Recuperarea orizontului pentru posibila comprehensiune
a ființei este tema centrală a actualei filosofii existențiale; falimentul și
naufragiul sau tentativa de a depăși curgerea timpului pentru a sosi pe planul
transcendent pur, a dat origine actualei teologii a „Dumnezeului care a murit”.
Cât de mult Sf. Bonaventura a simțit dificultatea omului de a fixa ființa în
sine însuși, fără a-l entifica în diferitele conținuturi ale experienței
empirice, este demonstrat de faptul că el abordează acest argument numai în al
cincilea grad al Itinerarului său, presupunând evident cuceririle și
experiențele primelor patru, inclusă fiind aici experiența profund
pacificatoare și înălțătoare a întâlnirii cu Cristos, care a făcut posibil
sufletului fericita reîntoarcere în sine însuși. Această reîntoarcere completă,
care este ruptură de mondenitate și actualizare a propriei spiritualități, face
posibilă experiența pură a ființei, lipsită adică le limitări categoriale care,
pe de altă parte, găsesc în ea fundamentul lor, cu condiția însă ca sufletul să
fie deschis imediat spre ființă. Într-adevăr, înălțarea spre contemplarea
ființei care se află deasupra noastră este un act extatic, adică o ieșire în
afară de sine fără a înceta să rămânem în noi înșine; act care este făcut
posibil, așa cum a demonstrat deja Sf. Bonaventura în al treilea grad al
Itinerarului său, datorită acelei lumini care strălucește în mintea noastră,
care este participare la adevărul etern de care spiritul nostru este imediat
format[1].
Sf. Bonaventura introduce cercetarea
lui asupra ființei notând cu aceasta este, după VT, cea care accentuează
unitatea divină, primul nume al lui Dumnezeu: „Eu sunt cel ce sunt”[2]; în vreme ce NT, care
accentuează în Dumnezeu pluralitatea persoanelor, afirmă că primul nume divin
este binele[3].
Experiența interioară a acestor două aspecte ale perfecțiunii constituie
cucerirea spirituală a celui de-al cincilea și a celui de-al șaselea prag al
Itinerarului bonaventurian.
Începând analizarea gândirii asupra
ființei, în acest context, trebuie să punem în evidență, înainte de toate, că
nu este atât vorba de a gândi ființa, adică de a exprima conceptul de ființă,
cât mai ales de a gândi la ființă în
lumina ei orbitoare pentru ochii noștri obișnuiți cu conținuturile empirice, cu
entitățile particulare[4]. Acum, ființa ca atare, este
atât de reală încât este imposibil a o concepe inexistentă, pentru că, în
starea pură, exclude nimicul.
Odată stabilit primatul ontologic,
nu însă și cel gnoseologic, al prezenței ființei în cunoașterea noastră, Sf.
Bonaventura purcede spre atribuirea acesteia lui Dumnezeu. Într-adevăr, ființa
pură nu poate fi identificată cu ființa categorială pentru că este limitată,
pentru că este un amestec de potență și de act; nu poate fi nici conceptul
analog de entitate, pentru că este destituită de actualitate existențială,
fiind o abstracție; trebuie de aceea să recunoaștem că ființa pură numește
înseși ființa divină[5]. Dar să evităm o
identificare absolută: ființa este numele lui Dumnezeu, pentru că prin ea se
poate specula asupra lui Dumnezeu; dar ființa este numai „speculum” al lui
Dumnezeu; rațiunea acestui „speculum”
trimite de la sine în mod simbolic spre realitatea care se oglindește în ea. În
Prolog (nr. 4), Bonaventura
avertizase:
Cititorul
să nu se înșele că ajunge … oglinda fără inspirația înțelepciunii divine
și
împreună cu Dionis Areopagitul va spune mai înainte:
O,
Sf. Treime, Tu care transcenzi ființa, Tu care transcenzi divinitatea și binele
Această fundamentală precizare este
valabilă și pentru „speculum” al Binelui, în care se contemplă Treimea divină.
Dar să-l ascultăm pe Sf. Bonaventura
care invită cititorul, dacă poate, să observe misterul luminos al ființei care
se descoperă, într-un izvor de perfecțiuni care izvorăsc unele din altele, ca
și explicitare progresivă a unei implicanțe ontologice și logice în același
timp. Iată-i succesiunea schematică: deoarece ființa pură este în sine, este în
mod necesar prima; pentru că este prima, este în mod necesar eternă; pentru că
este prima și eternă, este în mod esențial simplă; pentru că este prima, eternă
și simplă, este totul în act; pentru că este prima, eternă, simplă și act pur,
este în mod suveran perfectă; pentru că este prima, eternă, simplă, act pur și
suveran perfectă, este Unul suprem[6].
La acest punct, inteligența ființei
pare că a epuizat posibilitățile ei de ordin cognoscibil. Dar omul nu este
numai inteligență, ci și afectivitate și emotivitate, care împreună
posibilizează experiențe mai bogate și calitativ ireductibile la pura experiență intelectivă. Acest salt
calitativ de la o pură experiență intelectivă a ființei la o experiență care
investește toate forțele spiritului întrupat care este omul, este tratat de Sf.
Bonaventura cu ajutorul doctrinei numite a coincidentia
oppositorum, care face să atingă fascinantul și înspăimântătorul (fascinans
et tremens) mister al ființei. Observă, exclamă Sf. Bonaventura, și
minunează-te: ființa este prima și ultima, veșnică și totdeauna prezentă,
simplă și mare, totdeauna în act și complet imutabilă, perfectă și imensă,
eminent una și infinit variată[7]; se află în toate
lucrurile fără a fi închis în nici unul din ele, se află în afara tuturor fără
să fie despărțită de nici unul, se află dedesubtul tuturor lucrurilor fără să
fie micșorat; este totul în toate lucrurile, oricât ar fi lucrurile de multiple
și ea să fie una. Astfel de la ea, pentru ea, și în ea sunt toate ființele; ea
este atotputernică, atotștiutoare și perfect bună[8]. În acest fel, metafizica
ființei se transformă într-o mai bogată experiență mistico-religioasă unde tot
spiritul este cuprins și implicat în admirația Sacrului și al Sfântului, astfel
ca să obțină de aici o fericire profundă.
În contemplarea extatică a Unul-ui,
ipostas supremă, Plotin își pusese termenul itinerarului lui filosofic; Sf.
Bonaventura în schimb, răsturnând poziția plotiniană, de la contemplarea
Unul-ui se ridică spre co-intuiția celor trei ipostasuri sau persoane divine,
anticipând exigențele actuale ale curentelor spiritualiste personaliste[9].
Principiu și fundament al acestei
supreme înălțări este binele, așa cum
ființa a fost speculum al
contemplației esenței divine[10]. Sf. Bonaventura își
începe cercetarea transferând la ordinea perfecțiunii acel argument pe care Sf.
Anselm îl formulase în ordinea mărimilor: binele suprem este cel care nu
permite să se imagineze unul mai bun; nu permite să se conceapă ca non
existent, pentru că este mai bine să existe decât să nu existe, și nu poate fi
gândit corect fără a fi gândit unul și treimic[11]. Demonstrația acestei
ultime afirmații este condusă de Sf. Bonaventura cu cea mai fină rigoare,
plecând de la definiția pseudodionisiană a binelui: „binele se definește ca
difuziv de la sine”[12], și ținând totdeauna
prezentă afirmația fundamentală că binele suprem este cel care nu permite să se
imagineze unul mai bun; de aici deducem imediat că binele suprem este difuziv
în mod suprem.
Acum, difuziunea supremă trebuie să
fie actuală și intrinsecă, substanțială și ipostatică, naturală și voluntară,
liberă și necesară, continuă și perfectă. Aceste zece aspecte, complicându-se
datorită posibilității unei supreme difuziuni a binelui, sunt așezate de Sf.
Bonaventura într-un țesut lingvistic curajos, cu o astfel de putere dialectică
încât, mai mult încă de discursul asupra perfecțiunilor ființei, demonstrează
prestigioasa atitudine filosofică a geniului bonaventurian și, în același timp,
banalitatea acelor catalogări deseori repropuse de către istorici, care ar vrea
să limiteze numai sferei mistice autentica ei mărime. Dar să vedem câteva
trăsături importante ale acestui discurs profund despre difuziunea binelui.
Dacă binele suprem nu ar include
pentru veșnicie o producție actuală și consubstanțială de ipostasuri egale în
demnitate principiului de la care purced prin generare și spirare/rostire,
Dumnezeu nu ar fi binele suprem, pentru că nu s-ar difuza în mod suprem, din
moment ce nu s-ar comunica în întreaga lui substanță și natură. Și binele
suprem ar înceta să mai existe dacă ar fi privat de această comunicare
completă. Dar dacă Dumnezeu este bunătatea pură, este necesar să fie treime de persoane,
pentru că bunătatea pură este actul pur al unui principiu de caritate care
iubește cu o iubire gratuită și în același timp datorată, mutuală și reciprocă;
ea se extinde pe deplin pe calea naturii și a voinței; efuziunea pe care o
produce Cuvântul, expresia tuturor lucrurilor, și Darul, exemplar al tuturor
darurilor. Tocmai în cele trei persoane bunătatea supremă ajunge în mod necesar
la o efuziune infinită care, tocmai pentru că este infinită, este absolut
consubstanțială, care implică la rândul ei o asemănare perfectă și, deci, o
co-egalitate și co-eternitate. De aici rezultă o inefabilă co-intimitate,
pentru care fiecare persoană este în mod necesar în celelalte printr-o strânsă
circumincesiune[13].
La acest punct, cititorul neavizat
ar putea să acuze raționamentul fin al lui Bonaventura de un pasaj utopist la
limită, de evidentă extrapolare în câmpul misterului, pretinzând să-l
raționalizeze. Dar Sf. Bonaventura este foarte conștient de acest lucru, tocmai
pentru că s-a apropiat cu întreaga forță de geniul lui, de limita de netrecut a
rațiunii, și se adresează cititorului avertizându-l: „ai grijă să nu crezi că
poți înțelege incomprehensibilul”[14]; și observă subtil că
rațiunea poate surprinde adevărul propozițiilor în parte, dar că ea este târâtă
de o stupoare profundă dacă le consideră ca fiind unite, ca unică splendoare a
unei unice realități[15].
Așa cum am pus deja în evidență cu
privire la coincidența perfecțiunilor ființei, și privitor la bine, Sf.
Bonaventura trece de la o experiență și un limbaj filosofic condus de rațiunea
pură, la o profundă experiență religioasă care investește întreaga lui
persoană, care avertizează cea mai profundă emoție în a se găsi în fața
misterului fascinant al lui Dumnezeu Unitate și Treime, în care contrariile (unul-trei)
coexistă într-o perfecțiune infinită:
Deoarece
în Treime expansiunea infinită se află împreună cu proprietățile persoanelor,
consubstanțialitatea absolută se află împreună cu pluralitatea ipostasurilor,
asemănarea perfectă se află împreună cu distincția personală, totala
co-egalitate se află împreună cu ordinea, co-eternitatea perfectă se află
împreună cu procesiunile, iar inefabila co-intimitate se află împreună cu
misiunile[16].
Să se observe bine că această emoție
în fața misterului Unității și Trinității divine nu este de ordin estetic, ci
de ordin religios, pentru că noi înșine ne dăm seama că suntem chemați să
participăm la acest mister cu misiunea Cuvântului și a Duhului Sfânt. Sf.
Bonaventura accentuează în mod special participarea noastră la mister cu
ajutorul întrupării Cuvântului, în care Veșnicul se unește cu o creatură
temporală, Ființa perfect simplă se unește cu o ființă în mod esențial compusă,
Actul pur se unește cu o creatură supusă suferinței și morții, Unul suprem și
Excelent se unește cu un individ compus și distinct de toți ceilalți:
Atunci
când sufletul nostru contemplă în Cristos Fiul lui Dumnezeu, care din natură
este imaginea Dumnezeului invizibil, umanitatea noastră înălțată în mod atât de
minunat, atât de inefabil unită, văzând uniți împreună primul și ultimul,
supremul și infimul, circumferința și centrul, alpha și omega, cauza și
efectul, Creatorul și creatura, adică cartea scrisă înăuntru și în afară, el a
atins culmea tuturor posibilelor iluminări, pentru că a obținut, în acest al
șaselea grad, o anumită realitate perfectă, ca Dumnezeu în ziua a șasea a
creației[17].
Dar, pe de altă parte, sunt tocmai aceste
adevăruri cele care alimentează flacăra dorinței noastre existențiale de a
experia această inefabilă unitate mistică, care depășește orice opoziție între
etern și temporal, între Creator și creatură, între viață și moarte. Este vorba
de un ulterior salt calitativ, de un pasaj, de o moarte intimă față de lumescul
care se oferă experienței sensibile, de o depășire și a cunoașterii simbolice
și raționale care are totdeauna un rol de mijlocire și, deci, de dezlipire și
fracturare a unității. Astfel, spiritul, în originara lui unitate se găsește
imediat în contact, care este o experiență inefabilă, cu Trinitatea divină, Tatăl,
Fiul și Duhul Sfânt, Experiență care nu se poate exprima prin cuvinte sau
concepte, și, deci, se rezolvă într-o obscuritate profundă, iar amintirea ei
este tradusă de mistici cu un limbaj care depășește conceptul.
Sf. Bonaventura recurge la limbajul
lui PseudoDionis pentru a sugera luminoasa obscuritate a unei experiențe care
este numită supra-conștientă și supra-luminoasă, al Dumnezeului Unul și
Întreit, care este numită supra-esențială și supra-divină[18]. Evident, Sf.
Bonaventura, ca toți ceilalți mistici creștini, afirmă că această experiență
unitivă este un dar mistic, pe care nimeni nu-l poate cunoaște dacă nu l-a
primit[19]; tot ceea ce poate face
omul este să-l dorească, să-l ceară cu suspinul rugăciunii[20]. Mai trebuie să amintim
că Sf. Bonaventura întrupează în Cristos posibilitatea acestei uniuni
misterioase și suprem pacificatoare; înainte de toate pentru că Isus Cristos a
adus oamenilor acest foc misterios care arde până la încheietura oaselor[21], unde Cristos este calea
și poarta, scara și vehiculul acestei posibilități de experiență mistică[22]. Iarăși, pentru că Isus,
prin moartea lui pe cruce, este exemplarul viu și eficace al acestui pasaj și
reîntoarcerea realității creaturale la unitatea beatifică a Tatălui:
Fixând
ochii asupra lui Isus Cristos atârnat pe cruce, cu credință, speranță și
dragoste, cu devoțiune, admirație și exultanță, cu venerabilă laudă și
jubilare, sufletul își face paștele lui cu noi, adică trecerea[23].
Este aceasta experiența fericită
trăită în modul cel mai pur de către Sf. Francisc pe muntele Verna, atunci când
i-a apărut serafimul înaripat și fixat pe cruce, devenind, prin elecțiune
divină, exemplu de perfectă contemplație pentru toți oamenii cu adevărat
spirituali[24].
Concluzie
Omul Bonaventura ne-a prezentat Itinerariul său
care l-a condus la cucerirea păcii. Acum ne putem întreba: este posibil să
repetăm experiența lui? Răspunsul trebuie să fie absolut negativ: persoana este
irepetabilă și irepetabilă este calitatea experiențelor care o exprimă și o
construiesc. Nici Sf. Bonaventura nu a repetat experiența Sf. Francisc. Dar
atunci care este semnificația pe care o are pentru noi lectura Itinerarului
bonaventurian? La această întrebare a răspuns deja Sf. Bonaventura cu
atitudinea lui de liberă reluare și fuziune din nou a Itinerariilor din trecut,
trăgând din acestea susținere și indicații pentru experiențe personale.
Fiecare poate să scoată din Itinerar sugestii și
indicații care pot să-l ajute să stabilească drumul lui spre Dumnezeu.
Totuși, ni se pare că Itinerarul bonaventurian
menține și astăzi o valoare universală, pentru că exprimă o viziune despre
lume, despre om și despre Dumnezeu care recuperează cele mai profunde exigențe
umane față de pace. Vom prezenta mai jos unele puncte fundamentale:
1) Afirmarea
unei posedări inițiale ce justifică atât procesul itinerant (cum va spune
Pascal: tu nu m-ai căuta dacă nu m-ai fi găsit deja) cât și caracterul lui de
bucurie și de fericire (împotriva doctrinelor nimicului și al angoasei actualei
filosofii existențialiste);
2) Afirmarea
simbolismului religios, care menține inviolabilitatea Sacrului, îndepărtându-l
de dimensiunea tehnologică a culturii actuale și, în același timp, clarifică
sensul și posibilitatea experienței noastre de Dumnezeu;
3) Tensiunea
spre o dezvăluire și o participare care nu se oprește la planul Ființei și al
Unul-ui, dar ca punctează decisiv spre Bine, spre pluralitatea trinitară a
Persoanelor divine, astfel că raporturile noastre cele mai profunde cu Dumnezeu
sunt puse pe planul persoanei, adică al gratuității și al darului, mai degrabă
decât pe cel al unei structuri metafizice;
4) Afirmarea
centralității lui Cristos în vederea înălțării și pacificării noastre
existențiale care reclamă o completă posesie de noi înșine, ca spirite
întrupate și deschise față de lume, capabili de experiențe calitativ
contrastante;
5) În
sfârșit, profunda conștiință a seriozității angajării întregului om în căutarea
păcii, într-un răspuns la o ofertă de ajutor divin care îl ridică din starea de
păcat și îl înalță progresiv până la o personală donare mutuală care anulează
orice ruptură, făcând ca omul să obțină pacea inefabilă a lui Dumnezeu[25].
[1] l.
c., c. 5, nr. 1 (V, 308a).
[2] l.
c., nr. 2 (V, 308b).
[3] l.
c., nr. 2 (V, 308a).
[4] l.
c., nr. 4 (V, 309).
[5] l.
c., nr. 3 (V, 309b-309a).
[6] l.
c., nr. 6 (V, 309b).
[7] l.
c., nr. 7 (V, 309b-310a). Cf. E. COUSINS, La «coincidentia oppositorum» dans la théologie de Bonaventure, în Études franciscaines 18 (1968), pp.
15-31.
[8] Itinerarium
mentis in Deum, c. 5, nr. 8 (V, 310a).
[9] Ne limităm să-l menționăm pe M. Blondel,
după care obiecțiile împotriva posibilității lui Dumnezeu cad numai dacă
gândirea se înalță până la intelecția diferențierii personale și trinitare în
identitatea consubstanțială. Cf. La Pensée, II, p. 276.
[10] Itinerarium
mentis in Deum, c. 6, nr. 1 (V, 301b).
[11] l.
c., nr. 2 (V, 310b).
[12] Cf. J. G. BOUGEROL, S. Bonaventure et le Pseudo-Deny l’Aréopagite, în Études franciscaines 18 (1968), pp. 33-123.
[13] Itinerarium
mentis in Deum, c. 6, nr. 2 (V, 310b-311a).
[14] l.
c., nr. 3 (V, 311a).
[15] l.
c., nr. 3 (V, 310b).
[16] «Nam ibi est summa communicabilitas cum personarum proprietate, summa consubstantialitatis cum hypostasum
pluritate, summa configurabilitas cum
discreta personalitate, summa coaequalitas
cum ordine, summa coaeternitas cum
emanatione, summa cointimitas cum
emissione». l. c., nr. 3 (V, 311a).
[17] «Dum mens nostra contemplatur in Christo Filio
Dei, qui est imago Dei invisibilis per naturam, humanitatem nostram tam
mirabiliter exaltatam, tam ineffabiliter unitam, videndo simul in unum primum
et ultimum, summum et imum, circumferentiam et centrum, alpha et omega, causatum
et causam, Creatorem et creaturam, librum
scilicet scriptum intus et extra; iam pervenit ad quandam rem perfectam, ut
cum Deo ad perfectionem suarum illuminationum in sexto gradu quasi in sexta die
perveniat». l. c., nr. 7 (V, 312a).
[18] l.
c., c. 7, nr. 5 (V, 313a). Cf. PSEUDODIONISIO, De mystica theol., c. 1, nr. 1 (PG 3, 998ss.).
[19] Itinerarium
mentis in Deum, c. 7, nr. 4 (V, 312b).
[20] l.
c., nr. 6 (V, 313b).
[21] l.
c., nr. 4 (V, 312b).
[22] l.
c., nr. 1 (V, 312b).
[23] «Aspicendo eum in cruce suspensum per fidem, spem
et caritatem, devotionem, admirationem, exultationem, appretiationem, laudem et
iubilationem; pascha, hoc este
transitum, cum eo facit». l. c., nr. 2 (V, 312b).
[24] l.
c., nr. 3 (V, 312b).
[25]
V. CHERUBINO BIGI, Studi sul pensiero di
San Bonaventura, Ed. Porziuncola, Assisi 1988, pp. 275-298.
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu
Comentariile trebuie să fie pertinente, la subiect si fără limbaj trivial