joi, 10 noiembrie 2011

VALOAREA MISTICO -FILOSOFICĂ A OPEREI ITINERARIUM MENTIS IN DEUM (SF. BONAVENTURA) - II

Structura Itinerarului

Funcționalitatea structurii Itinerarului se deduce din eficacitatea lui în a mijloci și a uni punctul de plecare (situația omului căzut datorită păcatului și totuși agitat de o intimă dorință de mântuire și de pace), cu punctul de sosire, care este efectiva cucerire a păcii. Noi am observat cum păcatul a produs o triplă ruptură: ruptură între om și lume, unde omul nu mai este capabil să interpreteze semnificația genuină înțeleasă de Creator; ruptură și luptă între diferitele facultăți ale omului, unde omul se simte târât în direcții diferite; ruptură între Dumnezeu și om, unde omul nu reușește să avertizeze imediat inefabila lui prezență izvor de existență, de semnificație și de pace. Structura Itinerarului va trebui, de aceea, să fie funcțională pentru reunificarea acestor dimensiuni ale realului, pentru recuperarea valorilor dispersate. Iată de ce Sf. Bonaventura își construiește drumul lui pe cel augustinian: ab extra – ad intra – ad supra. Mai mult încă, Itinerarul spre pace angajează tot omul, nu numai inteligența lui; toate posibilitățile lui dinamice de spirit întrupat trebuie să conlucreze, colaborând la experiențe care, oricât ar fi exprimate de una din facultăți, antrenează, pentru unitatea spiritului, prezența activă a tuturor celorlalte facultăți. Cadrul facultăților omului fusese fixat cu accentuări diferite de către autori familiari Sf. Bonaventura: Richard și Hugo din Sf. Victor, și autorul pseudoaugustinian al operei De spiritu et anima.

            Sf. Bonaventura preferă clasificarea acesteia din urmă, pentru că este integrală, pentru că accentuează aspectul sensibil lăsat în surdină de către Richard. După această clasificare, facultățile omului sunt șase, și anume: simțul, imaginația, rațiunea, intelectul, inteligența și culmea minții unde strălucește sindereza[1]. Tocmai cu privire la aceste diferite manifestări ale activității spirituale, care posibilizează experiențe de calități diferite, Sf. Bonaventura stabilește cele șase grade ale Itinerarului său, astfel dispuse:

Planul sensibilității:

-         Înălțarea spre Dumnezeu cu ajutorul universului;
-         Contemplarea lui Dumnezeu în lumea sensibilă.

Planul conștiinței:

-         Înălțarea spre Dumnezeu cu ajutorul imaginii relevate în facultățile noastre naturale;
-         Contemplarea lui Dumnezeu în imaginea lui reformată de har.

 Planul spiritului:

-         Înălțarea la unitatea divină cu ajutorul numelui de Eu sunt cel ce sunt;
-         Contemplarea Treimii în numele ei de Bine.

Unele precizări ne vor ajuta să surprindem dinamismul implicit în această structură: observăm înainte de toate că cele șase grade sunt împărțite două câte două în fiecare din aceste grupări unei mișcări de transcendență (exprimată prin prepoziția per) urmându-i o mișcare opusă spre imanență (exprimată prin prepoziția in); primul este operat la diferite niveluri de către simțuri, de rațiune, și de inteligență; al doilea de imaginație, de intelect și de sindereză; în primul domină valoarea filosofică, în al doilea cea mistică.

Dar să nu cădem într-o concepție spațializatoare care să pună o impenetrabilitate și, deci, o separare în distincția acestor facultăți sau dinamisme ale spiritului.

Spiritul este în mod esențial con-pătrundere, con-prezență, unde o distincție de grade în el poate să privească numai ordinea calitativă. Iarăși, procesul gradul în cucerirea păcii care se rezolvă într-o graduală redescoperire, adeziune, comuniune cu Dumnezeu, trebuie conceput ca o interiorizare graduală, solicitată de experiențe distincte calitativ, de spirit, până la a se poseda din punct de vedere existențial, tinzând spre o adecvare inefabilă cu esența lui.

O ultimă clarificare asupra metodei și condițiilor doctrinale care justifică structura Itinerarului. Am observat deja cum Itinerarul nu pleacă de la zero și nu se mișcă în abstract; el este, în schimb, expresia personalității spirituale și culturale a omului Bonaventura în plinătatea expansiunii lui.

Invitând cititorul să întreprindă drumul sub conducerea lui expertă, Sf. Bonaventura îl avertizează astfel:

Cititorul să nu se înșele că ajunge lectura, fără pietate, speculația fără devoțiune, cercetarea fără admirație, atenția fără entuziasm, înțelepciunea fără pietate, știința fără iubire, inteligență fără umilință, studiul fără harul divin, oglindirea fără inspirația înțelepciunii divine[2]. 

Dacă separăm elementele metodologice amestecate în această compoziție densă, vom găsi , pe de o parte, valori care privesc cunoașterea, ca de exemplu: lectura, speculația, cercetarea, atenția, subtilitatea, știința, inteligența, studiul, oglindirea minții; pe de altă parte vom găsi valori care privesc emotivitatea și afectivitatea, ca de exemplu: admirația, entuziasmul; în sfârșit, vom găsi valori evident religioase care exprimă colaborarea harului și a înțelepciunii divine.

Acum, dacă ne întrebăm, care sunt condițiile doctrinal ale acestei metodologii complexe, ne găsim din nou în fața acelei doctrine a status viae, precizată mai sus. Într-adevăr, tocmai în această situație existențială omul concret caută recuperarea în sine a splendorii imaginii și asemănării divine deja posedată în status naturae institutae, umbrită și decăzută în status naturae lapsae.

Din status naturae institutae a rămas în omul istoric o intimă dorință, ca subiectivă posibilizare de reîntoarcere și recucerire care, în actualizarea lui, cu ajutorul interacțiunii dintre har și natură, proprie actelor religioase, se exprimă afectiv în admirație, entuziasm și iubire. A mai rămas încă nu numai realitatea spirituală a omului, care se manifestă în acțiunea puterilor lui spirituale, acolo unde cunoașterea umană se află într-o perenă transcendere a ceea ce este dată în experiență, înălțându-se până la știința ființei, dar și posibilitatea religioasă care constă în a-și da seama și a-l găsi pe Dumnezeu ca misterioasă și luminoasă prezență sfântă și sacră, dezvăluită și învăluită în același timp de fenomenele și de experiența lumii și a conștiinței. În această privință este util să notăm cum actuala psihologie și filozofie a religiei au recunoscut rolul fundamental al simbolismului în experiența religioasă.

Așadar, cel care răsfoiește Itinerarul bonaventurian, se trezește ca împins de un simbolism exterior și un simbolism tot mai luminos, care numai în pacificarea extatică este depășit. În sfera cogniției religios-simbolică, după părerea noastră, își găsește semnificația faimosul termen bonaventurian de „contuitio”.

Încheind această scurtă cercetare asupra structurii metodologice a Itinerarului, credem că o putem rezuma în două momente: primul constă în cunoașterea științifico-filosofico-religioasă a lumii, a sufletului și a lui Dumnezeu; al doilea constă în a recunoaște în această cunoaștere un simbol al prezenței inefabile și sacre al Dumnezeului celui viu, în al cărui mister noi suntem inserați și la care suntem chemați să participăm.

Dar este timpul să trecem la o scurtă examinare a conținutului doctrinal al celor trei faze ale Itinerarului: ab extra – ad intra – ad supra.

Înălțarea spre Dumnezeu cu ajutorul lumii sensibile și contemplarea lui în urmele imprimate de către Creator în creatura sa

Ceea ce iese imediat în evidență în atitudinea spirituală a lui Bonaventura față de lume, este un optimism reflex; nu găsim nici un indiciu de frică și de angoasă în viziunea lui despre lume; pentru că lumea nu este rea, irațională și insignifiantă față de om, dar este bogat în indicații dacă omul știe să le descifreze. Desigur, dacă omul rămâne ferm în situația lui de păcat, decăzut și diminuat, nu este capabil să surprindă această semnificație simbolică pe care realitatea creaturală îi oferă, rezultând astfel orb, surd, mut și ignorant[3]. Dar franciscanul Bonaventura, care a meditat îndelung asupra experienței rare a Sf. Francisc care dialoga cu creaturile astfel că le chema pe nume: tu frate foc, tu soră apă, aproape ca un nou Adam inocent, și care a informat viața lui din semnificația acelei experiențe, este deschis spre experierea calitativă a lumii în care știe să descopere urmele Cuvântului creator.

            Pe de altă parte, Sf. Bonaventura nu imită simplu experiența irepetabilă a Sf. Francisc; efortul lui teoretic pare a fi cea a-i justifica posibilitatea universală și a-i fixa metodologia care gradual înalță omul, dispunându-l să o trăiască la nivel personal.

            Ceea ce cititorul ar trebui să cunoască pentru a înțelege întreaga forță a acestei prime lecturi a semnificației lumii propusă de Sf. Bonaventura, sunt acele analize ale Comentariului Cărții a doua a Sentințelor în care, pe de o parte sunt precizate diferitele facultăți ale omului, ținând cont de obiectul și de caracterul normativ al acțiunii lor și, pe de altă pare, este afirmată con-prezența lor, astfel că în acțiunea inferiorului este prezentă virtutea înălțătoare a superiorului. Presupunând o atare doctrină, Sf. Bonaventura schițează pe scurt viziunea lui optimistă despre lume: uniunea simțului și a intelectului recunoaște în lucruri o greutate, un număr și o măsură[4]; o origine, un parcurs și un termen[5]; în vreme ce uniunea de sens și de rațiune distinge și leagă diferite clase de ființe:non-vii-vii-vii și grele; ființe corporale, ființe în parte corporale și în parte spirituale, pentru că sunt mai perfecte și mai estimabile. Considerând apoi că aceste corpuri cerești (cele mai nobile dintre toate) sunt mutabile și incoruptibile, rațiunea cere existența unor realități supra-cerești care să fie imutabile și incoruptibile[6]. Această viziune se lărgește apoi în experierea bonaventuriană, după cele șapte condiții sub care lucrurile se oferă considerației, adică: originea lor, mărimea lor, multitudinea lor, frumusețea lor, plinătatea lor, acțiunea și ordinea lor[7]; condiții sau aspecte pe care Sf. Bonaventura le schițează rapid în trăsăturile lor esențiale.

            Aceasta este viziunea pozitivă despre lume, așa cum rezultă din uniunea simțurilor, a intelectului și a rațiunii; dar doctrina uniunii și conspirației puterilor omului nu se oprește aici; ea demonstrează și colaborarea intimă, în spirituala lor con-prezență, a ratio inferior și a ratio superior, unde aceasta din urmă este în stare să co-intuiască în acțiunea primei focalizată în sens, o mărturie, un semn, un simbol al puterii, al înțelepciunii, al bunătății Creatorului, ca Ființă vie inteligentă, spirit pur, incoruptibil și imutabil[8]. Astfel, Bonaventura a așezat prima treaptă al înălțării lui către Dumnezeu.

            Doctrinelor presupuse deja mai trebuie să adăugăm, pentru a observa eficacitatea celui de-al doilea pas din Itinerarium, doctrina expresionismului universal pe care Bonaventura l-a demonstrat în Comentariul la cartea a doua a Sentințelor, și pe care acum o amintim aici pe scurt; această doctrină, care se bazează pe imagine, este cea care explică din punct de vedere filosofic întâlnirea dintre lume (macrocosm) și om (microcosmos) și care devine semn al unei mai profunde co-intuiții a lui Dumnezeu ca suprem auto-expresiv.

Faptul că toate lucrurile se auto-exprimă, generând propria imagine, rezultă, după Sf. Bonaventura, din finalismul intrinsec întregii realități care se pune în mișcare prin influența luminii. Tocmai cu ajutorul acestei imagini sau specii, lumea este surprinsă de simțul omului, încercând plăcere:

Simțul se complace de obiectul perceput cu ajutorul similitudinii lui abstracte, ori datorită frumuseții lui capturată cu vederea, ori datorită suavității observate de aparatul olfactiv sau de auz, ori datorită salubrității, ca în cazul gustului sau al tactului. Acum, rațiunea plăcerii, constă într-un raport de proporție[9].

Să se observe cum Sf. Bonaventura reia numai o parte a logicii aristotelice care se rezolvă în trei momente: aprehensiunea speciei, judecata și motivul. Înainte de judecată, Sf. Bonaventura pune plăcerea care condiționează judecata înseși a cărei primă funcțiune constă în a da dreptate plăcerii, găsind-o în raport de egalitate transcendentă, pentru că este același pentru un obiect mare sau mic, nu crește și nu variază, rezultând astfel independentă de loc, de timp, de mișcare, și fiind imutabil, ilimitat, infinit și spiritual[10].

            Pe urmele Sf. Augustin care afirmă: „Nu judecăm legile judecății, dar cu ajutorul lor”[11], Sf. Bonaventura observă apoi că aceste caracteristici sau motive ce prezidează judecata pe care o dăm despre lucrurile sensibile, necesită o prezență a lui Dumnezeu, pentru că fiind imutabile, ilimitate și infinite trebuie să fie veșnice:

Dar ceea ce este veșnic ori este Dumnezeu, ori este în Dumnezeu. Și atunci, dacă judecăm cu acest criteriu, este clar că Dumnezeu este rațiunea tuturor lucrurilor, regula inefabilă și lumina adevărului, în care totul strălucește în mod infailibil, indelebil, indubitabil, incontestabil, interminabil, indivizibil și intelectual[12].

Odată demonstrat faptul judecății făcute asupra lucrurilor în raportarea la simțurile noastre cu ajutorul imaginii, noi trebuie să urcăm până la rațiunile eterne. Sf. Bonaventura care a unificat în sine ratio inferior și ratio superior, co-intuiește (adică experimentează în mod intim) în acest proces cosmologico-gnoseologic, ca într-o oglindă, într-un vestigiu, într-o copie auto-expresia lui Dumnezeu. această valoare simbolică constituie semnificația cea mai profundă a lucrurilor: semne adecvate minților încă grosolane și îndreptate spre sensibilitate, pentru a le susține în trecerea spre invizibilul și inteligibilul pur. Toate lucrurile sunt semne divine după o gradualitate care ajunge până la sacramentul însuși[13].

            Să se observe bine că simbolismul este realizat aici pe imaginea sensibilă și pe ideea ca imagine exprimată de exemplarul etern care este Cuvântul; așa cum rezultă din textele următoare:

Deci, dacă toate lucrurile cognoscibile au puterea de a genera propria imagine, ele sunt semn evident în care se poate contempla, ca într-o oglindă, eterna generare a Cuvântului, Imagine și Fiu care este emanat din veșnicie de la Tatăl[14].

Iarăși:

Specia sensibilă care ne procură plăcere, pentru că este frumoasă, suavă și salubră, insinuează că Imaginea eternă este prima frumusețe, prima suavitate, prima mântuire… unde se poate vedea că numai în Dumnezeu trebuie să se caute izvorul adevărat al plăcerii, eliberându-se de toate celelalte plăceri[15].

Și, în sfârșit:

Judecățile noastre nu pot deveni certitudine decât numai raportându-se la acest exemplar etern, care nu numai că a produs totul, dar care păstrează și distinge toate lucrurile, ca o ființă ce menține orice lucru în forma lui, și ca regulă directoare a tuturor judecăților noastre făcute asupra obiectelor introduse în suflet de către simțuri[16].

 Să se mai observe că această experiență religioasă este de o calitate mare pentru om; Sf. Bonaventura o spune posibilă, non necesară, pentru că omul poate și să o refuze sau să o neglijeze[17], scăzând în planuri de conștiință tot mai exteriorizate și materializate.


[1] Bonaventura defineşte sinderesa ca fiind scânteia conştiinţei” (scintilla conscientiae). Aceasta vrea să spună culmea, partea cea mai înaltă şi cea mai calificată a conştiinţei. Aşa cum omul, de la naştere, are o lumină naturală datorită căreia reconstruieşte sistemul raţionalităţii, în acelaşi fel posedă sindereza care se configurează ca o specie de greutate, ca o înclinaţie naturală să facă binele şi să acţioneze în mod virtuos. Ea locuieşte, deci, în facultatea noastră afectivă şi este ca o greutate, ca o atracţie naturală ce orientează voinţa noastră spre bine şi ne înclină spre aceasta”.
[2] «Primum quidem lectorem invito, ne forte credat, quod sibi sufficiat lectio sine unctione, speculatio sine devotione, investigatio sine admiratione, circumspectio sine exsultatione, industria sine pietate, scientia sine caritate, intelligentia sine humilitate, studium absque divina gratia, speculum absque sapientia divinitus inspirata». Itinerarium mentis in Deum, prol. nr. 4 (V, 296a).
[3] l. c.,c. 1, nr. 15 (V, 299b).
[4] l. c., nr. 11 (V, 298b).
[5] l. c., nr. 12 (V, 298b).
[6] l. c., c. 1, nr. 13 (V, 299a).
[7] l. c., nr. 14 (V, 299a).
[8] l. c., nr. 13 (V, 299a).
[9] «Delectatur autem sensus in obiecto per similitudinem abstractam percepto vel ratione speciositatis, sicut in viso, vel ratione suavitatis, sicut in odoratu et auditu, vel ratione salubritatis, sicut in gustu et tactu, appropriate loquendo. Omnis autem delectatio est ratione proportionalitatis». l. c., c. 2, nr. 5 (V, 300b).
[10] l. c., nr. 6 (V, 301a).
[11] SF. AUGUSTIN, De libero arbitrio, II, c. 14, nr. 38 (PL 32, 1262); De vera religione, c. 31, nr. 58 (PL 34, 147ss.).
[12] «Omne autem quod est aeternum, est Deus, vel in Deo; si ergo omnia, quaecumque certius diiudicamus, per huiusmodi rationem diiudicamus; patet, quod ipse est ratio omnium rerum et regula infallibilis et lux veritatis, in qua cuncta relucent infallibiter, indelebiliter, indubitanter, irrefragabiliter, iniiudicabiliter, incommutabiliter, incoarctabiliter, interminabiliter, indivisibiliter et intellectualiter». Itinerarium mentis in Deum, c. 2, nr. 9 (V, 302a).
[13] l. c., c. 2, nr. 12 (V, 303a).
[14] «Si ergo omnia cognoscibilia hanebt sui speciem generare, manifeste proclamant, quod in illis tanquam in speculis videri potest aeterna generatio Verbi, Imaginis et Filii a Deo Patre aeternaliter emanantis». l. c., nr. 7 (V, 30ab).  
[15] «Secundum hunc modum species delectans ut speciosa, suavis et salubris insinuat, quod in illa prima specie est prima speciositas, suavitas et salubritas. Manifeste videri potest, quod in solo Deo est fontalis et vera delectatio, et quod ad ipsam ex omnibuz delectationibus manuducimur requirendam». l. c., c. 3. nr. 1 (V, 303b).  
[16] «Et ideo nec certitudinaliter iudicari possunt nisi per illam quae non tantum fuit forma cuncta producens, verum etiam cuncta conservans et distinguens, tanquam ens in omnibus formam tenens et regula dirigens, et per quam diiudicat mens nostra cuncta, quae per sensus intrant in ipsam». l. c., nr. 9 (V, 302a).  
[17] l. c., nr. 11 (V, 302b); nr. 13 (V, 303a).  

Niciun comentariu:

Trimiteți un comentariu

Comentariile trebuie să fie pertinente, la subiect si fără limbaj trivial