VALOAREA MISTICO-FILOSOFICĂ A OPEREI ITINERARIUM MENTIS IN DEUM (SF. BONAVENTURA) - III

Înălțarea spre Dumnezeu plecând de la imaginea lui relevată în facultățile noastre naturale și contemplarea lui în această imagine

Trecerea de la lumea externă la lumea internă, la conștiință, își menține și astăzi întreaga ei valabilitate filosofică, și își găsește confirmarea în datele psihologiei experimentale; elanul spontan al gândului se îndreaptă mai întâi spre posedarea lumii; numai succesiv, și în virtutea unui limbaj dobândit în care s-a auto-exprimat și revelat puterea de semnificație cu care persoana se situează activ într-o lume vie și vorbitoare, gândul este capabil să analizeze propria auto-experiență. După Sf. Bonaventura, auto-experiența se demonstrează fundamentală ca iubire de sine:

Observă-te, deci, pe tine însuți; privește cu câtă fervoare sufletul tău se iubește pe sine; dar nu s-ar putea iubi dacă nu s-ar cunoaște; și dacă nu s-ar cunoaște dacă nu și-ar aminti de sine însușii, pentru că inteligența nu preia decât ceea ce este prezent în memorie. Astfel percepi că sufletul are trei puteri[1].

            Analiza filosofică a acțiunii celor trei puteri și ale implicațiilor de ordin transcendental și divin care o fac posibilă, amintește de concepția Sf. Augustin: memoria păstrează și reprezintă inteligenței nu numai obiectele prezente corporale și temporale, dar și obiectele succesive, simple și perene care nu provin de la simțuri. Într-adevăr, memoria își amintește de trecut, fixează prezentul și prevede viitorul, oferindu-se astfel ca imagine a eternității; ea mai păstrează încă date simple, ca de exemplu punctul, momentul, unități ce nu pot proveni de la simțuri cu ajutorul abstracției; în sfârșit, memoria păstrează principiile științei și axiomele care sunt valabile întotdeauna. Cu ajutorul acestor operații ale memoriei, sufletul își dă seama că el nu numai că este deschis spre lume, dar și că este deschis spre adevăruri de ordin superior, pe care le posedă ca bogăție originară, care participă la o lumină imutabilă totdeauna prezent în el[2].

            Experiența propriilor legături acosmice este ulterior urmărită de către suflet în reflecția asupra operației forței lui intelective, care constă în comprehensiunea termenilor, a propozițiilor și a concluziilor. Pentru a înțelege semnificația unui termen este necesar ca acesta să fie definit, adică a fi legat de termeni mai generali care, la rândul lor, se definesc recurgând la termeni încă și mai generali, până la a ajunge la supreme și foarte generale, a căror cunoaștere este indispensabilă pentru a înțelege termenii inferiori. Dar, pentru a cunoaște în mod adecvat un termen particular oricare, este necesar să se cunoască ființa pentru sine însuși cu condițiile ei de unitate, de adevăr și de bunătate. Înaintea lui Bossuet, Descartes, Malebranche și Rosmini, Sf. Bonaventura pune ideea Ființei pure, actuale și absolute ca ultima condiție pentru cunoașterea oricărei entități. Într-adevăr, el se întreabă, cum ar putea știi inteligența noastră că o u ar avea vreo cunoștință a ființei fără defect?[3].

Analog, Sf. Bonaventura rezolvă problema certitudinii judecăților noastre: certitudinea reclamă conștiința unei afirmații care altfel nu ar putea să existe; dar cum este posibil dacă spiritul nostru este mutabil? De aceea, el trebuie să vadă strălucind acest adevăr în lumina absolut invariabilă, care este însuși Cuvântul care iluminează tot omul[4].

Același lucru trebuie să-l spunem despre înțelegerea veridicității unei concluzii care provine în mod necesar din premise, să fie adevăruri de ordin necesar sau contingent, să privească realități existente sau numai posibile.

De unde provine necesitatea unei asemenea concluzii? Nu poate proveni din lumea contingentă, nici din spiritul nostru:  

De aceea, acesta izvorăște din exemplaritatea arhetipului care-i determină proprietățile și legătura mutuală a tuturor lucrurilor, după planul înțelepciunii veșnice. Astfel, așa cum spune Sf. Augustin, lumina oricărui raționament coerent se aprinde în lumina adevărurilor veșnice[5]. 

Un analog proces decisiv este condus de Sf. Bonaventura în privința triplei operații a puterii de alegere: deliberarea, judecata și dorința. Într-adevăr, deliberarea, care este căutarea între ceea ce este mai bun între un lucru și un altul, implică în mod necesar ideea de bine suprem de care binele se apropie mai mult datorită unei asemănări mai mari. Astfel, judecata asupra obiectului deliberării își are certitudinea într-o lege care nu poate fi ea înseși supusă judecății, pentru că este condiția deliberării. Dar nimic nu este superior spiritului uman decât numai cel ce l-a făcut. Ne aflăm din nou în fața legii divine implicată în mod necesar judecata morală. Același lucru se poate spune de dorința după fericire: fericirea atrage în mod profund dorința omului; dar fericirea se identifică cu binele suprem, pe care creatura nu poate să nu-l dorească, chiar și atunci când ea se înșeală luând imaginea sau simbolul ca realitate[6].

Sf. Bonaventura a demonstrat astfel, examinând operațiile memoriei, ale inteligenței și ale voinței, cum sufletul este aproape și deschisă față de Dumnezeu, de care memoria îi revelează eternitatea, inteligența adevărului, voința și bunătatea supremă. Dar nu este totul: Sf. Bonaventura a trecut la examinarea fiecărei puteri în parte, la analizarea raporturilor lor mutuale: memoria generează inteligența ca pe o creatură a ei, pentru că intelecția (act prin care spiritul creează, concepe) sau cuvântul rezultă din strălucirea imaginii, păstrată de memorie, în puterea intelectivă; împreună apoi, memoria și inteligența produc iubirea care este nodul lor mutual, așa cum memoria, inteligența și voința sunt consubstanțiale, co-egale, contemporane și în mutuală circumincesie [7]. Acum, observă Sf. Bonaventura, dacă Dumnezeu este spirit perfect, El este memorie, inteligență și voință, Tată, Cuvânt, Iubire, co-eterni co-egali și consubstanțiali[8]. Iată sensul celei de-a treia etape a Itinerarului bonaventurian spre pace.

Mai putem nota că privitor la această experiență de Dumnezeu, Sf. Bonaventura reformulează acel limbaj de posibilitate folosit în gradele precedente: cu ajutorul puterilor sale, ca și cu ajutorul imaginii, tu îl poți vedea pe Dumnezeu în mod simbolic (per speculum in aenigmate), cu condiția ca concupiscența și imaginile sensibile să nu-ți împiedice această experiență, aruncând conștiința în rătăcire și în obscuritate[9]. Această posibilitate umple sufletul de o neliniștitoare stupoare: pe de o parte cercetarea filosofică îl descoperă pe Dumnezeu în strâns raport cu spiritul nostru; dar, pe de altă parte, sunt puțini oamenii care recunosc în ei Primul Principiu. Sf. Bonaventura atribuie preocupărilor materiale, imaginilor sensibile și seducției patimilor această rătăcire, care împiedică spiritul în reîntoarcerea lui interioară; mai afirmă că această situație, provocată de păcat, este nevindecabilă fără ajutorul lui Cristos pe care noi îl primim cu ajutorul credinței, a speranței și a dragostei:

Cel care cade rămâne în mod necesar întins în locul căderii sale dacă nimeni nu aleargă să-l ridice, astfel spiritul nostru nu ar fi putut să se ridice complet din sensibilitate și să se înalțe până la co-intuiția de sine însuși și spre adevărul etern pe care-l poartă în sine. A fost necesar ca însuși adevărul să îmbrace forma umană a lui Cristos și să se pună ca o nouă scară pentru a repara vechea scară distrusă de Adam. De aceea, nimeni, oricât de iluminat ar fi de natură și de știință, nu poate să intre în sine însuși și să găsească bucuria în sine însușii în Domnul, fără mijlocirea lui Cristos care a spus: eu sunt poarta[10].

            Sunt afirmații foarte grave care trebuie atent luate în considerație. Sf. Bonaventura, filosof și teolog concret, care are ochii deschiși asupra realei situații existențiale a persoanei ca sfâșiată între o normativă luminoasă de adevăr și greutatea dorințelor, a bucuriilor, a patimilor, care o contrastează, avertizează în mod profund că o pacificare care să investească propria persoană, suflet și trup, simțuri, inteligență și voință, nu poate fi oferită de către forțele naturale ale omului. În consecință, drumul spre pace ar trebui să-și găsească tocmai aici deblocarea ei definitivă. În fond, și recentele filosofii existențiale, de la Kierkegaard la Heidegger, punând angoasa ca revelatoare și posibilizatoare, prin experiența nimicului, a cuceririi totdeauna înțeleasă și niciodată obținută a ființei, proclamă această imposibilitate de pacificare pentru că angoasa este negare de posedare, de adecvare și, deci, de bucurie pacificatoare.

            În a stabili acest al patrulea grad a procesului de pacificare, Sf. Bonaventura ține prezentă experiența rară a Sf. Francisc care după întâlnirea cu Cristos era capabil să ateste: „ceea ce mi se părea amar, s-a preschimbat în dulceața sufletului și a trupului”. Descrie cu grijă, de aceea, și cu insistență, cum credința, speranța și dragostea își recuperează dimensiunea spirituală a simțurilor pierdută odată cu păcatul, obținând o exuberanță de bucurie într-un extaz de iubire și de deliciu foarte suave[11]. Starea existențială realizată cu ajutorul acestui dar mistic este exprimat de Sf. Bonaventura prin termenul pseudodionisian de ierarhizare; spiritul nostru se ierarhizează, adică se purifică, se iluminează și se perfecționează prin restaurarea în el a imaginii divine, cu ajutorul virtuților teologale, bucuriile simțurilor spirituale și elevațiile extatice[12].

            Amintind în parte de Pseudo-Dionis și Sf. Bernard, Sf. Bonaventura descrie cum acest dar divin coboară să restaureze imaginea lui Dumnezeu în noi; vorbește de diferitele funcțiuni ale corurilor îngerești care vin să sublimeze spiritul uman, astfel că acesta este capabil să-l perceapă pe Dumnezeu ca totul în toate lucrurile[13]. Dar mai ales în Sf. Scriptură este locul în care Sf. Bonaventura vede istoricizarea dăruirii lui Dumnezeu omului, într-un apel de iubire care găsește în Isus Cristos împlinirea ei:

Pentru că el este în același timp aproapele și Dumnezeul nostru, fratele și maestrul nostru, regele și prietenul nostru, Cuvântul necreat și Cuvântul întrupat, creatorul și răscumpărătorul nostru, alpha și omega. El este și ierarhul suprem care operează purificarea, iluminarea și perfecțiunea Bisericii mireasa lui și al tuturor sufletelor sfinte[14].

            În schematicitatea proprie opusculului, Sf. Bonaventura dispune arhitectonic liniile directoare ale doctrinei lui mistice, centrată pe Cristos ca ierarhizator, care are ca scop interiorizarea sufletului pentru a experia în această interioritate, ca într-o imagine, prezența lui Dumnezeu obținând acea integrală pacificare a simțurilor, a intelectului și a voinței care posibilizează extazul mistic, și încheie:

Umplut de toate aceste splendori spirituale, sufletul nostru devine sălaș al Înțelepciunii divine și locuință a lui Dumnezeu. El devine fiică, mireasă, prieten al lui Dumnezeu; devine templu al Duhului Sfânt, fondat pe credință, înălțat în speranță și consacrat lui Dumnezeu pentru sfințenia spiritului și a trupului. Toate acestea sunt opera foarte sincerei dragoste a lui Cristos[15].

---

[1] «Intra igitur ad te et vide, quoniam mens tua amat ferventissime semetipsam; nec se posset amare, nisi se nosset; nec se nosset, nisi sui meminisset, quia nihil capimus per intelligentiam, quod non sit praesens apud nostram memoriam; et ex hoc advertis, animam tuam triplicem habere potentiam». l. c., c. 3. nr. 1 (V, 303b).  

[2] l. c., nr. 2 (V, 303a).

[3] l. c., nr. 3 (V, 304a).

[4] l. c., (V, 304b).

[5] «Venit igitur ab exemplaritate in arte aeterna, secundum quam res habent aptitudinem et habitudinem ad invicem secundum illius aeternae artis repraesentationem. Omnis igitur, ut dicit Augustinus: De vera religione, vere ratiocinantis lumen accenditur ab illa veritate». l. c., nr. 3 (V, 304b).

[6] l. c., nr. 4 (V, 304b-305a).

[7] Imanența reciprocă a celor trei persoane ale Sf. Treimi este următoarea: Tatăl este în totalitate în Fiul, la fel și în Duhul Sfânt; dar și Fiul este în totalitate în Tatăl și în Duhul Sfânt; de asemenea și Duhul Sfânt este în totalitate în Fiul și în Tatăl. Circumincesia se referă de asemenea și la imanența reciprocă a celor două naturi distincte din Persoana lui Isus Cristos.

[8] l. c., nr. 5 (V, 305ab).

[9] l. c., nr. 7 (V, 305b).

[10] «Et quoniam, ubi quis ceciderit, necesse habet ibidem recumbere, nisi apponat quis et adiiciat, ut resurgat, non potuit anima nostra perfecte ab his sensibilibus relevari ad contuitum sui et aeternae Veritatis in se ipsa, nisi Veritas, assumpta forma humana in Christo, fieret sibi scala reparans priorem scalam, quae fracta fuerat in Adam. Ideo quantumcumque sit illuminatus quis lumine naturae et scientiae acquisitae, non potest intrare in se, ut in se ipso delectetur in Domino, nisi mediante Christo, qui dicit: Ergo sum otium». l. c., c. 4, nr. 2 (V, 306a).

[11] l. c., nr. 3 (V, 306b).

[12] l. c., nr. 4 (V, 307a).

[13] l. c., nr. 4 (V, 307a).

[14] «Qui simul est proximus et Deus, simul frater et dominus, simul etiam rex et amicus, simul Verbum increatum et incarnatum, formator noster et reformator, ut alpha et omega; qui etiam summus hierarcha est, purgans et illuminans et perficiens sponsam, scilicet totam Ecclesiam et quamlibet animam sanctam». l. c., nr. 5 (V, 307b).

[15] «Quibus omnibus luminibus intellectualibus mens nostra repleta, a divina Sapientia tanquam domus Dei inhabitatur, effecta Dei filia, sponsa et amica; effecta Christi capitis membrum, soror et coheres; effecta nihilominus Spiritus sancti templum, fundatum per fidem, elevatum per spem et Deo dedicatum per mentis et corporis sanctitatem. Quod totum facit sincerissima caritas Christi». l. c., nr. 8 (V, 308a).