joi, 10 noiembrie 2011

VALOAREA MISTICO-FILOSOFICĂ A OPEREI ITINERARIUM MENTIS IN DEUM (SF. BONAVENTURA) - IV

Contemplarea unității divine cu ajutorul primului nume: ființa; și a trinității preafericite în numele ei de bine

            Recuperarea orizontului pentru posibila comprehensiune a ființei este tema centrală a actualei filosofii existențiale; falimentul și naufragiul sau tentativa de a depăși curgerea timpului pentru a sosi pe planul transcendent pur, a dat origine actualei teologii a „Dumnezeului care a murit”. Cât de mult Sf. Bonaventura a simțit dificultatea omului de a fixa ființa în sine însuși, fără a-l entifica în diferitele conținuturi ale experienței empirice, este demonstrat de faptul că el abordează acest argument numai în al cincilea grad al Itinerarului său, presupunând evident cuceririle și experiențele primelor patru, inclusă fiind aici experiența profund pacificatoare și înălțătoare a întâlnirii cu Cristos, care a făcut posibil sufletului fericita reîntoarcere în sine însuși. Această reîntoarcere completă, care este ruptură de mondenitate și actualizare a propriei spiritualități, face posibilă experiența pură a ființei, lipsită adică le limitări categoriale care, pe de altă parte, găsesc în ea fundamentul lor, cu condiția însă ca sufletul să fie deschis imediat spre ființă. Într-adevăr, înălțarea spre contemplarea ființei care se află deasupra noastră este un act extatic, adică o ieșire în afară de sine fără a înceta să rămânem în noi înșine; act care este făcut posibil, așa cum a demonstrat deja Sf. Bonaventura în al treilea grad al Itinerarului său, datorită acelei lumini care strălucește în mintea noastră, care este participare la adevărul etern de care spiritul nostru este imediat format[1].

            Sf. Bonaventura introduce cercetarea lui asupra ființei notând cu aceasta este, după VT, cea care accentuează unitatea divină, primul nume al lui Dumnezeu: „Eu sunt cel ce sunt”[2]; în vreme ce NT, care accentuează în Dumnezeu pluralitatea persoanelor, afirmă că primul nume divin este binele[3]. Experiența interioară a acestor două aspecte ale perfecțiunii constituie cucerirea spirituală a celui de-al cincilea și a celui de-al șaselea prag al Itinerarului bonaventurian.

            Începând analizarea gândirii asupra ființei, în acest context, trebuie să punem în evidență, înainte de toate, că nu este atât vorba de a gândi ființa, adică de a exprima conceptul de ființă, cât mai ales de a gândi la ființă în lumina ei orbitoare pentru ochii noștri obișnuiți cu conținuturile empirice, cu entitățile particulare[4]. Acum, ființa ca atare, este atât de reală încât este imposibil a o concepe inexistentă, pentru că, în starea pură, exclude nimicul.

            Odată stabilit primatul ontologic, nu însă și cel gnoseologic, al prezenței ființei în cunoașterea noastră, Sf. Bonaventura purcede spre atribuirea acesteia lui Dumnezeu. Într-adevăr, ființa pură nu poate fi identificată cu ființa categorială pentru că este limitată, pentru că este un amestec de potență și de act; nu poate fi nici conceptul analog de entitate, pentru că este destituită de actualitate existențială, fiind o abstracție; trebuie de aceea să recunoaștem că ființa pură numește înseși ființa divină[5]. Dar să evităm o identificare absolută: ființa este numele lui Dumnezeu, pentru că prin ea se poate specula asupra lui Dumnezeu; dar ființa este numai „speculum” al lui Dumnezeu; rațiunea acestui  „speculum” trimite de la sine în mod simbolic spre realitatea care se oglindește în ea. În Prolog (nr. 4), Bonaventura avertizase:

Cititorul să nu se înșele că ajunge … oglinda fără inspirația înțelepciunii divine

și împreună cu Dionis Areopagitul va spune mai înainte:

O, Sf. Treime, Tu care transcenzi ființa, Tu care transcenzi divinitatea și binele

            Această fundamentală precizare este valabilă și pentru „speculum” al Binelui, în care se contemplă Treimea divină.

            Dar să-l ascultăm pe Sf. Bonaventura care invită cititorul, dacă poate, să observe misterul luminos al ființei care se descoperă, într-un izvor de perfecțiuni care izvorăsc unele din altele, ca și explicitare progresivă a unei implicanțe ontologice și logice în același timp. Iată-i succesiunea schematică: deoarece ființa pură este în sine, este în mod necesar prima; pentru că este prima, este în mod necesar eternă; pentru că este prima și eternă, este în mod esențial simplă; pentru că este prima, eternă și simplă, este totul în act; pentru că este prima, eternă, simplă și act pur, este în mod suveran perfectă; pentru că este prima, eternă, simplă, act pur și suveran perfectă, este Unul suprem[6].

            La acest punct, inteligența ființei pare că a epuizat posibilitățile ei de ordin cognoscibil. Dar omul nu este numai inteligență, ci și afectivitate și emotivitate, care împreună posibilizează experiențe mai bogate și calitativ ireductibile  la pura experiență intelectivă. Acest salt calitativ de la o pură experiență intelectivă a ființei la o experiență care investește toate forțele spiritului întrupat care este omul, este tratat de Sf. Bonaventura cu ajutorul doctrinei numite a coincidentia oppositorum, care face să atingă fascinantul și înspăimântătorul (fascinans et tremens) mister al ființei. Observă, exclamă Sf. Bonaventura, și minunează-te: ființa este prima și ultima, veșnică și totdeauna prezentă, simplă și mare, totdeauna în act și complet imutabilă, perfectă și imensă, eminent una și infinit variată[7]; se află în toate lucrurile fără a fi închis în nici unul din ele, se află în afara tuturor fără să fie despărțită de nici unul, se află dedesubtul tuturor lucrurilor fără să fie micșorat; este totul în toate lucrurile, oricât ar fi lucrurile de multiple și ea să fie una. Astfel de la ea, pentru ea, și în ea sunt toate ființele; ea este atotputernică, atotștiutoare și perfect bună[8]. În acest fel, metafizica ființei se transformă într-o mai bogată experiență mistico-religioasă unde tot spiritul este cuprins și implicat în admirația Sacrului și al Sfântului, astfel ca să obțină de aici o fericire profundă.

            În contemplarea extatică a Unul-ui, ipostas supremă, Plotin își pusese termenul itinerarului lui filosofic; Sf. Bonaventura în schimb, răsturnând poziția plotiniană, de la contemplarea Unul-ui se ridică spre co-intuiția celor trei ipostasuri sau persoane divine, anticipând exigențele actuale ale curentelor spiritualiste personaliste[9].

            Principiu și fundament al acestei supreme înălțări este binele, așa cum ființa a fost speculum al contemplației esenței divine[10]. Sf. Bonaventura își începe cercetarea transferând la ordinea perfecțiunii acel argument pe care Sf. Anselm îl formulase în ordinea mărimilor: binele suprem este cel care nu permite să se imagineze unul mai bun; nu permite să se conceapă ca non existent, pentru că este mai bine să existe decât să nu existe, și nu poate fi gândit corect fără a fi gândit unul și treimic[11]. Demonstrația acestei ultime afirmații este condusă de Sf. Bonaventura cu cea mai fină rigoare, plecând de la definiția pseudodionisiană a binelui: „binele se definește ca difuziv de la sine”[12], și ținând totdeauna prezentă afirmația fundamentală că binele suprem este cel care nu permite să se imagineze unul mai bun; de aici deducem imediat că binele suprem este difuziv în mod suprem.

            Acum, difuziunea supremă trebuie să fie actuală și intrinsecă, substanțială și ipostatică, naturală și voluntară, liberă și necesară, continuă și perfectă. Aceste zece aspecte, complicându-se datorită posibilității unei supreme difuziuni a binelui, sunt așezate de Sf. Bonaventura într-un țesut lingvistic curajos, cu o astfel de putere dialectică încât, mai mult încă de discursul asupra perfecțiunilor ființei, demonstrează prestigioasa atitudine filosofică a geniului bonaventurian și, în același timp, banalitatea acelor catalogări deseori repropuse de către istorici, care ar vrea să limiteze numai sferei mistice autentica ei mărime. Dar să vedem câteva trăsături importante ale acestui discurs profund despre difuziunea binelui.

            Dacă binele suprem nu ar include pentru veșnicie o producție actuală și consubstanțială de ipostasuri egale în demnitate principiului de la care purced prin generare și spirare/rostire, Dumnezeu nu ar fi binele suprem, pentru că nu s-ar difuza în mod suprem, din moment ce nu s-ar comunica în întreaga lui substanță și natură. Și binele suprem ar înceta să mai existe dacă ar fi privat de această comunicare completă. Dar dacă Dumnezeu este bunătatea pură, este necesar să fie treime de persoane, pentru că bunătatea pură este actul pur al unui principiu de caritate care iubește cu o iubire gratuită și în același timp datorată, mutuală și reciprocă; ea se extinde pe deplin pe calea naturii și a voinței; efuziunea pe care o produce Cuvântul, expresia tuturor lucrurilor, și Darul, exemplar al tuturor darurilor. Tocmai în cele trei persoane bunătatea supremă ajunge în mod necesar la o efuziune infinită care, tocmai pentru că este infinită, este absolut consubstanțială, care implică la rândul ei o asemănare perfectă și, deci, o co-egalitate și co-eternitate. De aici rezultă o inefabilă co-intimitate, pentru care fiecare persoană este în mod necesar în celelalte printr-o strânsă circumincesiune[13]. 

            La acest punct, cititorul neavizat ar putea să acuze raționamentul fin al lui Bonaventura de un pasaj utopist la limită, de evidentă extrapolare în câmpul misterului, pretinzând să-l raționalizeze. Dar Sf. Bonaventura este foarte conștient de acest lucru, tocmai pentru că s-a apropiat cu întreaga forță de geniul lui, de limita de netrecut a rațiunii, și se adresează cititorului avertizându-l: „ai grijă să nu crezi că poți înțelege incomprehensibilul”[14]; și observă subtil că rațiunea poate surprinde adevărul propozițiilor în parte, dar că ea este târâtă de o stupoare profundă dacă le consideră ca fiind unite, ca unică splendoare a unei unice realități[15].

            Așa cum am pus deja în evidență cu privire la coincidența perfecțiunilor ființei, și privitor la bine, Sf. Bonaventura trece de la o experiență și un limbaj filosofic condus de rațiunea pură, la o profundă experiență religioasă care investește întreaga lui persoană, care avertizează cea mai profundă emoție în a se găsi în fața misterului fascinant al lui Dumnezeu Unitate și Treime, în care contrariile (unul-trei) coexistă într-o perfecțiune infinită:
Deoarece în Treime expansiunea infinită se află împreună cu proprietățile persoanelor, consubstanțialitatea absolută se află împreună cu pluralitatea ipostasurilor, asemănarea perfectă se află împreună cu distincția personală, totala co-egalitate se află împreună cu ordinea, co-eternitatea perfectă se află împreună cu procesiunile, iar inefabila co-intimitate se află împreună cu misiunile[16].

            Să se observe bine că această emoție în fața misterului Unității și Trinității divine nu este de ordin estetic, ci de ordin religios, pentru că noi înșine ne dăm seama că suntem chemați să participăm la acest mister cu misiunea Cuvântului și a Duhului Sfânt. Sf. Bonaventura accentuează în mod special participarea noastră la mister cu ajutorul întrupării Cuvântului, în care Veșnicul se unește cu o creatură temporală, Ființa perfect simplă se unește cu o ființă în mod esențial compusă, Actul pur se unește cu o creatură supusă suferinței și morții, Unul suprem și Excelent se unește cu un individ compus și distinct de toți ceilalți:

Atunci când sufletul nostru contemplă în Cristos Fiul lui Dumnezeu, care din natură este imaginea Dumnezeului invizibil, umanitatea noastră înălțată în mod atât de minunat, atât de inefabil unită, văzând uniți împreună primul și ultimul, supremul și infimul, circumferința și centrul, alpha și omega, cauza și efectul, Creatorul și creatura, adică cartea scrisă înăuntru și în afară, el a atins culmea tuturor posibilelor iluminări, pentru că a obținut, în acest al șaselea grad, o anumită realitate perfectă, ca Dumnezeu în ziua a șasea a creației[17].

            Dar, pe de altă parte, sunt tocmai aceste adevăruri cele care alimentează flacăra dorinței noastre existențiale de a experia această inefabilă unitate mistică, care depășește orice opoziție între etern și temporal, între Creator și creatură, între viață și moarte. Este vorba de un ulterior salt calitativ, de un pasaj, de o moarte intimă față de lumescul care se oferă experienței sensibile, de o depășire și a cunoașterii simbolice și raționale care are totdeauna un rol de mijlocire și, deci, de dezlipire și fracturare a unității. Astfel, spiritul, în originara lui unitate se găsește imediat în contact, care este o experiență inefabilă, cu Trinitatea divină, Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt, Experiență care nu se poate exprima prin cuvinte sau concepte, și, deci, se rezolvă într-o obscuritate profundă, iar amintirea ei este tradusă de mistici cu un limbaj care depășește conceptul.

            Sf. Bonaventura recurge la limbajul lui PseudoDionis pentru a sugera luminoasa obscuritate a unei experiențe care este numită supra-conștientă și supra-luminoasă, al Dumnezeului Unul și Întreit, care este numită supra-esențială și supra-divină[18]. Evident, Sf. Bonaventura, ca toți ceilalți mistici creștini, afirmă că această experiență unitivă este un dar mistic, pe care nimeni nu-l poate cunoaște dacă nu l-a primit[19]; tot ceea ce poate face omul este să-l dorească, să-l ceară cu suspinul rugăciunii[20]. Mai trebuie să amintim că Sf. Bonaventura întrupează în Cristos posibilitatea acestei uniuni misterioase și suprem pacificatoare; înainte de toate pentru că Isus Cristos a adus oamenilor acest foc misterios care arde până la încheietura oaselor[21], unde Cristos este calea și poarta, scara și vehiculul acestei posibilități de experiență mistică[22]. Iarăși, pentru că Isus, prin moartea lui pe cruce, este exemplarul viu și eficace al acestui pasaj și reîntoarcerea realității creaturale la unitatea beatifică a Tatălui:

Fixând ochii asupra lui Isus Cristos atârnat pe cruce, cu credință, speranță și dragoste, cu devoțiune, admirație și exultanță, cu venerabilă laudă și jubilare, sufletul își face paștele lui cu noi, adică trecerea[23].

            Este aceasta experiența fericită trăită în modul cel mai pur de către Sf. Francisc pe muntele Verna, atunci când i-a apărut serafimul înaripat și fixat pe cruce, devenind, prin elecțiune divină, exemplu de perfectă contemplație pentru toți oamenii cu adevărat spirituali[24].

Concluzie

Omul Bonaventura ne-a prezentat Itinerariul său care l-a condus la cucerirea păcii. Acum ne putem întreba: este posibil să repetăm experiența lui? Răspunsul trebuie să fie absolut negativ: persoana este irepetabilă și irepetabilă este calitatea experiențelor care o exprimă și o construiesc. Nici Sf. Bonaventura nu a repetat experiența Sf. Francisc. Dar atunci care este semnificația pe care o are pentru noi lectura Itinerarului bonaventurian? La această întrebare a răspuns deja Sf. Bonaventura cu atitudinea lui de liberă reluare și fuziune din nou a Itinerariilor din trecut, trăgând din acestea susținere și indicații pentru experiențe personale.

Fiecare poate să scoată din Itinerar sugestii și indicații care pot să-l ajute să stabilească drumul lui spre Dumnezeu.

Totuși, ni se pare că Itinerarul bonaventurian menține și astăzi o valoare universală, pentru că exprimă o viziune despre lume, despre om și despre Dumnezeu care recuperează cele mai profunde exigențe umane față de pace. Vom prezenta mai jos unele puncte fundamentale:

1)      Afirmarea unei posedări inițiale ce justifică atât procesul itinerant (cum va spune Pascal: tu nu m-ai căuta dacă nu m-ai fi găsit deja) cât și caracterul lui de bucurie și de fericire (împotriva doctrinelor nimicului și al angoasei actualei filosofii existențialiste);

2)     Afirmarea simbolismului religios, care menține inviolabilitatea Sacrului, îndepărtându-l de dimensiunea tehnologică a culturii actuale și, în același timp, clarifică sensul și posibilitatea experienței noastre de Dumnezeu;

3)     Tensiunea spre o dezvăluire și o participare care nu se oprește la planul Ființei și al Unul-ui, dar ca punctează decisiv spre Bine, spre pluralitatea trinitară a Persoanelor divine, astfel că raporturile noastre cele mai profunde cu Dumnezeu sunt puse pe planul persoanei, adică al gratuității și al darului, mai degrabă decât pe cel al unei structuri metafizice;

4)     Afirmarea centralității lui Cristos în vederea înălțării și pacificării noastre existențiale care reclamă o completă posesie de noi înșine, ca spirite întrupate și deschise față de lume, capabili de experiențe calitativ contrastante;

5)     În sfârșit, profunda conștiință a seriozității angajării întregului om în căutarea păcii, într-un răspuns la o ofertă de ajutor divin care îl ridică din starea de păcat și îl înalță progresiv până la o personală donare mutuală care anulează orice ruptură, făcând ca omul să obțină pacea inefabilă a lui Dumnezeu[25].


[1] l. c., c. 5, nr. 1 (V, 308a).
[2] l. c., nr. 2 (V, 308b).
[3] l. c., nr. 2 (V, 308a).
[4] l. c., nr. 4 (V, 309).
[5] l. c., nr. 3 (V, 309b-309a).
[6] l. c., nr. 6 (V, 309b).
[7] l. c., nr. 7 (V, 309b-310a). Cf. E. COUSINS, La «coincidentia oppositorum» dans la théologie de Bonaventure, în Études franciscaines 18 (1968), pp. 15-31.
[8] Itinerarium mentis in Deum, c. 5, nr. 8 (V, 310a).
[9] Ne limităm să-l menționăm pe M. Blondel, după care obiecțiile împotriva posibilității lui Dumnezeu cad numai dacă gândirea se înalță până la intelecția diferențierii personale și trinitare în identitatea consubstanțială. Cf. La Pensée, II, p. 276.
[10] Itinerarium mentis in Deum, c. 6, nr. 1 (V, 301b).
[11] l. c., nr. 2 (V, 310b).
[12] Cf. J. G. BOUGEROL, S. Bonaventure et le Pseudo-Deny l’Aréopagite, în Études franciscaines 18 (1968), pp. 33-123. 
[13] Itinerarium mentis in Deum, c. 6, nr. 2 (V, 310b-311a).
[14] l. c., nr. 3 (V, 311a).
[15] l. c., nr. 3 (V, 310b).
[16] «Nam ibi est summa communicabilitas cum personarum proprietate, summa consubstantialitatis cum hypostasum pluritate, summa configurabilitas cum discreta personalitate, summa coaequalitas cum ordine, summa coaeternitas cum emanatione, summa cointimitas cum emissione». l. c., nr. 3 (V, 311a).
[17] «Dum mens nostra contemplatur in Christo Filio Dei, qui est imago Dei invisibilis per naturam, humanitatem nostram tam mirabiliter exaltatam, tam ineffabiliter unitam, videndo simul in unum primum et ultimum, summum et imum, circumferentiam et centrum, alpha et omega, causatum et causam, Creatorem et creaturam, librum  scilicet scriptum intus et extra; iam pervenit ad quandam rem perfectam, ut cum Deo ad perfectionem suarum illuminationum in sexto gradu quasi in sexta die perveniat». l. c., nr. 7 (V, 312a).
[18] l. c., c. 7, nr. 5 (V, 313a). Cf. PSEUDODIONISIO, De mystica theol., c. 1, nr. 1 (PG 3, 998ss.).
[19] Itinerarium mentis in Deum, c. 7, nr. 4 (V, 312b).
[20] l. c., nr. 6 (V, 313b).
[21] l. c., nr. 4 (V, 312b).
[22] l. c., nr. 1 (V, 312b).
[23] «Aspicendo eum in cruce suspensum per fidem, spem et caritatem, devotionem, admirationem, exultationem, appretiationem, laudem et iubilationem; pascha, hoc este transitum, cum eo facit». l. c., nr. 2 (V, 312b).
[24] l. c., nr. 3 (V, 312b).
[25] V. CHERUBINO BIGI, Studi sul pensiero di San Bonaventura, Ed. Porziuncola, Assisi 1988, pp. 275-298.

VALOAREA MISTICO-FILOSOFICĂ A OPEREI ITINERARIUM MENTIS IN DEUM (SF. BONAVENTURA) - III

Înălțarea spre Dumnezeu plecând de la imaginea lui relevată în facultățile noastre naturale și contemplarea lui în această imagine

Trecerea de la lumea externă la lumea internă, la conștiință, își menține și astăzi întreaga ei valabilitate filosofică, și își găsește confirmarea în datele psihologiei experimentale; elanul spontan al gândului se îndreaptă mai întâi spre posedarea lumii; numai succesiv, și în virtutea unui limbaj dobândit în care s-a auto-exprimat și revelat puterea de semnificație cu care persoana se situează activ într-o lume vie și vorbitoare, gândul este capabil să analizeze propria auto-experiență. După Sf. Bonaventura, auto-experiența se demonstrează fundamentală ca iubire de sine:

Observă-te, deci, pe tine însuți; privește cu câtă fervoare sufletul tău se iubește pe sine; dar nu s-ar putea iubi dacă nu s-ar cunoaște; și dacă nu s-ar cunoaște dacă nu și-ar aminti de sine însușii, pentru că inteligența nu preia decât ceea ce este prezent în memorie. Astfel percepi că sufletul are trei puteri[1].

            Analiza filosofică a acțiunii celor trei puteri și ale implicațiilor de ordin transcendental și divin care o fac posibilă, amintește de concepția Sf. Augustin: memoria păstrează și reprezintă inteligenței nu numai obiectele prezente corporale și temporale, dar și obiectele succesive, simple și perene care nu provin de la simțuri. Într-adevăr, memoria își amintește de trecut, fixează prezentul și prevede viitorul, oferindu-se astfel ca imagine a eternității; ea mai păstrează încă date simple, ca de exemplu punctul, momentul, unități ce nu pot proveni de la simțuri cu ajutorul abstracției; în sfârșit, memoria păstrează principiile științei și axiomele care sunt valabile întotdeauna. Cu ajutorul acestor operații ale memoriei, sufletul își dă seama că el nu numai că este deschis spre lume, dar și că este deschis spre adevăruri de ordin superior, pe care le posedă ca bogăție originară, care participă la o lumină imutabilă totdeauna prezent în el[2].

            Experiența propriilor legături acosmice este ulterior urmărită de către suflet în reflecția asupra operației forței lui intelective, care constă în comprehensiunea termenilor, a propozițiilor și a concluziilor. Pentru a înțelege semnificația unui termen este necesar ca acesta să fie definit, adică a fi legat de termeni mai generali care, la rândul lor, se definesc recurgând la termeni încă și mai generali, până la a ajunge la supreme și foarte generale, a căror cunoaștere este indispensabilă pentru a înțelege termenii inferiori. Dar, pentru a cunoaște în mod adecvat un termen particular oricare, este necesar să se cunoască ființa pentru sine însuși cu condițiile ei de unitate, de adevăr și de bunătate. Înaintea lui Bossuet, Descartes, Malebranche și Rosmini, Sf. Bonaventura pune ideea Ființei pure, actuale și absolute ca ultima condiție pentru cunoașterea oricărei entități. Într-adevăr, el se întreabă, cum ar putea știi inteligența noastră că o u ar avea vreo cunoștință a ființei fără defect?[3].

Analog, Sf. Bonaventura rezolvă problema certitudinii judecăților noastre: certitudinea reclamă conștiința unei afirmații care altfel nu ar putea să existe; dar cum este posibil dacă spiritul nostru este mutabil? De aceea, el trebuie să vadă strălucind acest adevăr în lumina absolut invariabilă, care este însuși Cuvântul care iluminează tot omul[4].

Același lucru trebuie să-l spunem despre înțelegerea veridicității unei concluzii care provine în mod necesar din premise, să fie adevăruri de ordin necesar sau contingent, să privească realități existente sau numai posibile.

De unde provine necesitatea unei asemenea concluzii? Nu poate proveni din lumea contingentă, nici din spiritul nostru:  

De aceea, acesta izvorăște din exemplaritatea arhetipului care-i determină proprietățile și legătura mutuală a tuturor lucrurilor, după planul înțelepciunii veșnice. Astfel, așa cum spune Sf. Augustin, lumina oricărui raționament coerent se aprinde în lumina adevărurilor veșnice[5]. 

Un analog proces decisiv este condus de Sf. Bonaventura în privința triplei operații a puterii de alegere: deliberarea, judecata și dorința. Într-adevăr, deliberarea, care este căutarea între ceea ce este mai bun între un lucru și un altul, implică în mod necesar ideea de bine suprem de care binele se apropie mai mult datorită unei asemănări mai mari. Astfel, judecata asupra obiectului deliberării își are certitudinea într-o lege care nu poate fi ea înseși supusă judecății, pentru că este condiția deliberării. Dar nimic nu este superior spiritului uman decât numai cel ce l-a făcut. Ne aflăm din nou în fața legii divine implicată în mod necesar judecata morală. Același lucru se poate spune de dorința după fericire: fericirea atrage în mod profund dorința omului; dar fericirea se identifică cu binele suprem, pe care creatura nu poate să nu-l dorească, chiar și atunci când ea se înșeală luând imaginea sau simbolul ca realitate[6].

Sf. Bonaventura a demonstrat astfel, examinând operațiile memoriei, ale inteligenței și ale voinței, cum sufletul este aproape și deschisă față de Dumnezeu, de care memoria îi revelează eternitatea, inteligența adevărului, voința și bunătatea supremă. Dar nu este totul: Sf. Bonaventura a trecut la examinarea fiecărei puteri în parte, la analizarea raporturilor lor mutuale: memoria generează inteligența ca pe o creatură a ei, pentru că intelecția (act prin care spiritul creează, concepe) sau cuvântul rezultă din strălucirea imaginii, păstrată de memorie, în puterea intelectivă; împreună apoi, memoria și inteligența produc iubirea care este nodul lor mutual, așa cum memoria, inteligența și voința sunt consubstanțiale, co-egale, contemporane și în mutuală circumincesie [7]. Acum, observă Sf. Bonaventura, dacă Dumnezeu este spirit perfect, El este memorie, inteligență și voință, Tată, Cuvânt, Iubire, co-eterni co-egali și consubstanțiali[8]. Iată sensul celei de-a treia etape a Itinerarului bonaventurian spre pace.

Mai putem nota că privitor la această experiență de Dumnezeu, Sf. Bonaventura reformulează acel limbaj de posibilitate folosit în gradele precedente: cu ajutorul puterilor sale, ca și cu ajutorul imaginii, tu îl poți vedea pe Dumnezeu în mod simbolic (per speculum in aenigmate), cu condiția ca concupiscența și imaginile sensibile să nu-ți împiedice această experiență, aruncând conștiința în rătăcire și în obscuritate[9]. Această posibilitate umple sufletul de o neliniștitoare stupoare: pe de o parte cercetarea filosofică îl descoperă pe Dumnezeu în strâns raport cu spiritul nostru; dar, pe de altă parte, sunt puțini oamenii care recunosc în ei Primul Principiu. Sf. Bonaventura atribuie preocupărilor materiale, imaginilor sensibile și seducției patimilor această rătăcire, care împiedică spiritul în reîntoarcerea lui interioară; mai afirmă că această situație, provocată de păcat, este nevindecabilă fără ajutorul lui Cristos pe care noi îl primim cu ajutorul credinței, a speranței și a dragostei:

Cel care cade rămâne în mod necesar întins în locul căderii sale dacă nimeni nu aleargă să-l ridice, astfel spiritul nostru nu ar fi putut să se ridice complet din sensibilitate și să se înalțe până la co-intuiția de sine însuși și spre adevărul etern pe care-l poartă în sine. A fost necesar ca însuși adevărul să îmbrace forma umană a lui Cristos și să se pună ca o nouă scară pentru a repara vechea scară distrusă de Adam. De aceea, nimeni, oricât de iluminat ar fi de natură și de știință, nu poate să intre în sine însuși și să găsească bucuria în sine însușii în Domnul, fără mijlocirea lui Cristos care a spus: eu sunt poarta[10].

            Sunt afirmații foarte grave care trebuie atent luate în considerație. Sf. Bonaventura, filosof și teolog concret, care are ochii deschiși asupra realei situații existențiale a persoanei ca sfâșiată între o normativă luminoasă de adevăr și greutatea dorințelor, a bucuriilor, a patimilor, care o contrastează, avertizează în mod profund că o pacificare care să investească propria persoană, suflet și trup, simțuri, inteligență și voință, nu poate fi oferită de către forțele naturale ale omului. În consecință, drumul spre pace ar trebui să-și găsească tocmai aici deblocarea ei definitivă. În fond, și recentele filosofii existențiale, de la Kierkegaard la Heidegger, punând angoasa ca revelatoare și posibilizatoare, prin experiența nimicului, a cuceririi totdeauna înțeleasă și niciodată obținută a ființei, proclamă această imposibilitate de pacificare pentru că angoasa este negare de posedare, de adecvare și, deci, de bucurie pacificatoare.

            În a stabili acest al patrulea grad a procesului de pacificare, Sf. Bonaventura ține prezentă experiența rară a Sf. Francisc care după întâlnirea cu Cristos era capabil să ateste: „ceea ce mi se părea amar, s-a preschimbat în dulceața sufletului și a trupului”. Descrie cu grijă, de aceea, și cu insistență, cum credința, speranța și dragostea își recuperează dimensiunea spirituală a simțurilor pierdută odată cu păcatul, obținând o exuberanță de bucurie într-un extaz de iubire și de deliciu foarte suave[11]. Starea existențială realizată cu ajutorul acestui dar mistic este exprimat de Sf. Bonaventura prin termenul pseudodionisian de ierarhizare; spiritul nostru se ierarhizează, adică se purifică, se iluminează și se perfecționează prin restaurarea în el a imaginii divine, cu ajutorul virtuților teologale, bucuriile simțurilor spirituale și elevațiile extatice[12].

            Amintind în parte de Pseudo-Dionis și Sf. Bernard, Sf. Bonaventura descrie cum acest dar divin coboară să restaureze imaginea lui Dumnezeu în noi; vorbește de diferitele funcțiuni ale corurilor îngerești care vin să sublimeze spiritul uman, astfel că acesta este capabil să-l perceapă pe Dumnezeu ca totul în toate lucrurile[13]. Dar mai ales în Sf. Scriptură este locul în care Sf. Bonaventura vede istoricizarea dăruirii lui Dumnezeu omului, într-un apel de iubire care găsește în Isus Cristos împlinirea ei:

Pentru că el este în același timp aproapele și Dumnezeul nostru, fratele și maestrul nostru, regele și prietenul nostru, Cuvântul necreat și Cuvântul întrupat, creatorul și răscumpărătorul nostru, alpha și omega. El este și ierarhul suprem care operează purificarea, iluminarea și perfecțiunea Bisericii mireasa lui și al tuturor sufletelor sfinte[14].

            În schematicitatea proprie opusculului, Sf. Bonaventura dispune arhitectonic liniile directoare ale doctrinei lui mistice, centrată pe Cristos ca ierarhizator, care are ca scop interiorizarea sufletului pentru a experia în această interioritate, ca într-o imagine, prezența lui Dumnezeu obținând acea integrală pacificare a simțurilor, a intelectului și a voinței care posibilizează extazul mistic, și încheie:

Umplut de toate aceste splendori spirituale, sufletul nostru devine sălaș al Înțelepciunii divine și locuință a lui Dumnezeu. El devine fiică, mireasă, prieten al lui Dumnezeu; devine templu al Duhului Sfânt, fondat pe credință, înălțat în speranță și consacrat lui Dumnezeu pentru sfințenia spiritului și a trupului. Toate acestea sunt opera foarte sincerei dragoste a lui Cristos[15].


[1] «Intra igitur ad te et vide, quoniam mens tua amat ferventissime semetipsam; nec se posset amare, nisi se nosset; nec se nosset, nisi sui meminisset, quia nihil capimus per intelligentiam, quod non sit praesens apud nostram memoriam; et ex hoc advertis, animam tuam triplicem habere potentiam». l. c., c. 3. nr. 1 (V, 303b).  
[2] l. c., nr. 2 (V, 303a).
[3] l. c., nr. 3 (V, 304a).
[4] l. c., (V, 304b).
[5] «Venit igitur ab exemplaritate in arte aeterna, secundum quam res habent aptitudinem et habitudinem ad invicem secundum illius aeternae artis repraesentationem. Omnis igitur, ut dicit Augustinus: De vera religione, vere ratiocinantis lumen accenditur ab illa veritate». l. c., nr. 3 (V, 304b).
[6] l. c., nr. 4 (V, 304b-305a).
[7] Imanența reciprocă a celor trei persoane ale Sf. Treimi este următoarea: Tatăl este în totalitate în Fiul, la fel și în Duhul Sfânt; dar și Fiul este în totalitate în Tatăl și în Duhul Sfânt; de asemenea și Duhul Sfânt este în totalitate în Fiul și în Tatăl. Circumincesia se referă de asemenea și la imanența reciprocă a celor două naturi distincte din Persoana lui Isus Cristos.
[8] l. c., nr. 5 (V, 305ab).
[9] l. c., nr. 7 (V, 305b).
[10] «Et quoniam, ubi quis ceciderit, necesse habet ibidem recumbere, nisi apponat quis et adiiciat, ut resurgat, non potuit anima nostra perfecte ab his sensibilibus relevari ad contuitum sui et aeternae Veritatis in se ipsa, nisi Veritas, assumpta forma humana in Christo, fieret sibi scala reparans priorem scalam, quae fracta fuerat in Adam. Ideo quantumcumque sit illuminatus quis lumine naturae et scientiae acquisitae, non potest intrare in se, ut in se ipso delectetur in Domino, nisi mediante Christo, qui dicit: Ergo sum otium». l. c., c. 4, nr. 2 (V, 306a).
[11] l. c., nr. 3 (V, 306b).
[12] l. c., nr. 4 (V, 307a).
[13] l. c., nr. 4 (V, 307a).
[14] «Qui simul est proximus et Deus, simul frater et dominus, simul etiam rex et amicus, simul Verbum increatum et incarnatum, formator noster et reformator, ut alpha et omega; qui etiam summus hierarcha est, purgans et illuminans et perficiens sponsam, scilicet totam Ecclesiam et quamlibet animam sanctam». l. c., nr. 5 (V, 307b).
[15] «Quibus omnibus luminibus intellectualibus mens nostra repleta, a divina Sapientia tanquam domus Dei inhabitatur, effecta Dei filia, sponsa et amica; effecta Christi capitis membrum, soror et coheres; effecta nihilominus Spiritus sancti templum, fundatum per fidem, elevatum per spem et Deo dedicatum per mentis et corporis sanctitatem. Quod totum facit sincerissima caritas Christi». l. c., nr. 8 (V, 308a).