condamnare", adică răul tău nu mai este ultimul cuvânt cu privire la viaţa ta; privirea obişnuită pe care o ai cu privire la tine nu este cea corectă; privirea cu care îţi reproşezi încontinuu nu este adevărată. Singura privire adevărată este cea a Domnului. Şi tocmai din aceasta vei putea recunoaşte că El este cu tine: dacă a revocat condamnarea ta, de ce anume îţi va putea fi frică? "Tu nu te vei mai teme de nici o nenorocire". O pozitivitatea inexorabilă domină viaţa. Pentru aceasta, continuă textul biblic, "nu te teme, Sionule, nu lăsa să-ţi cadă braţele". De ce? Pentru că "Domnul, Dumnezeul tău, în mijlocul tău este un mântuitor puternic". Nu există un alt izvor de bucurie decât acesta: "Se va bucura pentru tine, te va reînnoi cu iubirea sa, va tresălta pentru tine cu strigăte de bucurie" (3,14-17).
Faptul că acestea nu au rămas numai cuvinte, ci s-au împlinit este ceea ce ne mărturiseşte Evanghelia; în pruncul pe care Maria îl poartă în sânul ei, acele cuvinte au devenit carne şi sânge, aşa cum ne aminteşte în mod emoţionant Benedict al XVI-lea: "Adevărata noutatea a Noului Testament nu se află în idei noi, ci în însăşi figura lui Cristos, care dă carne şi sânge conceptelor - un realism nemaiauzit" (Deus caritas est, 12). Şi este un fapt atât de real în viaţa lumii încât imediat ce Elisabeta primeşte salutul Mariei, pruncul pe care îl poartă în sânul ei, Ioan, tresaltă de bucurie (cf. Lc 1,39-45). Cuvintele profetului nu mai sunt numai cuvinte, ci s-au făcut carne şi sânge, până acolo încât această bucurie a devenit experienţă prezentă, reală.
Să ne întrebăm: creştinismul este o amintire pioasă sau este un eveniment care are loc astăzi exact aşa cum a avut loc în urmă cu două mii de ani? Să privim la multele fapte pe care ochii noştri le văd încontinuu, care ne surprind şi ne uimesc, începând de la acel fapt impunător care se numeşte Benedict al XVI-lea şi care de fiecare dată face să tresalte măruntaiele eului nostru. Există unul în mijlocul nostru care face să tresalte "pruncul" pe care fiecare dintre noi îl poartă în sân, în interiorul nostru, în profunzimea fiinţei noastre. Această experienţă prezentă ne mărturiseşte că episodul Vizitării nu este numai un fapt din trecut, ci a fost începutul unei istorii care a ajuns la noi şi care continuă să ajungă la noi în acelaşi mod, prin întâlniri, în carnea şi sângele atâtora pe care îi întâlnim pe drum, care ne mişcă în interiorul nostru.
Cu aceste fapte în ochi putem intra în misterul acestui Crăciun, evitând riscul "amintirii pioase", de a reduce sărbătoarea la un simplu act de evlavie, la devoţiune sentimentală. În fond, de atâtea ori ispita este de a nu ne aştepta la cine ştie ce de la Crăciun. Dar celui căruia îi este dat harul cel mai mare care se poate imagina - a-l vedea în acţiune în semne şi fapte care îl documentează prezent - este imposibil să cadă în riscul de a celebra naşterea lui Isus ca "amintire pioasă". Nu ne este permis! Şi nu pentru că suntem mai buni decât ceilalţi fraţi oameni, nu pentru că nu suntem fragili ca toţi, ci pentru că suntem răscumpăraţi încontinuu de această dispariţie a noastră prin forţa Unuia care are loc acum şi care revocă sentinţa noastră de condamnare. Numai cu aceste fapte în ochi vom putea privi Crăciunul care vine: nu cu o nostalgie pioasă, nu cu sentimentul natural pe care mereu îl provoacă în noi un prunc care se naşte şi nici cu un vag sentiment religios, ci în virtutea unei experienţe (pentru că tot restul nu produce altceva decât o reducţie a "acelei" naşteri). Acolo unde se revelează cu adevărat cine este acel Prunc este în această experienţă reală: fiul Elisabetei a tresăltat de bucurie în sânul ei. Reînnoirea continuă a acestui eveniment ne împiedică să reducem Crăciunul şi ne poate face să-l gustăm ca prima dată.
(După L'Osservatore romano, 24 decembrie 2011)
Traducere de pr. Mihai Pătraşcu