marți, 31 iulie 2012

DESPRE BĂTRÂNEȚE

„Eu identific patru motive pentru care bătrânețea pare tristă: primul, pentru că îndepărtează de activități; al doilea, pentru că slăbește trupul; al treilea, pentru că neagă aproape toate plăcerile; al patrulea, pentru că nu este departe de moarte”. La această judecată a lui Cicero (De senectute), astăzi, noi am putea adăuga un alt motiv care face tristă bătrânețea. Și este acesta: era tehnicii a măturat și eliminat dictonul care lega bătrânețea și înțelepciunea și care vedea în cel bătrân depozitarul unei memorii, al unei experiențe care îl făcea să fie un element fundamental în grupul social. „Înțelepciunea bătrânului” pare relicva unui trecut de acum îndepărtat sau încă prezentă în civilizații încă neatinse de progresul tehnologic și informatic care ne par și mai distante. Bătrânul, în contextul unei societăți care exaltă productivitatea, eficiența și funcționalitatea, se găsește emarginat, făcut superfluu, inutil, și deseori se simte el însuși ca o „greutate” familiarilor și societății. Într-un asemenea context, bătrânețea apare ca o trecere obositoare de la o condiție în care omul este definit din prisma muncii și a rolului social, la o specie de zonă moartă de pură negativitate, la „pensie”, un limb în care omul este definit de ceea ce nu mai este și de ceea ce nu mai face.

Oricât discursul asupra bătrâneții este în realitate un discurs plural care trebuie să se diversifice în fiecare bătrân în parte, acordând atenție particularelor situații de sănătate fizică și mentală în care fiecare se găsește, este tot la fel de adevărat că bătrânețea este viață cu titlu deplin, este o fază particulară a unui drum existențial, și nu o simplă anticameră a morții. „Bătrânețea se oferă omului ca posibilitate extraordinară de a trăi nu din necesitate, ci datorită harului” (Karl Barth). Deja în sine înseși, ea este un stadiu pe care nu cu toții ajung să o experimenteze: același Isus nu a cunoscut bătrânețea. De aceea, ea este înainte de toate un dar ce poate fi trăit cu gratitudine și în gratuitate: bătrânul este mai sensibil față de alții, față de dimensiunea relațională, față de gesturile de atenție și de prietenie; încă, este marea ocazie pentru a face o sinteză a proprii vieți. 

A ajunge să spui „mulțumesc” și „da” viitorului înseamnă a îndeplini o acțiune spirituală cu adevărat esențială, mai ales în vederea întâlnirii cu moartea: integrarea propriei vieți, pacificarea cu propriul trecut. Bătrânețea, astfel, este timpul anámnesei, a memoriei, a povestirii: bătrânul are nevoie să povestească, să spună despre viața proprie, pentru a o putea asuma, văzând-o primită de un altul care-l ascultă și o respectă.

Iar această povestire poate deveni transmiterea unei experiențe de credință. psalmul 71, „rugăciunea unui bătrân”, este un foarte frumos exemplu. În inevitabila decadență fizică și mentală, în scăderea puterilor, în reducerea posibilităților pe care bătrânețea le comportă mai există și posibilitatea de a înfrunta în mod mai direct întrebările pe care viața le pune, fără evadările și iluziile pe care multiplele activități puteau să le permită atunci când eram mai tineri. Cât valorez? Ce sens are viața? de ce trebuie să mor? Ce anume semnifică suferințele și pierderile de care existența este plină? Și întrebarea religioasă, și credința poate să obțină conștiință și profunzime: „Până când era mai tânăr, omul putea să-și imagineze că el însuși mergea în întâmpinarea Domnului. Însă, vârsta trebuie să devină pentru el prilej pentru a descoperi că, de fapt, este Domnul cel care-i merge în întâmpinare pentru a asuma destinul lui” (Karl Barth). Deci, există un proprium pentru fiecare fază a vieții: și în fața bătrâneții este vorba, înainte de toate, de a o accepta pe deplin, și aceasta va face ca ea să nu fie trăită ca un timp de regret și de nostalgie, dar să o vadă ca timp de esențializare și de interiorizare tocmai în interiorul acelei mișcări de „asumare a pierderii”, care asimilează bătrânețea cu o mișcare de kenosă. „Ceea ce tinerețea va găsi în afară, omul la apusul său trebuie să o găsească în interioritate” (C. G. Jung).

Aici se dezvăluie posibila fecunditate a bătrâneții (cf. Ps 92, 15: Și la bătrânețe vor aduce roade, vor fi verzi și în putere), o fecunditate manifestată în delicatețe și în duioșie, în echilibru și în seninătate… Este timpul în care o persoană poate să afirme că valorează pentru ceea ce este și un pentru ceea ce face. Este evident că aceasta nu depinde numai de el, de cel în vârstă, dar mai ales și de cei care-i stau în jur, și de societatea care poate să-l însoțească în sarcina de a trăi bătrânețea ca împlinire și nu ca întrerupere sau ca sfârșit. Mai mult, bătrânețea este un moment de adevăr care dezvăluie cum viața este constitutiv făcută din pierderi, din asumări ale limitelor și ale sărăciilor, din slăbiciuni și negativități. Bătrânețea, punând omul într-o mare sărăcie, îl pune și în situația de a se descoperi în adevărul său, cea care i se dezvăluie dincolo de orice ornament și de orice exterioritate. Probabil nu este un caz că, pentru Luca, evanghelia se deschide cu două figuri de bătrâni: Simeon și Ana, care recunosc și-l arată pe Isus ca Mesia. Bătrânul face semn, indică, transmite o știință. Și este, cu bătrânețea lui pacific asumată în fața lui Dumnezeu și în fața oamenilor, un semn de speranță și un exemplu de responsabilitate.       

Traducere: Pr. Pătrașcu Damian


luni, 30 iulie 2012

DESPRE BOALĂ

Un dat de fapt care impresionează citind evangheliile este numărul mare de bolnavi în trup și la cap (îndrăciții) pe care Isus i-a întâlnit în ministerul său istoric. Putem să presupunem că întâlnirea cu această umanitate desfigurată de suferință a semnat în mod decisiv înseși umanitatea lui Isus, în sensul compasiunii și al atenției față de oameni în necesitățile lor. Înseși misiunea lui este prezentată de Isus prin următoarele cuvinte: „Nu sunt cei sănătoși care au nevoie de medic, dar cei bolnavi; nu am venit să-i chem pe cei drepți, ci pe cei păcătoși” (Mc 2, 17). Deci și planul teologic este implicat, iar vindecările pe care Isus le face apar ca „evanghelie în act”, ca manifestări ale Împărăției lui Dumnezeu, ca profeții timpului în care „nimeni nu va mai spune: Eu sunt bolnav” (Is 33, 24). Dar cum apare boala în lumina Scripturii? Ea este esențial o realitate în care cel bolnav este chemat să asculte din nou, să recitească condiția și istoria lui. Este o optică nouă de unde se poate privi realitatea. Cartea lui Iob, marele bolnav, demonstrează bine acest lucru. Boala„dezvăluie” realitatea, în sensul că o dezbracă, o despoaie de toate înfrumusețările și mistificările și, în vreme ce o arată în cruzimea ei, o și restituie adevărului ei. Boala amintește omului că viața nu este în puterea lui, că nu-i este imediat posibil, și că suferința este cazul serios al vieții. Desigur, efectele bolii sunt multe, niciodată clare, totdeauna imprevizibile, și sunt și din cele mai diversificate: abrutizare, răzvrătire, îndepărtare, împietrire, dar și simplificare, regăsire a centrului și al esențialului vieții, rafinare, purificare…


În boală, omul este chemat la responsabilitatea de a „dota cu sens” propria suferință. boala nu este purtătoare de un sens deja dat, ba mai mult, din diferite puncte de vedere, ea distruge sensurile și finalitățile pe care omul le atribuise vieții lui. Și acest lucru este valabil și pentru creștin: nici el, de fapt, „nu cunoaște vreo cale care să păcălească boala, dar mai degrabă o stradă – împreună cu Dumnezeu – prin care să treacă prin aceasta. Întunericul nu este absența, ci ascunderea lui Dumnezeu, în care noi – urmându-L – îl căutăm și îl găsim din nou” (Erika Schuchardt). Probabil, chestiunea umană și spirituală mai gravă care astăzi iese la lumină în privința bolii este cea a reducerii ei la o problemă tehnică, care se naște dintr-o optică exclusiv clinică cu care este considerată, sustrăgând-o, de fapt, problemei sensului. În fond, doctrina biblică (dar răspândită și în Apropiatul Orient antic): era vorba de un element cultural comun, nu de un dat revelat) care leagă în vreun fel boala de păcat, încerca să răspundă problemei sensului bolii, introducând-o într-un context în care ea devine „interpretabilă” și putea să fie înțeleasă, personalizată și inserată într-un cadru relațional. Astăzi asistăm în schimb la o specie de îndepărtare a bolii, îndepărtare care se însoțește cu anestezierea durerii: individul a devenit un formidabil „consumator de anestezie” (Ivan Il'ic). Această viziune „tehnică” despre boala riscă și să uite că bolavul este o totalitate suferindă, și nu poate fi redus la un mădular sau la un organ suferind în interiorul unei viziuni parcelate ce dezumanizează și de-contextualizează boala, extrapolând-o din originea ei biografică.


Bolnavul, și acest lucru ar trebui să fie ținut cont de cei care îngrijesc și asistă bolnavii, este înainte de toate o persoană. Apare aici și perspectiva ghetizantă a unei „spiritualități creștine a bolnavilor”: „Nu avem nevoie de o farmacie spirituală, ci de buna hrană comună. Bolnavii nu cer o capelă de infirmerie, ci Biserica. Avem nevoie numai de o spiritualitate eclezială. Nu cerem ca pentru noi să se deschidă o nouă școală de spiritualitate, în care toate problemele vieții să fie examinate și adaptate situației celor care au familiaritate cu bacilul lui Koch sau cu morbul lui Pott, și în care totul să fie văzut într-o optică de bolnavi și într-un miros de spital. Să se înceteze să ni se adreseze și să ni se vorbească în calitate de bolnavi, ca și cum nu s-ar vrea să se știe nimic altceva despre noi; înainte să fim niște bolnavi, suntem oameni și fii ai lui Dumnezeu”. Astfel, acum mai mulți ani în urmă, se exprima o asociație catolică de bolnavi. Creștinul, în fața bolii, este chemat să înfrunte toate necunoscutele pe care orice om le întâlnește în boală, este chemat să traverseze fazele care însoțesc apariția și evoluția bolii (să ne gândim la fazele identificate de doctorul E. Kübler-Ross: șoc, negare, mânie, tratativă, depresie, acceptare, pace), să se vadă confruntat cu reacțiile la care el însuși nu s-ar fi așteptat (disperare sau titanism, resemnare sau revoltă) și încă, să compună noua lui situație cu credința.  


Cu siguranță, el va putea afla ajutor și mângâiere în rugăciune și în credință, dar va și putea pune în mod radical în criză credința și imaginea de Dumnezeu până atunci avută: desfacerea trupului uman devine și clivarea imaginii de Dumnezeu care este creatorul acelui trup. Cel care se îngrijește de bolnavi nu are ce rețete să-i dea, nici nu poate să facă din căpătâiul bolnavului pupitru pentru o predică sau un tratat teologic. Nici o eroare nu ar fi mai gravă decât cea de a ne prezenta în fața celui bolnav cu o „știință” (ceea ce bolnavul trebuie să facă), care ar deveni imediat o „putere” care face din cel bolnav nu numai o victimă, ci și un vinovat. Singurul ajutor pe care însoțitorul îl poate da este să stea lângă cel bolnav, arătându-se prezent și împărtășind slăbiciunea și neputința celui bolnav și ținând cont de cadrul relațional pe care bolnavul îl stabilește. Bolnavul este maestrul însoțitorului și nu contrariul. Cu bolnavul se identifică Isus, nu cu cel care merge să-l viziteze sau cu cel care-l însoțește: „Am fost bolnav și ați venit să mă vizitați” (Mt 25, 36). Deci, și în Biserică, bolnavul trebuie văzut nu într-o optică simplu asistențialistă, ci asumat ca purtător al unui magister: trebuie să se pună în ascultarea lui, să învețe de la el, în situația lui de slăbiciune.   


Autor: ENZO BIANCHI, Le parole della spiritualità,
Rizzoli, 1999 pp.193-196



duminică, 29 iulie 2012

DESPRE SOLITUDINE

Solitudinea este un element antropologic constitutiv: omul se naște singur și moare singur. Cu siguranță, el este o „ființă socială”, făcută „pentru relație”, dar experiența arată că numai cel care știe să trăiască singur, știe și să trăiască pe deplin relațiile. Mai mult încă, relația, pentru a fi astfel și să nu cadă în fuziune sau în absorbție, implică solitudine. Numai cel care nu se teme să coboare în propria interioritate, știe și să înfrunte întâlnirea cu alteritatea. Și este semnificativ că multe din suferințele și bolile „moderne”, care privesc subiectivitatea, ajung să vicieze calitatea vieții relaționale, de exemplu incapacitatea de interiorizare, de a locui propria viață interioară, devine și incapacitate de a crea și a trăi relații solide, profunde și durabile cu alții. Desigur, nu orice solitudine este pozitivă: există forme de fugă față de alții care sunt patologice, există mai ales acea „solitudine rea”, care este izolare, care implică închidere față de alții, refuzul dorinței altora, frica alterității. Dar între izolare, închidere, mutism, pe de o parte, și nevoia prezenței fizice a altora, disipare în vorbirea continuă, activism exacerbat, pe de altă parte, solitudinea este echilibru și armonie, forță și tărie. Cel care asumă solitudinea este cel care demonstrează curajul de a se privi în față pe sine însuși, recunoaște și acceptă ca sarcină proprie cea de a „deveni el însuși”; este omul umil care vede în propria unicitate sarcina pe care el, și numai el o poate realiza. Și nu se sustrage de la această sarcină refugiindu-se în „turmă”, în anonimatul mulțimii, și nici în deriva solipsistă a închiderii în sine. Da, solitudinea conduce omul spre cunoașterea de sine, și pentru a face acest pas îi cere mult curaj. Atunci solitudinea este esențială în vederea relației, consimte adevărul relației și se înțelege tocmai în interiorul relației. Capacitatea de solitudine și capacitatea de iubire sunt proporționale. Probabil că solitudinea este una din marile semne ale autenticității iubirii. Scrie Simone Weil: „Păstrează solitudinea ta. Dacă vreodată va sosi ziua în care ți se va da o adevărată afecțiune, nu va exista contrast între solitudinea interioară și prietenia; mai mult încă, tocmai din acest semn infailibil o vei recunoaște”. Solitudinea este creuzetul iubirii: marile realizări umane și spirituale nu pot să nu traverseze solitudinea. Ba mai mult, tocmai solitudinea devine fericirea celui care știe să o locuiască. Făcând ecou dictonului medieval „beata solitudo, sola beatitudo”, Marie-Magdeleine Davy scrie: „Solitudinea este obositoare numai pentru cei care nu au sete față de intimitatea lor și, că, în consecință, o ignoră; dar ea constituie fericirea supremă pentru cei ce i-ai gustat savoarea”. Într-adevăr, solitudinea, desigur de temut pentru că ne amintește solitudinea radicală a morții, este totdeauna solitudo pluralis, este spațiu de unificare a proprii inimi și de comuniune cu alții, este asumare a celuilalt în absența lui, este purificare a relațiilor care în continuul comerț cu lumea riscă să devină nesemnificative. Iar pentru creștin este locul comuniunii cu Domnul care i-a cerut să-l urmeze acolo unde El se găsește: câtă parte din viața lui Isus s-a petrecut în solitudine! Isus care se retrage în deșert unde cunoaște lupta cu Ispititorul, Isus care merge în locuri retrase pentru a se ruga, care caută solitudinea pentru a trăi intimitatea cu Tatăl și pentru a discerne voința Lui. Cu siguranță, ca și Isus, creștinul trebuie să umple solitudinea lui cu rugăciunea, cu lupta spirituală, cu discernământul voinței lui Dumnezeu, cu căutarea chipului Lui. Comentând In 5, 13 care spune: „Omul care fusese vindecat nu știa cine este (cel care-l vindecase): De fapt Isus dispăruse prin mulțime”, Augustin scrie: „Este dificil ca Isus Cristos să fie văzut în mijlocul mulțimii; ne este necesară solitudinea. De fapt în solitudine, dacă sufletul este atent, Dumnezeu se lasă văzut. Mulțimea este gălăgioasă; pentru a-l vedea pe Dumnezeu îți este necesară tăcerea”. Cristos-ul în care spunem că avem credință și pe care spunem că-l iubim se face prezent în mijlocul nostru în Duhul Sfânt pentru a sălășlui în noi și pentru a face din noi sălașul lui. Solitudinea este spațiul pe care-l pregătim discernământului acestei prezențe în noi și celebrării liturgiei inimii. Apoi, Cristos care a trăit solitudinea trădării discipolilor, a îndepărtării prietenilor, a refuzului din partea poporului lui, și chiar a abandonului di partea lui Dumnezeu, ne indică calea asumării și a solitudinilor impuse, a solitudinilor suferite, a solitudinilor „negative”. Cel care pe cruce a trăit deplina intimitate cu Domnul cunoscând abandonul din partea lui Dumnezeu, amintește creștinului că crucea este mister de solitudine și de comuniune. Ea, de fapt, este un mister de iubire!

 
ENZO BIANCHI, Le parole della spiritualità, Rizzoli, 1999 pp.181-184

Pentru cei care ar dori să aprofundeze această reflecție, mai pot citi următoarele cărți publicate de Editura Qiqajon:

P.BEAUCHAMP, A.LOUF E AA.VV. La solitudine: grazia o maledizione?

CHRISTIAN BOBIN, Beata solitudo


Nicolae Steinhardt: Despre fericire

Discuţiile referitoare la istoria filosofiei româneşti au relevat faptul că, cel puţin între cele două războaie mondiale, datorită unor împrejurări speciale, alături de filosofii profesionişti, au existat şi numeroşi savanţi şi oameni de cultură care au avut contribuţii filosofice remarcabile, uneori chiar mai importante decât ale celor dintâi. Mulţi dintre ei n-au fost încă valorificaţi din perspectivă filosofică, cel mai important fiind chiar Mihai Eminescu. Centenarul Nicolae Steinhardt ne prilejuieşte ocazia încadrării acestuia, cel puţin prin lucrarea sa monumentală, "Jurnalul Fericirii", printre filosofii neprofesionişti cu rezultate admirabile.

Ne referim aici chiar la noţiunea de "fericire", care a fost şi a rămas, alături de "înţelepciune", în centrul preocupărilor etico-filosofice.
Fericirea poate fi studiată din mai multe perspective. Cea mai simplă este perspectiva psihologică, fericirea, ca şi bucuria, fiind legată de plăcere, mai precis, de o stare generală benefică. Sinergetic, de o cumulare a plăcerilor fizice şi intelectuale, spre deosebire de "bucuriile simple", despre care vorbise filosoful Constantin Noica, un fost coleg de liceu al lui Steinhardt, într-o lucrare de tinereţe, pe care i-o cunoştea de bună seamă.
Fericire în detenţie
Tot despre fericire a vorbit şi Petre Andrei, din perspectivă însă mai mult sociologică, despre fericirea în societate şi pentru societate, care poate să meargă până la jerfta de sine. Vorbise şi Mircea Vulcănescu, din perspectivă etică, respectiv comportamentală, şi Petre Ţuţea, care îi adaugă şi dimensiunea religioasă.
Este remarcabil faptul că toţi au sfârşit-o năprasnic, ceea ce ilustrează cuvintele tragedianului antic: să nu spui despre nimeni că a fost fericit până nu-i cunoşti sfârşitul. Primul şi-a luat viaţa, al doilea a murit sacrificându-se în temniţa de la Aiud, iar ultimul în chinuri groaznice.
Dar ce este fericirea? Grecii îi spuneau eudaimonia, un fel de indemonizare, căci, deşi era o activitate a sufletului, enérgeia tes psyches, ea se datorează şi intervenţiei divine, demonice sau dumnezeieşti. Fiind creştineşte o îndumnezeire (theosis). Dar nu este dată oricui, zice Aristotel, ci numai înţeleptului sau iubitorului de înţelepciune, filosofului, căci eudaimonia este legată de sophia.
Fiind o trăire specială, superioară, ariston, kálliston kai hédiston, cea mai nobilă, cea mai bună şi cea mai plăcută, zice Aristotel, este o purificare (chatharsis) a sufletului. Şi este legată de cele cinci componente ale acestuia: frica, mila, dragostea de oameni, plăcerea şi uimirea.
Se pare că Steinhardt cunoştea toate acestea, căci vorbeşte despre fiecare, dar pe Aristotel îl menţionează doar cu afirmaţia îndoielnică despre uleiul care nu îngheaţă iarna.
Oricum însă, Steinhardt încearcă un fel de expunere genetică, cronologică, a fericirii, cu ceea ce o precede şi ceea ce îi succede. Aceasta este semnificaţia gândului său.
Ceea ce intrigă este faptul că datele nu se prezintă cronologic, ci surprind clişee din 1924 până în 1971. Explicaţia o dă singur, este bergsoniană. Evenimentele trec în timp, dar rămân în durată pentru totdeauna. Nu contează când s-a petrecut ceva, căci evenimentul se păstrează şi se acumulează oricum.
Etapele însă sunt clare, iar miezul întregului jurnal îl reprezintă detenţia şi botezul.
Abia spre sfârşitul jurnalului este prima prevestire din 1924, pe care o reţine Steinhardt, de pe bancheta din fundul maşinii, între părinţii săi: "Pe şosea, deodată, dintre stejari, apare o biserică şi o cruce în bătaia soarelui". Aceasta este prevestirea.
Ne interesează însă mecanismul declanşării sentimentului de fericire, care nu s-ar fi produs fără intervenţia detenţiei. Aceasta nu fiindcă detenţia ar fi neapărat necesară, dar pentru superficialul şi fluşturaticul Steinhardt a fost esenţială. L-a rupt, în termeni existenţialişti, de viaţa banală şi l-a pregătit pentru clipa trăirii autentice. Căci concepţia lui Steinhardt este evident existenţialistă, uneori şi declarată.
La început, autorul ia în glumă şi arestarea. Procesul Noica-Pillat este redat, de către Constantin Noica, după eliberare, în termeni evanghelici. "I-am tras după mine pe toţi în bezna iadului", va zice Noica, în opoziţie cu vorbele Mântuitorului: "Când mă voi înălţa la cer, vă voi trage la mine pe toţi".
Intrat în iadul detenţiei comuniste, Steinhardt trăieşte frica, groaza de neimaginat, tortura şi umilinţa, decăderea fizică şi psihică. Scene greu de imaginat se tot repetă de la începutul şi până la sfârşitul jurnalului.
Iată cum descrie Steinhardt iadul comunist: "Celula 34 e un fel de tunel întunecat şi lung, cu numeroase şi puternice elemente de coşmar. E o hrubă, e un canal, e un maţ subpământean, rece şi profund ostil, e o mină stearpă, e un crater de vulcan stins, este o imagine de iad decolorat".
Aşa se nasc frica, groaza de nestăpânit, dar şi mila pentru fiinţele umane care trăiesc aici în propriile lor mizerii.
Botezul creştin, trecerea la credinţa milei şi a dragostei de oameni
Cea mai zguduitoare scenă care îl doboară pe Steinhardt este întâlnirea cu Noica la interogatoriu. "Ceea ce mă îngrozeşte şi mă deprimă dincolo de orice putinţă de a mă exprima este înfăţişarea lui Noica: slab, gălbejit, neras, cu ţoale ponosite care atârnă pe el, cu ochelarii negri, ca de fantomă, speriat şi umil, turnându-şi toţi prietenii şi cunoscuţii". El, Noica, cel mai mare filosof român! Mila şi groaza ating aici culmea disperării.
Poate că nimeni n-a mai descris aceste sentimente reunite mai bine ca Steinhardt.
Dar frica cea mai mare care este şi începutul înţelepciunii este frica de Dumnezeu, căci oricând poate să fie şi mai rău. Arche sophias phobos Theou.
Cutremurat de frică şi de milă, cu dragoste neţărmurită pentru semenii în suferinţă (philanthropon, cum îi zicea Aristotel), Steinhardt cere botezul creştin, trecerea la credinţa milei şi a dragostei de oameni, tocmai în opoziţie cu iadul în care trăia, el visează la raiul creştin.
După încreştinarea făcută în astfel de condiţii, dar cu toată gândirea şi simţirea, Steinhardt trăieşte clipa existenţialistă a fericirii. Într-o noapte, sub forma unui vis. Vede o lumină uriaşă, care îl cuprinde din toate părţile şi înţelege că este lumina Taborului. Îl cuprind o plăcere nemărginită şi uimirea (taumaston) unei minuni de nedescris. Aceasta este fericirea, cu toată măreţia ei. Şi o zice Steinhardt: sunt fericit, fericit, fericit!
Nimic nu se compară cu fericirea, doar atâta că, tot în spirit existenţialist, oricât de măreaţă ar fi clipa, ea trece.
Trece şi vremea detenţiei, vine eliberarea, dar clipa fericirii nu mai revine, decât jurnalistic, prin reamintirea ei permanentă.
Steinhardt nu renunţă însă la calea pe care a pornit. Îşi desăvârşeşte Botezul şi îşi măreşte credinţa până spre sihăstria creştină, isihia, cum îi zice el, adică liniştirea, purificarea totală faţă de nimicnicia lumii, pregătirea pentru fericirea cea adevărată şi veşnică.
Se spune că fiecare om are o poartă a lui, poarta destinului său, pe care o aminteşte şi Steinhardt. Poarta pe care unii o caută toată viaţa. Câte unul o şi găseşte, dar ea poate să fie închisă sau bine păzită, ca în povestea lui Kafka. A fost însă un om, am putea să zicem ca într-un basm, pe care îl chema Nicolae Tare ca piatra (Steinhardt) şi care după multe rătăciri ajunse la poarta unei mănăstiri.
Bătu cu toiagul în poartă, hotărât să lupte pentru a intra cu oricine l-ar opri. Dar în locul paznicului la care se aştepta, în pragul porţii, cu cheile la brâu se arată Sfântul Petru. "Nicolae, Nicolae, pe unde ai rătăcit atâta vreme, căci tocmai venisem ca să încui poarta aceasta? Am făcut un ocol, Preasfinte, şi am intrat pe altă poartă, de unde era să nu mai ies. Am tot căutat înţelepciunea şi fericirea, pe care le-am şi trăit într-un vis de lumină, cuprins de frică şi de milă. Dar visul a trecut, Preasfinte, şi am venit aici pentru adevăratul botez şi pentru fericirea veşnică.
Dacă pentru o clipă de fericire, îi zise Sfântul Petru, ai îndurat atâta frică, ce vei face în faţa fricii de Dumnezeu, frica cea mare (mega fobia)? Nu ştiu, Părinte, ce voi face, dar merită să încerc, căci pe mine mă cheamă Tare ca piatra.
Şi omul nostru a intrat pe poarta care duce spre Împărăţia lui Dumnezeu. Pe poarta Mănăstirii "Sfânta Ana" de la Rohia.
Până unde o fi ajuns oare, nu vom şti niciodată. Cert este însă că, cel puţin în ultimii săi ani, omul acesta a încercat să meargă pe urmele lui Iisus Hristos, căci Acesta este calea, adevărul şi viaţa (he hodos, he aletheia, he zoe), fără să uite însă, ca învăţătură de minte şi pentru noi, că începutul înţelepciunii este frica de Dumnezeu.

sâmbătă, 28 iulie 2012

FĂRĂ CUVINTE...


ȘI NU A SPUS-O ORICINE.......

FIDELITATEA ÎN TIMP

„Astăzi ascultați glasul Lui” (Ps 95, 7): în Biblie este alianța cu Domnul cea care definește timpul lui Israel, al poporului lui Dumnezeu, un timp esențial măsurat pe davar, cuvântul-eveniment al Domnului, și pe obediența poporului lui Dumnezeu față de acest cuvânt. Timpul în Scriptură este totdeauna legat de istoricitatea radicală a omului, de structura lui de creatură care în actualitate decide propriul destin de viață și de moarte, între binecuvântare și blestem. Din acest motiv istoria este orientată spre un télos – scop și țintă – descoperită de intervențiile lui Dumnezeu care se manifestă în progresele și în regresele umanității, și este istorie de mântuire pentru că Dumnezeu cheamă continuu omul să meargă spre lumină, spre o țintă care este Împărăția, și îi furnizează mijloacele pentru a-l face în așteptarea shalom-ului dar al lui Dumnezeu și încoronare a fidelității oamenilor. Această concepție despre timp va fi prelungită în Noul Testament: odată sosită „plinătatea timpului” (Gal 4, 4), Dumnezeu îl trimite pe Fiul său născut din femeie, iar viața, patima-moartea și învierea lui apar ca fiind evenimente istorice, unice, așezate într-un timp precis, și inaugurează timpurile de pe urmă, cele în care noi trăim în așteptarea glorioasei lui veniri, așteptarea Împărăției și reînnoirea cosmosului întreg. Odată cu prima venire a lui Isus în trup începe un kairós, un timp propice ce califică tot restul timpului. Isus, inaugurând ministerul său, anunță că „timpul s-a împlinit” (Mc 1, 15), că ceasul deplinei realizări a început, că este necesar să ne convertim și să credem în evanghelie (cf. Mc 1, 15; Mt 4, 17); în consecință este necesar să folosim timpul: timpul de har este în realitate Isus Cristos! Pătimirea, moartea și învierea lui Isus nu sunt un simplu eveniment al trecutului, ci realitatea prezentului, astfel că astăzi-ul concret este cufundat în lumina mântuirii. Acesta este timpul favorabil, aceasta este ziua mântuirii (cf. 2Cor 6, 2)! De aceea, prima atitudine a creștinului în fața timpului este cea de a surprinde astăzi-ul lui Dumnezeu în astăzi-ul propriu, ascultând de Cuvântul care răsună astăzi. Relația noastră cu timpul, cu Crónos-ul tiran care-și devorează proprii fii este astfel transformată pentru a asuma caracteristici precise. Este vorba de a știi să judecăm timpul (cf. Lc 12, 56), să discernem semnele timpului (cf. Mt 16, 3), pentru a ajunge să surprindem „timpul vizitei lui Dumnezeu” (Lc 19, 44). Creștinul știe că timpurile lui se află în mâna lui Dumnezeu: „Am spus: Tu ești Dumnezeul meu; timpurile mele sunt în mâna Ta” (Ps 31, 15b-16a). Este atitudinea fundamentală. Într-adevăr, zilele noastre nu ne aparțin, nu sunt proprietatea noastră. Timpurile sunt ale lui Dumnezeu, și din acest motiv, în Psalmi cel care se roagă îi cere lui Dumnezeu: „Fă-mă să cunosc care este sfârșitul meu, care este măsura zilelor mele” (Ps 39, 5).  și invocă: „Învață-ne să numărăm zilele noastre, și inimile noastre vor discerne înțelepciunea” (Ps 90, 12). Înțelepciunea creștinului constă în acest a știi să numere propriile zile, a știi să le interpreteze ca timp favorabil, ca astăzi al lui Dumnezeu care năvălește în propriul astăzi.

Creștinul trebuie să „vegheze și să se roage în orice vreme” (Lc 21, 36), angajat într-o luptă anti-idolatrică în care timpul alienat este idol, tiranul care încearcă să domine și să facă omul sclav. Pentru Paul, creștinul trebuie să încerce să folosească timpul la dispoziție să facă binele (cf. Gal 6, 10), trebuie să profite de timp (cf. Col 4, 5) și, mai ales, ca om înțelept, trebuie să salveze, să răscumpere, să elibereze, să răscumpere timpul (cf. Ef 5, 16). Toate acestea pentru că timpul creștinului este timp de luptă, de încercare, de suferință. Și după victoria lui Cristos, după învierea și transmiterea puterii Celui Înviat creștinului, mai rămâne încă operantă influența „principelui acestei lumi” (2Cor 4, 4), astfel că timpul creștinului este un timp de exil, de pelerinaj (cf. 1Pt 1, 17), în așteptarea realității escatologice în care Dumnezeu va fi totul în toți (cf. 1Cor 15, 28).  Într-adevăr, creștinul știe - și nu va obosi să o repete într-o epocă care nu mai are curajul să vorbească nici de perseverență, nici de veșnicie, într-o epocă aplatizată pe imediat și pe actualitate – creștinul știe că timpul este deschis spre veșnicie, spre un timp umplut numai de Dumnezeu: aceasta este ținta tuturor timpurilor, în care „Cristos este același ieri, astăzi și totdeauna” (Ev 13, 8; Ap 1, 17). Télos-ul (ținta) vieții noastre este viața veșnică și, de aceea, zilele noastre se află în așteptarea acestei întâlniri cu Dumnezeul care vine.

Dacă aceasta este dimensiunea autentică a timpului creștinului, atunci înțelegem în profunzime semnificația afirmațiilor lui Dietrich Bonhoeffer: „Pierderea memoriei morale nu este oare motivul dispariției tuturor legăturilor, ale iubirii, ale căsătoriei, ale prieteniei, ale fidelității? Nu mai rămâne nimic, nimic nu mai prinde rădăcini. Toate se fac pentru scurtă vreme, toate au o respirație scurtă. Dar bunuri ca dreptatea, adevărul, frumusețea și, în general toate marile realizări, reclamă timp, stabilitate, memorie, altfel degenerează. Cel care nu este dispus să poarte responsabilitatea unui trecut și să de-a formă unui viitor, acela este un uituc, iar eu nu știu cum poate fi provocat, făcut să reflecteze o asemenea persoană”. Scrise acum mai bine de cincizeci de ani în urmă, aceste cuvinte sunt încă foarte actuale și pun problema fidelității și a perseverenței, realități astăzi rare, cuvinte pe care nu mai știm să le declinăm, dimensiuni uneori percepute chiar ca fiind suspecte și depășite și de care – se gândește – numai vreun nostalgic al „valorilor de odată” ar putea spera o reîntoarcere. Dar dacă fidelitatea este virtutea esențială a oricărei relații interpersonale, perseverența este virtutea specifică a timpului. De aceea, acestea ne interpelează în privința relației cu celălalt. Nu numai, valorile pe care cu toții le proclamăm mari și absolute, există și iau formă numai grație acestora. Ce este dreptatea fără fidelitatea oamenilor drepți? Ce este libertatea fără perseverența oamenilor liberi? Nu există valoare, nici virtute fără perseverență și fidelitate! Așa cum, fără fidelitate nu există istorie comună, făcută împreună. Astăzi, în timpul sfărâmat și fără limite, aceste realități se configurează ca o sfidare pentru om și în special pentru creștin. Într-adevăr, acesta din urmă știe că Dumnezeul lui este Dumnezeul fidel, care și-a manifestat fidelitatea în Fiul Isus Cristos, „Amin, Martorul fidel și care spune adevărul” (Ap 3, 14), în care „toate promisiunile lui Dumnezeu au devenit da” (1Cor 1, 20). Deci, aceste dimensiuni aparțin de caracterul istoric, temporal, relațional, întrupat al credinței creștine, și o prezintă ca responsabilitate istorică. Credința iese din abstract atunci când nu se limitează să informeze un anotimp sau un ceas al vieții omului, dar plăsmuiește întreg arcul existenței sale, până la moarte. În această aventură, creștinul știe că fidelitatea lui este susținută de fidelitatea lui Dumnezeu față de alianță, care în istoria mântuirii s-a configurat ca fidelitate față de infidel, ca iertare, ca asumare a situației de păcat, de mizerie și de moarte a omului în întrupare și în evenimentul pascal. Fidelitatea lui Dumnezeu față de om a devenit responsabilitate nelimitată față de însușii omul. Și aceasta arată că dimensiunea fidelității și perseverența pun omului chestiunea și mai radicală a responsabilității. Cel iresponsabil, ca și cel narcisist, nu va fi niciodată fidel. Și pentru faptul că fidelitatea este totdeauna o fidelitate față de un „tu”, față de o persoană iubită sau față de o cauză iubită ca un „tu”. De aceea, nu orice fidelitate este autentică! Și resentimentul, în felul lui, este o formă de fidelitate, dar în sfera urii. Fidelitatea despre care vorbim are loc în sfera iubirii, se însoțește cu gratitudinea, comportă capacitatea de a rezista în contradicții. V. Jankélévitch definește fidelitatea ca fiind „voința de a nu ceda înclinației apostatice”. De aceea, ea este o luptă activă a cărei arenă este inima umană. În inimă se joacă fidelitatea! Acest lucru înseamnă că ea poate fi trăită numai după măsura propriei libertăți interioare, a propriei maturități umane și a propriei iubiri! Infidelitățile, abandonurile, anularea angajamentelor asumate și a relațiilor în care ne angajaserăm, toate situații pe care le întâlnim deseori în viața de toate zilele, reintră frecvent în acest sector. Și spun cât este de limitantă, în interiorul Bisericii, să se reducă problema fidelității și a perseverenței și, deci, al contrariului lor, numai la dimensiunea juridică, la o lege de observat. În joc se află totdeauna misterul persoanei, și nu simplu un gest de ruptură de sancționat. Gestul de ruptură trebuie asumat ca fiind revelator al situației inimii, adică a persoanei. Mai mult încă, în profunzime, dimensiunea infidelității nu este străină înseși fidelității, așa cum incredulitatea traversează înseși inima creștinului. Ce altceva este Biblia dacă nu mărturia tenacei și îndărătnicei fidelități a poporului lui Israel care vrea să nareze istoria propriei infidelității față de fidelitatea lui Dumnezeu? Dar cum să recunoaștem propria fidelitate decât numai plecând de la fidelitatea Lui care este fidel? În acest sens, creștinul „fidel” este cel care este capabil de memoria Dei, care-și amintește de acțiunea lui Dumnezeu: memoria totdeauna reînnoită a fidelității divine este cea care poate să trezească și să susțină fidelitatea creștinului în momentul însuși în care îi revelează propria infidelitate. Și acest lucru este exact ceea ce, în inima vieții Bisericii, are loc în anamneza euharistică.     


Autor: ENZO BIANCHI, Le parole della spiritualità, Ed. Rizzoli, 1999 pp.61-66

Traducere: pr. Pătrașcu Damian


vineri, 27 iulie 2012

Isus a luat pâinile și peștele și a MULȚUMIT... (TO XVII, Anul B)

„Atunci Isus a luat pâinile şi, după ce a mulţumit, le-a împărţit celor ce şedeau jos; de asemenea şi din peşti cât a voit fiecare”  (In 6, 11).

Mi se pare că această frază constituie esența lecturilor biblice din această duminică. Nu atât înmulțirea pâinilor și a peștilor, nu atât faptul că din acestea s-a săturat o mare mulțime de oameni (cinci mii de bărbați, fără a număra femeile și copii, cum spune apostolul Matei [14,13-21]), cât mai ales comportamentul, atitudinea lui Isus în fața celor cinci pâini și doi pești. Isus nu se sperie, așa cum fac apostolii, dar în liniștea și credința cea mai mare și mai autentică, MULȚUMEȘTE. Este acesta cuvântul pe care trebuie să-l reținem astăzi, este aceasta atitudinea de asumat în această duminică. Să mulțumim pentru ceea ce suntem, să mulțumim pentru lucrurile, multe sau puține pe care le avem. Să mulțumim Domnului și astfel ne vom sătura cu toții, vom putea să-i săturăm pe toți cei care vin în fața noastră să ne ceară ceva. Citeam zilele trecute discursul unui episcop care spunea: fiind atât de preocupați pentru ceea ce ne lipsește, nu mai avem timp să vedem și să mulțumim pentru ceea ce avem deja. Este adevărat, cei care știu să mulțumească, știu și să dăruiască, cei care știu să mulțumească, fac ca a lor credință să crească, pentru că aceasta nu mai este abstractă și numai rațională, dar concretă și iubitoare. În această privință, Sfântul apostol Ioan afirmă: „Cine spune că-l iubește pe Dumnezeu și-l urăște pe fratele său (și viceversa) este un mincinos. Să ne iubim, fraților, nu numai în cuvinte, ci și cu faptele”, și astfel Dumnezeu ne va mântui.

Să cerem de la Domnul Dumnezeu darul simplității și darul credinței, și să-i mulțumim pentru tot ceea ce ne dă în fiecare zi din viața noastră. Amin

joi, 26 iulie 2012

Despre Postul Mare

POSTUL MARE: DE CE ȘI CUM?
Istoria unei practici ce se repetă încă din primii ani ai creștinismului


ROMA, marți, 21 februarie 2012 (ZENIT.org).- Ca pregătire pentru Solemnitatea Paștelui, încă din primii ani ai creștinismului, a început să fie practicat de către credincioși o perioadă de pregătire, cu scopul de a se dispune tot mai bine la ceea ce reprezintă misterul central al Învierii lui Cristos.

S-a început cu o perioadă de o singură zi; apoi această perioadă s-a lungit tot mai mult, cuprinzând șase săptămâni, și astfel s-a ajuns la așa numitul Post Mare (din latinescul Quadragesimae), adică 40 de zile de pregătire la Misterul Pascal. Postul Mare comportă pentru credincioși două practici religioase distincte: postul și pocăința. prima, la care o vreme erau obligați (în afară de duminici) toți credincioșii între 21 și 60 ani, a fost introdusă de Biserică nu înainte de secolul al IV-lea.

În antichitate, în Biserica Latină postul avea 36 de zile; în secolul al V-lea au fost adăugate alte patru zile, iar exemplul a fost urmat în Occident, în afară de Biserica de rit ambrozian. Vechii călugări latini țineau 3 posturi: cel principal, înainte de Paști; celălalt, înainte de Crăciun; al treilea, la Sf. Ioan Botezătorul, după Rusalii.

Dacă existau motive bune pentru a justifica postul de 36 de zile, mai erau altele excelente pentru a explica numărul de patruzeci. Se observă, înainte de toate, că acest număr în Sf. Scripturi, reprezintă totdeauna pedeapsa și întristarea.

Timp de 40 de zile ținuse potopul care inundase pământul și eliminase umanitatea păcătoasă (cf. Gen 7, 12); timp de 40 de ani poporul ales trebuise să rătăcească în deșert, ca pedeapsă a ingratitudinii lui, înainte să intre în pământul promis (cf. Deut 8, 2); timp de 40 de zile Ezechiel a trebuit să zacă pe partea dreaptă, reprezentând astfel pedeapsa divină iminentă asupra cetății Ierusalimului (cf. Ez 4, 6); timp de 40 de ani Moise postise pe muntele Sinai înainte să aștepte Revelația divină (cf. Ex 24, 12-17); timp de 40 de ani călătorise Ilie în deșert, pentru a scăpa de răzbunarea reginei idolatre Isabela și să fie consolat și învățat de Jahwe (cf. 1Re 19, 1-8); și Isus, după botezul primit la râul Iordanului și înainte să-și înceapă viața publică, a petrecut 40 de zile și 40 de nopți în deșert, rugându-se și postind (cf. Mt 4, 2).

În trecut, postul începea cu Prima duminică a Postului și se încheia la Răsăritul Învierii lui Isus. Însă, pentru că duminica era zi festivă, și ei nu i se potrivea postul, atunci, pentru a suplini cele patru zile de post, care astfel lipseau, pentru a avea numărul sacru de 40 de zile, s-a început postul cu miercurea antecedentă Prima Duminică a Postului Mare.

Acest obicei a început în ultimii ani ai vieții Sf. Grigore cel Mare, care a fost papă între anii 590-604. Deci, această schimbare de a începe Postul miercurea, numită mai târziu Miercurea cenușii, o putem data pentru primii ani ai secolului al VII-lea, adică tocmai între anii 600-604. Acel Miercuri a fost numit Caput Jejunii, adică începutul postului mare, sau caput Quadragesimae, adică începutul Postului Mare.

Pocăința, pentru păcătoșii publici, începea prin separarea lor de participarea la Liturghia Euharistică. Dar o adevărată și proprie prescripție ecleziastică o găsim la Conciliul din Benevento din anul 1059, la canonul al IV-lea.

În creștinismul primitiv, perioada Postului Mare era dedicată pregătirii catecumenilor care, în ziua Paștilor, primeau botezul și erau astfel primiți în Biserică. Practica postului, încă din cele mai vechi timpuri, a fost impusă de legi religioase la diferitele popoare. În cărțile sacre ale Indiei, în papirusurile vechiului Egipt și în cărțile mozaice sunt conținute numeroase precepte privitoare la post.

În ținerea Postului, orientalii sunt mai severi decât creștinii din Occident. În Biserica greacă-schismatică, postul este foarte riguros în cele 40 de zile care precedă Paștele; nimeni nu poate dispensa de la post, nici măcar patriarhul. Primii călugări (cenobiții) ai creștinismului practicau postul comemorativ al lui Isus în deșert; cei din Egipt, nu mâncau decât 12 uncii de pâine pe zi, jumătate dimineața și jumătate seara, împreună cu puțină apă.

În trecut, în timpul perioadei Postului Mare, era permisă o singură masă pe zi. Această unică masă, în secolul al IV-lea, se lua după apusul soarelui. Mai pe urmă, s-a permis să se ia în jurul orei 15:00. La începutul secolului al XVI-lea, autoritatea bisericească a permis să se adauge mesei principale așa numitul „colatio”, o ușoară cină serală. Temperându-se tot mai mult rigorile, carnea, care înainte era cu totul interzisă în timpul Postului Mare, a fost mai târziu admisă la masa principală până la de trei ori pe săptămână.

Prescripțiile taxative ale postului erau publicate în fiecare an la Roma prin faimosul „Edict asupra observării Postului Mare”. Practica postului era în trecut cu adevărat obligatorie, iar cei care îl încălcau mergeau în întâmpinarea unor serioase sancțiuni.

Rigorile erau atât de dure încât Conciliul al VIII-lea din Toledo (653) a poruncit celor care, fără nevoie, ar fi mâncat carne în Postul Mare, să se abțină tot anul și să nu se poată împărtăși în ziua de Paști.

 Autor: G. Preziosi
Traducere: Pr. D. Pătrașcu

luni, 16 iulie 2012

In memoriam Pr. Petru Albert (1919-2012)

S-a săvârșit în dimineața zilei de 14 iulie Pr. Albert Petru, în liniștea comunității parohiale și franciscane din Galați. Scriu despre Sfinția sa, pentru că a fost un om ales, un intelectual rafinat, un preot și un frate deosebit, un om plin de curaj, cum rar se mai poate întâlni.
În iarna anului 1990, încă în plin foc al revoluției, trecută prima frică și dezmeticindu-se după patruzeci de ani de dictatură comunistă, Pr. Albert a deschis ochii mari și și-a zis: a sosit momentul, a venit ceasul realizării visului mare. A ieșit în pragul parohiei de la Nisiporești, a sorbit cu nesaț aerul geros și tare, și-a suflecat mânecile reverendei și a început….
1, 5, 10, 60 de tineri au umplut imediat casa parohială. S-a deschis seminar franciscan la Nisiporești șopteau oamenii sub mustăți. Dar cum inima lui era mai mare, și întrezărind că mulți alți tineri așteaptă cu nerăbdare să-l urmeze pe Sărăcuțul din Assisi, a început construirea unui seminar la Roman unde, în primăvara anului 1991 se vor prezenta nu mai puțin de 400 (patru sute) de tineri, plini de voioșie și de încredere în Providența divină. Și dacă această Providență are un chip pentru noi, acesta este Părintele Albert Petru. Providența avea 71 de ani când a început să alerge, să se zbată pentru a-i primi pe toți tinerii la seminar. La această vârstă oamenii se gândesc la moarte, la odihnă. Pr. Albert, Providența noastră parcă avea 16 ani. Plin de viață, sigur pe sine, încrezător în Dumnezeu, fericit că nu sperase degeaba, parcă  mai zglobiu decât un copil se înhamă și lucrează cu timp și fără de timp, zi și noapte pentru că îi ardea inima.
A plecat dimineața pentru ca să nu piardă timpul, să înceapă o nouă zi și o veșnicie întreagă să se roage pentru noi, fii Maicii Biserici, urmașii Sf. Francisc. El ne repetă și nouă: fraților, să începem să facem binele, căci până acum puțin sau deloc am făcut.
Pr. Petru Albert, nu-ți spun odihnește-te în pace! Pentru că pe acest pământ nu ai cunoscut odihna, și știu că nu-ți plăcea deloc să te odihnești. Îți spun: roagă-te pentru noi, mijlocește pentru noi la tronul lui Dumnezeu.
Înmormântarea va avea loc marți, 17 iulie în Parohia Adormirea Maicii Domnului din localitatea Nisiporești (NT).  

sâmbătă, 7 iulie 2012

UN STĂVILAR PUTERNIC ÎMPOTRIVA INDIFERENTISMULUI MORAL/2

Obiecțiunea de conștiință 2 / Analiză filosofică


ROMA, vineri, 6 iulie 2012 (ZENIT.org) – Nu este posibil, cu siguranță, ca în puține rânduri și numai să creionăm istoria unei tematici articulate și complexe, așa cum este cea a obiecțiunii de conștiință. Știm foarte bine: alegerea obiecțiunii – tocmai pentru că despre o alegere este vorba – a fost repropusă cu putere în secolul al XX-lea, mai ales cu privire la acea angajare militară care, „în secolul scurt” însângerase Europa încă convinsă de a fi centrul lumii. Astăzi în schimb, chestiunea se prezintă cu putere mai ales cu privire la tematicile bio-sanitare și, în consecință, cu acele situații noi spre care progresele științifice și tehnologice ne-au recondus, și care ne solicită o atentă reflecție și pe plan moral.

Totuși, repet, nu ne este posibil să aprofundăm aici evoluția ei și diferitele aspecte ce-i sunt proprii. Țin, atunci, să identific, chiar dacă schematic, două modele de obiecție, două forme în care ea se poate exprima, oricare ar fi câmpul ei de exercițiu. Mă interesează mai ales să arăt, plecând de la această reflecție, că alegerea obiecțiunii nu coincide totuși cu un simplu „a spune nu”, dar, în cazurile în care se pune în practică mai deplin, implică mai degrabă o alternativă posibilă, un scenariu diferit față de ceea ce nu este licit să se accepte, așa cum, în fond, indică însușii uzul cotidian al verbului „a obiecta”.

Cele două modele pot fi exemplificate făcând referință la două figuri semnificative pentru tema noastră. Prima este cea a lui Bartleby scribul, protagonistul unei faimoase povestiri a lui Herman Melville. A doua, în schimb, este cea a Sf. Maximilian, tânărul care, în secolul al III-lea d.C., a fost martirizat în urma refuzului de a efectua stagiul militar.

Bartleby este cunoscut pentru răspunsul pe care îl dădea celor care-l îndemnau să facă ceva mai mult decât meseria lui de scrib. Răspunsul lui era totdeauna: „nu aș prefera”. Mai înainte în povestire, el va renunța să mai muncească, repetând totdeauna aceeași frază.

Este vorba de un răspuns defensiv, de o reacție față de ceea ce i se pare să deranjeze liniștea lui cu multă gelozie păstrată. Este răspunsul pe care, uneori, birocratul îl furnizează celui care i se adresează, chiar și numai prin comportamentul său. Numai că Bartleby are avantajul de a se exprima cu voce tare.

Maximilian simte în schimb conflictul dintre convingerile lui profunde, dintre conștiința lui de creștin, și ceea ce i se cere din partea unei instituții. Obiecțiunea lui nu este un refuz de a face ceva, dar este o revendicare a propriei libertăți. Aceasta trimite spre posibile acțiuni de diferit tip, motivate în acest caz de intenția de a promova viața în locul culturii morții. Este o revendicare care este valabilă pentru sine și pentru alții, și care este pusă în mișcare, punându-se până la capăt în joc și opunându-se activ unei instituții care, în schimb, înțelege să nege această libertate. Este clar că cele două poziții exemplificate sunt două modalități decis opuse de obiecție.

Prima formă, am putea spune, este forma negativă. Ea vrea numai să apere propriul spațiu față de prezumptiva ingerință a altuia. Pentru a obține acest scop este de ajuns să nu se facă nimic. Obiecțiunea, aici, semnifică a se abține de la a face ceva. Nu sunt indicate alte scenarii, nu se acceptă să se pună la încercare pentru a obține altceva. Iată pentru ce Bartleby nu este un martor, ci numai un exemplu de rezistență care ajunge într-o lene deprimantă.

Diferit, radical diferit este cazul lui Maximilian. Acesta afirmă: „Sunt creștin și nu pot face răul”. Mărturia lui este făcută în numele unui scenariu diferit, al unei lumi în care să nu mai existe conflicte și violențe. Cu scopul de a arăta că această lume este posibilă – ba mai mult, pentru a o anticipa în înseși viața noastră, chiar dacă numai în parte – trebuie să fim coerenți cu ceea ce credem. Sunt necesare, cu alte cuvinte, gesturi semnificative care să inaugureze deja acum acest scenariu nou, gesturi care să trimită la o altă dimensiune.

Iată pentru ce obiecțiunea lui Maximilian are un caracter de pozitivitate. Iată de ce nu țintește numai spre conservarea propriului spațiu, dar deschide spre spații noi. După această linie, după linia lui Maximilian mai degrabă decât după cea a lui  Bartleby, cred că poate fi pusă în lumină autentica semnificație etică a obiecțiunii de conștiință. care nu înseamnă numai a spune nu. Desigur: rezistența este un element caracteristic al obiecțiunii. Și totuși, rezistența se configurează, în cazul acestei alegeri, ca o specie de „grad zero”.

Trebuie însă să fie clar cum în înseși obiecțiunea de conștiință, și în mărturia în care aceasta se întrupează, emerge – ba chiar rezultă deja pusă în operă tocmai cu ajutorul acestei mărturii – acel scenariu de valori ce reprezintă o reală alternativă față de situația împotriva căreia are loc obiecțiunea. În acest caz obiecțiunea de conștiință are un caracter constructiv. Ca atare, rezultă a fi un act profetic.

Aceasta este ceea ce reflecția morală, privitor la tematica tratată, este în stare să pună în evidență. Este vorba de o tematică care, așa cum spuneam, poate să găsească o multiplicitate de articulații și să se repropună în toate acele sfere în care o instituție împiedică unei ființe umane să-și urmeze propriile convingeri profunde. Obiecțiunea de conștiință este tocmai un răspuns, pacific și ferm, la această piedică. Este un răspuns care afirmă existența unor alternative concrete de viață, și nu un simplu nu sau da. Și care le spune în fața tuturor și pentru toți. Într-adevăr, din moment ce în acest gest este inerentă o revendicare de libertate, obiecțiunea de conștiință se configurează ca salvgardare, pentru fiecare în parte și pentru toate persoanele, a patrimoniului fundamental al unei comunități care vrea să se numească cu adevărat democratică.   

Autor: Adriano Fabris*
*Professore Ordinario di Filosofia Morale,
Università di Pisa
Consigliere nazionale Associazione Scienza & Vita
Traducător: Pr. Pătrașcu Damian