joi, 7 iulie 2011

Teologia lui W. Pannenberg: revelaţia ca istorie

de Ionuţ-Andrei Purel

Wolfhart Pannenberg este unul dintre teologii căruia nu îi este ruşine să susţină că raţiunea este importantă pentru viaţa de credinţă. Spre deosebire de foarte mulţi teologi protestanţi, care ţin cu tot dinadinsul să fie în pas cu moda intelectuală, Pannenberg rămâne adeptul folosirii logicii şi al argumentului raţional coerent ca unelte indispensabile pentru cel care face teologie, iar acest lucru se observă cel mai limpede în primul volum din cele trei ale „sistematicii” pe care a scris-o. Acest volum apărea în Germania cu un an înainte de revoluţia română, traducerea volumului în engleză fiind pe piaţă în vremea când minerii vizitau Universitatea din Bucureşti, astfel că în România apariţia volumului a trecut neobservată.

Un profesor, întrebat fiind dacă a citit o anumită carte, a răspuns: „Mă întrebi dacă am citit cartea? Nici măcar nu i-am făcut recenzia!” Volumul căruia îi fac recenzia a fost citit şi recitit datorită cantităţii enorme de informaţii pe care le conţine. Este util de precizat că Pannenberg, ca un adevărat savant german, scrie mult, informat şi solicitant, volumul dând impresia uneori că este o istorie a dezvoltării doctrinei creştine, iar alteori, o istorie a filozofiei continentale. Motivul este arătat chiar de către autor în prefaţă: „Pentru multă vreme am ţinut la ideea că o prezentare de felul acesta ar trebui să se concentreze doar pe coerenţa esenţială a temelor dogmatice, lăsând la o parte bogăţia confuză a întrebărilor istorice, pentru a pune în evidenţă mai clar unitatea sistematică a doctrinei creştine în totalitatea ei. Doar după multe ezitări am ajuns la concluzia că o prezentare de felul acesta trebuie abandonată pentru a putea menţine precizia, discriminarea şi obiectivitatea care sunt de dorit şi sunt realizabile în investigaţia ştiinţifică” (p. X).


Pentru Pannenberg, doctrina creştină este, de la început până la sfârşit, un construct istoric, pentru că însuşi conţinutul acesteia se întemeiază pe revelaţia istorică a lui Dumnezeu în figura istorică a lui Isus Cristos (p. XI). De altfel, întregul sistem dezvoltat de către teologul german se concentrează în jurul temei revelaţia ca istorie. Când cineva doreşte să facă teologie într-un mod profesionist, se confruntă cu o problemă esenţială: care e punctual de pornire? Pentru un credincios crescut şi educat în spirit creştin, această problemă se rezolvă foarte simplu: pentru protestanţii „clasici” punctul de pornire este Scriptura, iar pentru cei din confesiunile istorice, punctul de pornire sunt Biblia şi Biserica (singura în stare să interpreteze corect Scriptura). Dar este o astfel de abordare a problemei una care poate fi într-adevăr luată în serios de către celelalte discipline academice?

Primul capitol al volumului se ocupă de metoda în teologie, Pannenberg dorind să readucă în arena publică teologia „ca ştiinţă”. Desigur, teologii postmoderni îl vor cita pe Hans Frei, care la un moment dat a făcut afirmaţia că „un om sau are caracter, sau inventează o metodă”; problema este că mulţi teologi n-au nici caracter, nici metodă. Nu dorim să facem nici un fel de observaţii sau speculaţii cu privire la caracterul lui Pannenberg, cert fiind că metoda este obligatorie, pentru el, în dezvoltarea unei teologii sistematice. Teologul german consideră că reflecţia istorică şi cea sistematică trebuie să se întrepătrundă continuu, fiindcă doar în acest fel se poate da un răspuns pretenţiilor de adevăr ridicate în investigaţia şi prezentarea doctrinei creştine (p. XI). Orice prezentare mai puţin riguroasă, afirmă Pannenberg, „nu este în stare să dezvolte punctul esenţial de pornire în vederea unei noi formulări a doctrinei creştine” (p. XI). Pentru o înţelegere corectă a ideilor şi pentru a putea fi realizate condiţiile de dialog dintre diferitele şcoli teologice, esenţială este definirea conceptelor. Astfel, Pannenberg parcurge întreaga istorie a dezvoltării anumitor concepte precum teologie, dogmă, doctrină şi încearcă prin acest procedeu să determine care este obiectul sau tema teologiei sistematice.

Indiferent de perioada istorică sau de ramura creştinismului din care face parte, teologul porneşte de la revelaţia lui Dumnezeu, care este condiţia de bază a conceptului de teologie ca atare (p. 2). „Altfel, posibilitatea cunoaşterii lui Dumnezeu este logic de neconceput; ar contrazice însăşi ideea de Dumnezeu” (p. 2). Dar a afirma acest lucru, spune Pannenberg, „nu înseamnă că deja s-a hotărât modalitatea în care fiinţele create pot ajunge la cunoaşterea lui Dumnezeu” (p. 2). În orice caz, conchide Pannenberg, nu poate fi concepută nici un fel de teologie care să nu derive din Dumnezeu. Concluzia referitoare la conceptul de teologie este următoarea: „În conceptul de teologie adevărul discursului teologic ca discurs despre Dumnezeu pe care Dumnezeu Însuşi l-a autorizat este întotdeauna presupus” (p. 7). Teologia este, concret, discursul creştin despre Dumnezeu.

Dificultatea cea mai mare se naşte din faptul că nu există un criteriu obiectiv după care să putem discerne între ce vine de la Dumnezeu şi ce vine de la fiinţa umană. Pannenberg este de părere că tocmai în acest punct poate fi arătat caracterul ştiinţific al teologiei, propunând ca doctrinele creştine să fie văzute ca ipoteze ce ar putea fi infirmate, adevărul lor fiind deschis contestărilor care vin din partea celorlalte discipline; după cum se exprimă teologul german, „doar revelaţia finală a lui Dumnezeu, de la sfârşitul istoriei, va aduce cu ea cunoaşterea deplină a conţinutului şi adevărul manifestării lui Dumnezeu în Isus din Nazaret” (p. 16). Aceasta nu înseamnă în nici un caz abordarea iraţională a doctrinelor creştine, ci faptul că argumentarea teologică trebuie să recunoască principiile logice de bază ale identităţii şi contradicţiei (p. 21). Ceea ce trebuie verificat este însuşi conţinutul dogmaticii, adică manifestarea lui Dumnezeu în Isus din Nazaret, iar acest lucru poate fi realizat dacă adevărul este înţeles într-un mod specific, anume adevărul drept coerenţă („truth as coherence”) [subl. Pannenberg] (p. 21). Aceasta presupune nici mai mult, nici mai puţin, faptul că teologia creştină trebuie să fie coerentă atât în relaţiile dintre părţi, cât şi în relaţia cu celelalte ştiinţe (p. 22). Concluzia la care ajunge Pannenberg la sfârşitul capitolului este că, metodologic, discursul teologic trebuie să aibă ca fundament discutarea conceptului de Dumnezeu şi dovedirea existenţei lui Dumnezeu, dar afirmă că, material, „doar Dumnezeu şi revelaţia Sa în Isus Cristos reprezintă fundamentul” (p. 61). Îi lăsăm cititorului plăcerea să descopere cum se desfăşoară argumentul lui Pannenberg referitor la adevărul creştinismului şi al superiorităţii sale faţă de celelalte religii.

Teologia este discursul despre Dumnezeu aşa cum este descoperit în credinţa creştină, iar cum Dumnezeu este Unul singur, tot aşa adevărul este unul singur; nu există mai multe adevăruri, astfel că adevărul doctrinei creştine trebuie să fie coerent cu unitatea lumii şi cu istoria ei. Teologul german susţine şi demonstrează că nu există adevăr izolat, astfel că într-un fel teologia trebuie să se ocupe de tot ceea ce se numeşte realitate. Cele şase capitole ale volumului încearcă să descopere şi să prezinte relaţiile care există între teologia creştină şi întreaga realitate.

Două capitole din acest volum au făcut senzaţie în lumea teologică, dar pentru că nu este scopul nostru să facem un rezumat al argumentelor lui Pannenberg, vom prezenta doar ideile de bază, cititorul fiind îndemnat să urmărească demonstraţia teologului german. Este vorba despre capitolele patru şi cinci, primul având ca temă revelaţia lui Dumnezeu, iar celălalt, Sfânta Treime. În capitolul despre revelaţie, conceptul cheie este istoria; teologul german face o afirmaţie uimitoare: „[…] În lumina efectelor sale istorice, revelaţia lui Dumnezeu este deschisă oricui are ochi să vadă şi nu are nevoie de nici un fel de interpretare inspirată suplimentară” (p. 249). Revelaţia lui Dumnezeu devine clară „prin reflecţia la totalitatea istoriei în lumina sfârşitului care a devenit deja un eveniment în Isus Cristos” (p. 249). Conceptul de revelaţie dă precizie conceptului de Cuvânt al lui Dumnezeu şi nu invers; întreaga istorie este cea care face posibilă înţelegerea Cuvântului. Isus Cristos este „Cuvântul lui Dumnezeu în calitate de chintesenţă a planului divin pentru creaţie şi istorie şi pentru descoperirea sfârşitului lumii, care este deja anticipată” (p. 257). Finalul istoriei şi transformarea lumii au fost deja descoperite anticipativ în Isus Cristos, dar confirmarea definitivă va avea loc doar la sfârşitul istoriei.

Capitolul care dezbate doctrina Sfintei Treimi este foarte interesant pentru cei preocupaţi de teologie întrucât propune redefinirea unor concepte de bază precum substanţă, esenţă şi persoană. Teologul german face apel la filozofie şi la schimbările care au avut loc în înţelegerea unor concepte metafizice, pentru că, în definitiv, şi doctrina clasică a Sfintei Treimi a recurs la filozofie ca sursă a conceptelor sale (pentru liniştea sufletească a celor deranjaţi de această afirmaţie, teologul evanghelic conservator Gordon H. Clark afirma acelaşi lucru, spunând că nimeni nu poate face teologie fără să cunoască filozofie greacă). În acest capitol Panneberg propune un alt mod de a înţelege relaţiile dintre persoanele Sfintei Treimi: relaţiile dintre acestea nu mai trebuie înţelese în sensul clasic, anume ca relaţii „de originare”, ci trebuie redefinite în funcţie de rolul pe care-l are fiecare persoană a Treimii în economia mântuirii. În acest fel, relaţiile din cadrul Sfintei Treimi se concentrează în jurul Împărăţiei lui Dumnezeu. Întrebarea care apare imediat este următoarea: nu cumva prin acest fel de a înţelege Sfânta Treime, Împărăţia devine constitutivă pentru Dumnezeire? Dar încercarea lui Pannenberg de a aduce împreună Trinitatea imanentă şi Trinitatea iconomică trebuie apreciată în cel mai înalt grad.

Ultimul capitol al volumului discută esenţa şi atributele lui Dumnezeu, Pannenberg având şi aici câteva contribuţii interesante: el arată că Dumnezeul Bibliei trebuie înţeles ca pneuma (în Vechiul Testament cunoscut ca ruah) în sensul stoicilor, nu doar ca nous, ca simplă raţiune. Teologul german recurge la ceea ce afirmă Ioan Teologul (pentru protestanţi apostolul Ioan), anume că „Dumnezeu este Duh” (Ioan 4:24) şi că „Dumnezeu este dragoste” (1 Ioan 4:16), pentru a arăta care este adevărata esenţă a lui Dumnezeu. Argumentele referitoare la esenţa şi atributele lui Dumnezeu sunt foarte interesante şi, după părerea noastră, convingătoare. Tot în ultimul capitol, cititorul va afla care este contribuţia epocală a lui Grigorie de Nyssa în înţelegerea lui Dumnezeu şi motivul pentru aceasta.

Sperăm că această scurtă prezentare este suficientă ca pentru a suscita curiozitatea cititorului, indiferent de apartenenţa sa confesională. Chiar dacă volumul a apărut cu atât de multă vreme în urmă, Pannenberg nu şi-a schimbat sau reformulat ideile teologice fundamentale, în special cele ce se referă la folosirea raţiunii în discursul teologic, fiind conştient că influenţa filozofiei asupra teologiei este mult mai mare decât ar dori să recunoască teologii. Într-un interviu pe care l-a dat după anul 2000 pentru o revistă din Statele Unite (şi care poate fi accesat la http://www.metanexus.net/magazine/tabid/68/id/3139/Default.aspx), Pannenberg afirma că „nu trebuie să renunţăm la raţiune şi să cedăm capriciilor de moment, precum deconstrucţionismul”. Încheierea este apoteotică: „Unele lucruri care sunt numite filozofie, pentru mine nu sunt decât divertisment. De exemplu filozofia lui Richard Rorty. Dar există şi filozofie serioasă în această ţară, spre exemplu cea a lui Nicholas Rescher. Menţionez doar aceste două exemple. Sper ca filozofia să nu fie identificată exclusiv cu analiza limbajului, aşa cum s-a întâmplat în ultimele decenii în această ţară. Sper ca filozofia să revină la marea tradiţie a gândirii filozofice şi la istoria metafizicii. Sper că filozofia va dezvolta noi abordări ale acestor subiecte ale reflecţiei filozofice”.

Wolfhart Pannenberg, Systematic Theology, vol. I, Trans. Geoffrey W. Bromiley, William B. Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, 1991.

Sursa: http://www.oglindanet.ro/

Martiriul nu este sinucidere, ci desăvârşire

de Cristian Bădiliţă
Un episod esenţial pentru martirologia creştină îl are în centru pe Ştefan, unul din cei şapte diaconi aleşi pentru a se ocupa de văduvele creştinilor elenizanţi. Lapidarea lui marchează explozia conflictului dintre iudaism şi creştinism, sau, dacă dorim nuanţe, dintre un anumit curent al iudaismului şi comunitatea creştină din Ierusalim. Luca, autorul Faptelor, construieşte „pătimirile lui Ştefan” după modelul pătimirilor lui Isus (Faptele apostolilor 6,8-8,3). Ca şi Isus, Ştefan e arestat în mod violent (Lc. 22; Fapte 6,12); este acuzat de blasfemie (Mc. 14,64; Fapte 6,11); este condus în faţa sinedriului (Lc. 22,66; Fapte 6,12); e confruntat cu martori mincinoşi (Mc. 14,56-57; Fapte 6,13) în legătură cu anumite afirmaţii despre Templu (Mc. 14,58; Fapte 6,14). De asemenea, mulţimea îşi schimbă radical atitudinea, lăsându-se manipulată de căpetenii. Nu trebuie însă trecute cu vederea diferenţele dintre scenariul-model, cristic, şi cel adaptat, „ştefanian”: Isus e judecat, în ultimă instanţă, şi condamnat la moarte de către puterea romană, în vreme ce soarta lui Ştefan e decisă de sinedriu şi pecetluită de popor; Isus este răstignit (supliciu roman); Ştefan, lapidat, conform tradiţiei iudaice. Nu este locul să intrăm aici într-o analiză detaliată a episodului. Mă voi mulţumi să propun câteva comentarii, bazate pe textul original, legate strict de subiectul de care mă ocup.

Am amintit că lapidarea lui Ştefan reafirmă, la nivelul cel mai dramatic, conflictul dintre sinagogă şi comunitatea creştină. Primul dintre cei şapte diaconi este acuzat, ca şi Isus, de blasfemie la adresa lui Moise şi a lui Dumnezeu, mai precis, la adresa Legii şi a Templului. Altfel spus, esenţa însăşi a iudaismului ar fi pusă în pericol. Ştefan răspunde acestor acuzaţii printr-un amplu discurs, în care arată cel puţin trei lucruri semnificative: el cunoaşte la perfecţie conţinutul Thorei, nu vorbeşte ca un ignorant, ci ca un adevărat didaskalos; poporul lui Israel nu are dreptul să se erijeze în conştiinţă morală sau dogmatică, dat fiind că în mod sistematic l-a trădat pe Dumnezeu, căzând în idolatrie; acelaşi popor şi-a suprimat în mai multe rânduri profeţii care transmiteau cuvântul autentic al lui Dumnezeu. Cu această ultimă afirmaţie Ştefan îşi prevesteşte propria soartă, el însuşi fiindu-ne prezentat de autorul Faptelor ca un ins charismatic, taumaturg şi vizionar, urmaş al profeţilor vetero-testamentari. Pasajul cel mai important descrie chiar scena, deopotrivă apoteotică şi violentă, a lapidării.

[Ştefan], fiind plin de Duh Sfânt, aţintindu-şi privirile spre cer a văzut slava lui Dumnezeu şi pe Isus stând la dreapta lui Dumnezeu; 56 şi a zis: „Iată, văd cerurile deschizându-se şi pe Fiul omului stând la dreapta lui Dumnezeu.” 57 Dar ei, strigând cu glas mare şi-au astupat (synechein, sens special) urechile şi, într-un cuget (gând la gând), s-au năpustit asupra lui. 58 Şi târându-l afară din cetate au început să-l lovească cu pietre. Şi martorii (martyres) şi-au pus hainele la picioarele unui tânăr numit Saul; 59 şi îl loveau cu pietre pe Ştefan care se ruga (invoca) şi zicea: „Doamne Isuse, primeşte duhul meu!” 60 Îngenunchind a strigat cu glas mare: „Doamne, nu le socoti (stesei) păcatul acesta.” Şi zicând aceasta, a adormit (traducere proprie).

Moartea lui Ştefan, ca şi a lui Isus, este o apoteoză, dar nu în sensul tradiţiei păgâne (împăraţii romani erau divinizaţi în momentul morţii), ci în sens pneumatologic şi cristologic. Moartea este însoţită de o infuzie de Duh Sfânt, Ştefan devenind martor (martys) direct al Împărăţiei cerurilor. El vede, cu ochi înduhovniciţi, realitatea pentru care va fi lapidat, anume, slava divină şi pe Isus stând la dreapta lui Dumnezeu. Chiar dacă termenul tehnic nu apare, pasajul este de neocolit în exegeza martirologică, pentru că în el se conectează două elemente obligatorii pentru definiţia martiriului: suferinţa în numele credinţei (suferinţă care poate ajunge până la sacrificiu suprem) şi viziunea Împărăţiei dublată de mărturisire. Autorul Faptelor nu se mulţumeşte să noteze că Ştefan vede slava lui Dumnezeu. Nu. Ştefan „deschide gura”, ca un veritabil profet, şi depune mărturie în faţa sinedriului despre ceea ce vede: „Iată, văd cerurile deschizându-se şi pe Fiul omului stând la dreapta lui Dumnezeu.” Aşadar el joacă pe front dublu: ceresc şi pământesc. Tocmai pentru că are certitudinea realităţii Împărăţiei, certitudine dobândită prin viziune, martirul moare cu sufletul senin, aşa cum afirmase şi bătrânul Eleazar din 2 Macabei, în ciuda cumplitelor cazne la care este supus. Prezenţa viziunii mistice mai are un rost. Prin ea Dumnezeu/Isus încuviinţează martiriul. Nu oricine se aruncă în braţele călăilor socotind că moare pentru Dumnezeu e martir. De altminteri, unii Părinţi ai Bisericii vor atrage atenţia asupra riscului de a forţa martiriul. Cine doreşte martiriul cu orice chip şi fără încuviinţarea lui Dumnezeu (prin viziune, în cazul nostru, printr-un semn special, în alte cazuri) acela nu doar că nu poate fi socotit „mărturisitor” al lui Dumnezeu, ci-şi pierde mântuirea. E un sinucigaş.

Încă două lucruri despre episodul lapidării lui Ştefan. Spre deosebire de Isus, care este predat, interogat, judecat, condamnat şi executat de o putere legitimă (deşi cu abuzurile cunoscute), Ştefan este victima unui linşaj colectiv. Dacă prima parte a episodului (în special interogatoriul şi acuzele) trimite la procesul lui Isus, a doua parte stă sub semnul violenţei unei mulţimi fanatizate. Când diaconul depune mărturie despre viziunea cerească, iudeii îşi astupă urechile şi încep să strige isteric. Ei socotesc mărturia drept blasfemie, iar conform Legii lui Moise, blasfemia se pedepseşte cu lapidarea. Scena e foarte sugestivă: văzătorul Ştefan stă în faţa unor orbi (nimeni altcineva în afară de el nu poate contempla viziunea cerească) care devin şi surzi din proprie iniţiativă: ei înşişi îşi astupă urechile refuzând mărturia diaconului. Nu văd, nu aud. Dar contrastul nu se opreşte aici. Orbi şi surzi, ei devin iraţionali, zgomotoşi şi violenţi. În vreme ce Ştefan, deşi îmbrâncit şi lovit, se roagă. El nu mai aparţine acestei lumi. El este deja în cer, unde vorbeşte cu Dumnezeu, rugându-L, întâi, să-i primească duhul şi implorându-L, apoi, în genunchi, să nu le socotească ucigaşilor săi „păcatul acesta”. Această rugăminte e făcută „cu glas mare” pentru a fi auzită de toată lumea. E ultima mărturie a martorului adevărat, care nu cere nici o răzbunare, ci împăcare. Mai mult, în mijlocul vacarmului creat de urletele torţionarilor, Ştefan „adoarme”. Formidabilă ironie stilistică şi metafizică din partea autorului Faptelor!

Nu întâmplător autorul Faptelor introduce tocmai în acest moment, crucial, care priveşte soarta întregii comunităţi creştine din Ierusalim, numele lui Saul. Marele apostol al păgânilor asistă, deocamdată orb, surd şi mut, la mărturia/martiriul lui Ştefan. Dar intenţia lui Luca mi se pare evidentă: pentru el, apostolul Pavel se naşte din sângele nevinovat al martirului Ştefan. Moartea acestuia a dat cel mai frumos rod al Bisericii timpurii. Comunitatea creştină din Ierusalim a primit o lovitură, dar, prin reacţie inversă, evanghelia se va întinde „până la capătul pământului”, cum profetizase şi poruncise Isus. Pavel, torţionarul, va duce mai departe evanghelia stropită cu sânge de martirul Ştefan.

Al doilea lucru e legat de sensul lapidării în sine. Ritualul lapidării este descris într-un tratat din Mişna, Sanhedrin 6,1-6. Condamnatul era despuiat, apoi aruncat de un prim martor de la o înălţime de cel puţin trei metri şi jumătate (de două ori înălţimea unui stat de om). Dacă nu murea, un al doilea martor îl lovea cu un pietroi în inimă, centrul fiinţei umane, după mentalitatea iudaică. Dacă şi atunci rămânea în viaţă, spune tratatul, „întreg Israelul” trebuia să arunce în el cu pietre până când îşi dădea duhul. Cum aminteam însă adineauri, Ştefan nu moare, ci „adoarme”. El continuă să trăiască, nu aici, pe pământ, unde viaţa lui devine „somn”, ci în cer, alături de Isus, conform viziunii. Dar lucrul cel mai semnificativ pentru textul de faţă este legat de termenul martys, care apare în fragmentul citat. Martyres sunt cei care, conform procedurii juridice, asistă la sau chiar execută lapidarea, aşa cum am văzut din descrierea Mişnei. Aşadar, într-un episod despre primul martir atestat al comunităţii creştine din Ierusalim, termenul martyres îi desemnează pe... torţionari. Mai mult, despre aceiaşi torţionari ni se spune că şi-au dezbrăcat hainele (pentru a putea arunca mai uşor cu pietrele) aşezându-le tocmai la picioarele tânărului Saul. Conform procedurii, condamnatul trebuia despuiat. Luca inversează rolurile, probabil intenţionat, pentru a sugeră că martorii sunt, de fapt, condamnaţi prin fapta lor nelegiuită, iar condamnatul, Ştefan, adevăratul „martor”, al lui Isus, îi absolvă (prin rugăciunea adresată lui Dumnezeu). Asistăm la o inversare nu doar a punctelor de vedere, ci şi a planurilor. Planul istoric, juridico-iudaic, în care se desfăşoară drama lui Ştefan, este înlocuit de orizontul mistic, teologico-creştin, în care torţionarii sunt cei condamnaţi şi executaţi, simbolic, prin despuierea de veşminte.

Într-o anexă la studiul său Martyrdom and Rome, Bowersock îi retrage lui Ştefan titlul de „protomartir”, pe care tradiţia i-l atribuie, în baza următoarelor argumente: termenul protomartys în legătură cu Ştefan apare târziu, abia în secolul al IV-lea, la Grigore de Nyssa, Steph. 2 şi la Epifanie, Panarion, 1,2; la plural, protomartyres, termenul apare la Eusebiu de Cezareea, în descrierea martiriului creştinilor din Lyon (177); aici îi desemnează pe cei care înfruntau primii torturile şi moartea; mai există cel puţin două personaje numite „protomartir” în literatura creştină veche: Tecla (la începutul Actelor sale; Isidor Pelusiotul, Epistole 1,160; Evagrie, Istoria ecleziastică III,8); şi Isus însuşi (Ghelasie de Cizic, Istoria ecleziastică II, XIX, 26).

Polemica lui Bowersock mi se pare gratuită. Nimeni nu neagă apariţia tardivă a termenului protomartys şi nici atribuirea sa, la fel de tardivă, lui Ştefan. Faptul însă că termenul apare târziu în literatura creştină antică nu anulează realitatea martiriului ca atare. Din punct de vedere istoriografic, Ştefan este primul martir atestat. Retrospectiv, titlul de „protomartir” i-a fost atribuit şi Teclei care, conform tradiţiei, va fi deschis seria martirilor-femei. În ce priveşte atribuirea aceluiaşi titlu Mântuitorului, ea ni se pare absolut firească. Singura nedumerire este legată de confirmarea ei atât de tardivă, abia în secolul al V-lea.

Martiriul-desăvârşire

Martiriul fără esenţiala raportare la evanghelie sau la persoana lui Isus Cristos, e lipsit de sens. Nu e nimic altceva decât sinucidere. Mulţi din Părinţii Bisericii au tras precaute semnale de alarmă, punându-i în gardă pe eventualii „voluntari ai morţii”. Una din cele mai profunde meditaţii despre subiect îi aparţine lui Clement Alexandrinul, în Stromate, cartea a IV-a. Clement răspunde simultan 1) gnosticilor care batjocoresc mărturia prin sânge, susţinând că nu există decât o singură formă de martiriu, anume, „cunoaşterea/gnoza adevăratului Dumnezeu”, aşadar „mărturia interioară”; şi 2) fanaticilor care se predau singuri autorităţilor provocându-şi moartea. Iată cât de riscantă este, pentru propria lor mântuire, atitudinea provocatoare a falşilor martiri: „Să nu provocăm persecuţia, să nu fim noi cauza persecuţiei noastre şi nici complici ai persecutorului şi călăului. Într-un anume fel Domnul ne porunceşte să ocolim persecuţia, iar cel care nu ascultă de această poruncă este un îndrăzneţ, un om care se aruncă singur în primejdie. Dacă cel care omoară un om al lui Dumnezeu păcătuieşte faţă de Dumnezeu, atunci cel care se duce singur înaintea tribunalului s-a pus pe sine însuşi în slujba ucigaşului” (IV,10,76). Pentru Clement, martiriul autentic înseamnă „desăvârşire”, perfecţiune spirituală prin cea mai înaltă virtute creştine, dragostea. Iată pasajul capital (Stromate IV, 7,53) în traducerea lui D. Fecioru, uşor îmbunătăţită: „Cel drept nu va pune pe seama destinului rostul vieţii sale, ci în sine însuşi, de a putea fi fericit şi de a fi prietenul fericit şi împărătesc al lui Dumnezeu. Chiar dacă vin peste el înjosire, surghiun, confiscarea averilor şi, pe lângă toate acestea, moartea, nicicând nu i se va putea lua libertatea şi dragostea lui foarte puternică de Dumnezeu, care „pe toate le îndură şi pe toate le rabdă (1Cor. 4,16). [...] Aşadar, prima treaptă a mântuirii este învăţătura unită cu frica, datorită căreia ne abţinem de la orice nedreptate; a doua treaptă este speranţa, datorită căreia dorim cele ce sunt foarte bune; iar dragostea desăvârşeşte”. Martiriul este expresia fizică, vizibilă a dragostei credinciosului faţă de Dumnezeu. Nu există martiriul fără dragoste, pentru că martiriul-mărturisire supremă, prin jertfă, este rod şi manifestare a dragostei. Dragostea omului faţă de Dumnezeu, care provine, ea însăşi, din dragostea lui Dumnezeu faţă de om.

Tot Clement distinge între mărturisirea lui Cristos prin cuvinte, pe care o numeşte „mărturisire parţială”, şi cea prin fapte, pe care o numeşte „totală”, „integrală”. Martirii din faţa tribunalelor îl mărturisesc cu vocea pe Cristos, dar mărturisirea lor totală, cea mai importantă, este aceea a faptelor, care se înrădăcinează în dragoste. „Toţi cei care în timpul vieţii lor au mărturisit cu fapta, iar la tribunale cu cuvântul, şi aşteaptă împlinirea speranţei, iar frica nu-i face să dea înapoi, sunt mai buni decât cei care dau mărturie de credinţa lor numai cu gura. Dar dacă cineva depăşeşte totul şi se urcă până la dragoste, acela este cu adevărat martir fericit şi autentic; căci prin dragostea lui de Dumnezeu a mărturisit în chip desăvârşit” (ibid.).

Urmaşii direcţi ai martirilor primelor secole sunt monahii, cei care se „mucenicesc” întru desăvârşire. Edward Malone a consacrat un volum întreg preluării, pe alte coordonate, ale martiriului de către călugări aşa că nu voi insista asupra subiectului (The monk and the Martyr. The Monk as the Succesor of the Martyr, Washington, 1950). Mă voi mulţumi să închei citând un mic fragment din Viaţa lui Antonie. În capitolul 15, Atanasie povesteşte despre persecutarea creştinilor din Alexandria, lăudând zelul lui Antonie şi în această împrejurare: i-a susţinut duhovniceşte pe condamnaţii la moartea, el însuşi dorindu-şi cununa martirică. Dar, scrie Atanasie, Dumnezeu nu i-a îngăduit-o, păstrându-l în viaţă pentru zidirea sufletească a sutelor de ucenici. Finalul capitolului subliniază, foarte profund, continuitatea dintre martiriul fizic şi cel spiritual. Chiar dacă nu a murit sub torturi, Antonie este un martir autentic, dar pe alte coordonate. „El s-a întors în mânăstirea sa unde credinţa şi sfinţenia sa îi procurau în mod continuu roadele martiriului pe care trupul său îl îndura prin asprimea modului să de viaţă. Căci postea mereu, purta direct pe piele o tunică din piele de capră şi pe deasupra ei o alta din piele de care nu s-a despărţit niciodată până la moarte. Nu-şi spăla trupul niciodată, nici nu-şi curăţa picioarele, doar dacă era silit să verse apă peste ele. Niciodată nu a fost văzut gol decât atunci când a fost îngropat.”

Nu se poate ceva mai elocvent.

Fragment din conferinţa prezentată la colocviul „Martiriul creştin în Antichitate şi în secolul XX”, Sighet, 3-5 iunie 2011.

Sursa: http://www.oglindanet.ro/

ECONOMIA ȘI BINELE COMUN: O ÎNTÂLNIRE POSIBILĂ?

de Tommaso Cozzi*
ROMA, vineri, 20 mai 2011 (ZENIT.org).- Ideea de bine comun a apărut pentru prima dată în ambientul economiei în a doua jumătate a secolului al XVII-lea grație fondatorului însuși al modernei economii politice, scoțianul Adam Smith, cu cea mai faimoasă metaforă a istoriei gândirii economice: «mâna invizibilă». După Adam Smith, binele comun este rezultatul non-intențional, o specie de „efect colateral”.

Scopul intenției, adică a celui care efectuează un schimb sau a celui care înființează o firmă, nu este binele comun sau binele celuilalt contractant, ci binele-interes propriu. Dacă, însă, sistemul social și instituțional este bine conceput, în anumite contexte poate să se verifice alchimia intereselor private în bine comun, sau a viciilor private în virtuți publice; indivizii acționează din interes și fiecare este „dezinteresat” față de alții, dar „mâna invizibilă” a pieței transformă acele interese în bine comun. De exemplu, întreprinzătorul, atunci când decide să înființeze o firmă, nu este motivat (după această teorie) de iubirea de patrie sau de căutarea binelui comun; ceea ce îl împinge să facă acest pas este numai interesul lui (și, poate, cel al familiarilor lui).

Piața, însă, atunci când funcționează, este tocmai acel mecanism care face astfel ca acest întreprinzător, fără a vrea și deseori fără a fii conștient de aceasta, să contribuie și la binele comun, creând adică locuri de muncă, produse de calitate, inovări tehnologice, bogăție.

Binele comun, nu este astfel generat de cel care, intenționat își stabilește să „facă comerț pentru binele comun”, dar de cel care caută, cu prudență, numai propriul interes personal, dezinteresat de binele altora. În schimb, oricare acțiune care să-și propună ca scop direct cel de a promova binele comun va produce efecte perverse pentru firmă și pentru societate. Din această teoremă izvorăște apoi și un corolar, pe care le reproduc cu ajutorul cuvintelor aceluiași Smirh: Nu am văzut niciodată ceva bun la cel care pretindea să facă afaceri pentru binele comun” .

În această privință, premiul Nobel, Milton Friedman, comentează teza lui Smith despre „mâna invizibilă”: „Ideea că managerii și conducătorii avem o responsabilitate socială, care trece dincolo de a servi interesele acționarilor sau cele ale membrilor lor a început să câștige un amplu și crescând consens. O astfel de viziune trădează o fundamentală greșită înțelegere a caracterului și a naturii unei economii libere. Într-o astfel de economie, există una și numai o responsabilitate de firmă: a folosi propriile resurse și a se implica în activități orientate spre înmulțirea propriului profit, respectând regulile jocului” . Totuși, ideea binelui comun, o vreme în centrul reflecției în sfera economică, începând cu sfârșitul secolului al XVIII-lea dispare din lexicul economic.

Dacă într-adevăr economia de piață la începuturile sale a fost fondată nu numai pe principiile schimbului de echivalente (de valoare) și pe cel redistributiv, ci și pe principiul reciprocității, odată cu revoluția industrială, și, deci, odată cu afirmarea plină a capitalismului, principiul reciprocității se pierde pe drum. Odată cu modernitatea se afirmă ideea supă care o ordine socială poate să se bazeze numai pe celelalte două principii. Literatura noastră, așa cum susține Zamanghi, rechemând ampla dezbatere a „Big trade Off”, a uitat de principiul reciprocității, adică de principiul al cărui scop este cel de a traduce în practică cultura fraternității, descriind în schimb o societate de umani în care se stinge sensul fraternității, unde totul se reduce la a îmbunătății schimbul de echivalente. Nu este însă capabilă de viitor o societate în care se dizolvă principiul gratuității, adică nu este capabilă să progreseze acea societate în care există numai „a da pentru a avea” sau „a da din obligație”.

Ar fi în schimb oportun ca piața să reușească să se reîntoarcă la a fi un mijloc pentru a întări legătura socială prin promovarea atât a practicilor de distribuție a bogăției, cât și de un spațiu economic în care cetățenii să poată pună în act și să regenereze valori ca: solidaritatea, spiritul antreprenorial, simpatia, responsabilitatea antreprenorială, fără de care piața nu ar putea să dureze mult timp. O idee de piață, deci, unde schimbul încetează a mai fi anonimă și impersonală, dar care regăsește aspectul esențial al relației de reciprocitate.

----------

*Tommaso Cozzi este docent de strategie a firmelor pe lângă Universitatea din Bari.

SF. ANTON ABATE ȘI LUPTA SPIRITUALĂ (III)

Cu toată inima, cu tot sufletul, cu toate puterile


Anotimpul în care a trăit Anton și biograful lui, Atanaziu este traversat de controversa ariană. Arius, preot în orașul Alexandria, preocupat de a salvgarda transcendența și unicitatea lui Dumnezeu, nega deplina egalitate dintre Fiul și Tatăl în interiorul Sf. Treimi. Fiul, după doctrina lui, era o creatură pe care Tatăl îl formase din nimic, o creatură perfectă, exemplu și model pentru oameni, dar nu asemenea Tatălui. Atanaziu, patriarh al Alexandriei, a luptat cu toate puterile împotriva acestei doctrine noi, care golea misterul întrupării și al răscumpărării.

Cuvântul lui Dumnezeu s-a făcut om pentru ca noi să devenim Dumnezeu: s-a făcut vizibil în trupul său pentru ca noi să-l cunoaștem pe Tatăl invizibil; a suferit pe cruce pentru ca noi să devenim nemuritori…; în iubirea sa față de oameni s-a întrupat într-un trup și a intrat ca om în relație cu oamenii.

Viața lui Anton este un exemplu al operei de divinizare pe care Dumnezeu o împlinește în oameni. Discursurile în apărarea credinței de la Niceea pe care le găsim în Viața Sf. Anton sunt cuvintele pe care Atanaziu însuși le pune pe buzele lui Anton. Dar, mai mult decât discursurile, același itinerar uman și spiritual al sfântului devine o mărturie a adevăratei doctrine a întrupării. Fiul lui Dumnezeu s-a întrupat cu adevărat într-un trup omenesc, și orice om care se lasă atras de urmarea lui și corespunde lucrării harului, este transfigurat, divinizat, devine un bărbat, o femeie în Dumnezeu. credința antrenează întreaga viață, nu este o ideologie, nu este nici, numai o doctrină, un sistem de gândire.

„Îl vei iubi pe Dumnezeul tău cu toată inima ta, cu tot sufletul tău, cu toate puterile tale” (Deut 6, 5). Anton participă cu întreaga lui ființă la opera de convertire pe care Domnul vrea să o ducă la îndeplinire în el. Prin asceza trupului – postul, privegherea, austeritatea vieții – pune frâu avidității, reordonează dorințele indisciplinate, caută să stăpânească trupul, să disciplineze instinctele în vederea unei unificări a întregii ființe constant tentată să se sfâșie și să se fărâme în mii de false dorințe. Evident, asceza nu este o prerogativă creștină; pentru a dezvolta o calitate și a o păstra este indispensabil să se dedice metodic unei serii de exerciții; acest lucru este valabil în sport, în sfera propriei profesiuni sau a propriei arte… Toate disciplinele spirituale reclamă o asceză. La fel și viața creștină. Fără îndoială, creștinilor de astăzi, termenul asceză le este transmis plin de exagerări și devieri, lucru care îl face destul de suspect. Influențe dualiste de origine elenistă și tendințe encratite recurente în Biserică în decursul veacurilor, au orientat deseori asceza spre disprețul față de trup și de materie, și la stingerea oricărei dorințe. nu trebuie negat că astfel de tendințe se observă uneori și în Viața Sf. Anton, dar este vorba de puține rânduri, împrăștiate ici și acolo în desfășurarea textului, care însă nu alterează perspectiva biblică în interiorul căreia este prezentată lupta ascetică a lui Anton, luptă care nu are nimic prometeic sau eroic, dar care stă în interiorul răspunsului pe care omul îl dă lui Dumnezeu, care mai întâi i-a vorbit, l-a chemat, l-a iubit. Asceza creștină trebuie, deci, înțeleasă ca luptă împotriva sclaviei „cărnii”, adică a închiderii egocentrice asupra propriului eu, împotriva a tot ceea ce este lumesc, împotriva păcatului, a idolilor puterii, a banului, a succesului chiar și cel spiritual. Și deoarece tot trupul participă la luptă, la fel tot trupul participă la transfigurare. Atanaziu astfel descrie sfântul care iese în întâmpinarea mulțimilor la sfârșitul unei lungi recluziuni:

Atunci pentru prima dată a apărut în afara fortului celor care erau veniți să-l întâlnească. Iar aceștia, când l-au văzut, au rămas uimiți văzând că trupul său avea aspectul obișnuit și nu era nici îngrășat din lipsa exercițiului fizic, nici slăbit din cauza posturilor și al luptei împotriva diavolilor. Era exact la fel cum îl cunoscuseră înainte să se fi retras în solitudine. Și spiritul lui era pur; nu apărea trist, nici slăbit de plăcere, nici stăpânit de râs sau de plâns. Nu s-a tulburat văzând mulțimea; nu se bucura pentru că era salutat de multă lume, dar era într-un perfect echilibru, guvernat de Cuvânt, în condiția lui naturală (Viața, 14, 3).

Va urma

SF. ANTON ABATE ȘI LUPTA SPIRITUALĂ (II)

Îmbrățișarea solitudinii


Apelativul de eremit atribuit lui Anton riscă să ne inducă în eroare. Dacă prin eremit se înțelege un monah care trăiește totdeauna și exclusiv fără a avea raporturi niciodată cu alții, atunci Anton nu este un eremit. Povestirea lui Atanaziu ne vorbește de diferite perioade de totală recluziune, dar la începutul drumului său, Anton a trăit pe lângă un părinte spiritual, un monah înțelept al cărui nume nu ne-a fost transmis;mai târziu îl aflăm înconjurat de numeroși discipoli, în ultimii ani doi monahi trăiesc cu el pe munte, în „muntele interior” . Numeroase sunt contactele lui cu Biserica din Alexandria, condusă de prietenul său Atanaziu; bărbați și femei, bolnavi și suferinzi vin la el pentru a-l întâlni și pentru a primi de la el un cuvânt de încurajare și de mângâiere. Faima lui trece dincolo de granițele Egiptului, astfel că împăratul însușii îi va scrie de mai multe ori… Și totuși, solitudinea, lupta pentru îmbrățișarea umanei solitudini ocupă mare parte din Vita Antonii. Mai mult decât eremit, ne place să numim pe sfântul monah un solitar, care a învățat să îmbrățișeze propria solitudine, să coboare în intimitatea propriei inimi, pentru a învăța să iubească în libertate, în adevăr, în gratuitate.

Omul este o ființă de relație, dar o relație interpersonală este adevărată atunci când suntem în stare să rămânem și singuri, atunci când s-a abandonat dependența infantilă față de părinți, pentru a accede la o relație matură, fără să fie necesară fuziunea cu celălalt, în acceptarea propriilor limite și a propriilor răni, în toleranța inevitabilelor frustrări a dorințelor și în îmbrățișarea solitudinii proprii oricărei vieți umane. Nimeni nu poate scăpa de experiența propriei solitudini; este inevitabil ca omul să se regăsească singur în momentele cruciale ale vieții sale. În actuala societate, bărbații, femeile, au o dificultate mare atunci când rămân singuri, dar au o dificultate și mai mare atunci când încearcă să creeze relații autentice cu alții. Fricii de a rămâne cu sine însuși, se însoțește deseori frica unei relații cu celălalt în libertate; am vrea să-l posedăm, ne temem că vom fi abandonați, ne este frică de alteritate. Multiplele căi de fugă de noi înșine pe care lumea ni le propune – ascunzându-ne în spatele unui rol, a ne distra într-o activitate frenetică sau a trece de la o experiență la alta, etc. – se demonstrează a fi soluții iluzorii. Imediat cum ne trezim singuri, fără nici o activitate care să țină ocupată mintea și trupul, alunecăm într-o dureroasă pierdere a sensului vieții. Totuși, izolarea de care suferă astăzi mulți oameni este un alt lucru decât solitudinea; este, într-un anumit sens, partea negativă. Izolarea este condiția celui care este refuzat sau marginalizat uneori numai pentru faptul că este diferit de ceilalți; este condiția celui care, datorită unor condiții din cele mai diverse, nu reușește să creeze o relație cu celălalt; mai este încă, condiția celui care-l refuză pe celălalt datorită fricii, a unei orgolioase autosuficiențe, sau pentru că vede în celălalt o piedică în satisfacerea propriilor dorințe. Reaua izolare trebuie convertită în solitudinea binecuvântată de Domnul, în care își are origine comuniunea cu toate creaturile.

Drumul lui Anton în deșert se prezintă ca un drum de asumare și de integrare a propriei umane solitudini, o coborâre în adâncurile propriei inimi, susținută și iluminată de rugăciune, până la a redescoperi dedesubtul multiplelor „gânduri” patimi, dorințe dezordonate care-l locuiesc, locul inimii unde este depusă imaginea lui Dumnezeu, și unde se regăsește comuniunea și solidaritatea cu toate ființele vii, cu orice creatură. Anton a coborât în propria inimă, a luptat împotriva tentațiilor, a fantasmelor, a iluziilor, patimile care încearcă să distragă pe cel credincios de la Domnul său până la a cunoaște propria mizerie, și acolo, în inima mizeriei, a întâlnit milostivirea, pe Domnul. Atunci ca și Iob poate să exclame: „Te cunoșteam din auzite, dar acum ochii mei te-au văzut” (Iob 42, 5). Monahul Anton, și fiecare monah după el, îmbrățișează solitudinea, învățând puțin câte puțin arta habitare secum, de a trăi cu sine însuși, acceptând propriile limite și propriile răni și învățând să-l recunoască pe Domnul care vorbește inimii. Ca niște sentinele care veghează în noapte, monahii anunță cu viața lor că Domnul este aproape și că orice solitudine se poate deschide către Domnul și să fie transfigurată de prezența sa.

Lui Anton îi plăcea să repete că „nimic din ceea ce se află în lume nu trebuie preferat iubirii față de Cristos” (Viața, 14, 6). Inima trebuie să devină „monah” , adică unificat, îndreptat numai spre Domnul. Dar în această exigență atât de radicală nu este prezent nici un fel de dispreț, nici un fel de cinism față de ceea ce se „află în lume”. Aici este reformulat cu alte cuvinte ceea ce Isus a spus: „Cine-și iubește tatăl sau mama mai mult decât pe mine, nu este demn de mine” (Mt 11, 37 ss.). În vreme ce orice altă iubire, pusă pe primul loc, tinde să excludă, să diminueze pe toți ceilalți, numai iubirea față de Domnul, pusă pe primul loc, ordonează, hrănește, însuflețește, consolidează iubirea față de orice creatură. Anton iluminat, umplut de iubirea față de Dumnezeu, de acel Dumnezeu care l-a atras în solitudinea deșertului, așa cum a făcut mai înainte cu Israel, mireasa lui – „Iată, o voi atrage la mine, o voi conduce în deșert și voi vorbi inimii ei” (Os 2, 16) – revarsă această iubire peste orice om care în Cristos i-a devenit frate Și această iubire poate fi cu adevărat liberă, gratuită, nu reclamă răspuns, nici schimb reciproc, pentru că a fost deja recompensată anticipat de iubirea prevenitoare a lui Cristos. Celălalt poate fi iubit pentru ceea ce este; cel care și-a cunoscut propria inimă, a văzut propria sărăcie, nu se înspăimântă, nici nu se scandalizează în fața mizeriilor umane, dar vestește tuturor iertarea care mântuiește.

Va urma

SF. ANTON ABATE ȘI LUPTA SPIRITUALĂ (I)

NB: Timp de mai multe episoade, voi posta un material privitor la Sf. Abate și lupta spirituală


INTRODUCERE

Un simplu creștin

„A-i vizita pe bătrâni este regula părinților din antichitate” , răspunse într-una din zile un monah unui discipol care îl întreba dacă este mai util să ceară ajutor monahilor mai înțelepți, „bătrânilor” în viața spirituală, sau să rămână să se roage în solitudine. Dar Anton, acest „bătrân” care a trăit în deșertul egiptean în prima jumătate a secolului al IV-lea, mai are de spus ceva oamenilor de astăzi? Merită să-l vizităm?

Probabil în imaginarul creștinilor, numele lui Anton evocă o figură mitică, un erou al ascezei timpurilor vechi, un eremit auster care s-a retras din lume și s-a refugiat în deșert. Aceste pagini ale lui Noëlle Devilliers, care propun o revizitare a Vieții și a Vorbelor celebre ale lui Anton, au avantajul să ne ajute să redescoperim un alt Anton, acel Anton a cărui experiență umană și spirituală este foarte aproape de oamenii din orice timp.

Din punct de vedere istoric, Anton nu a fost primul monah, dar în el monahii din Orient și din Occident au văzut pe părintele lor și modelul lor inspirator. Dacă monahii au aflat în biografia lui Anton „o regulă de viață monastică sub forma unei povestiri” , trebuie totuși să amintim că nici Anton, nici ceilalți părinți ai deșertului au avut intenția să instaureze în Biserică o spiritualitate distinctă de cea creștină, nici nu au pretins să inaugureze o cale mai bună, de mai mare perfecțiune față de cea a botezaților de rând. Foarte frecvent în literatura monastică antică găsim că, atunci când un monah începe să devină orgolios și să se creadă mai bun decât ceilalți creștini, datorită vocației lui, Domnul trimite un înger să-l corecteze și să-i descopere sfințenia vreunui simplu creștin care este căsătorit și trăiește în oraș. Și lui Anton i-a fost descoperit că în oraș, la Alexandria, trăia un medic care nu-i era inferior cât privește sfințenia . Același episod este relatat într-o versiune lejer diferită într-o altă colecție de Vorbe celebre.

Într-una din zile, avva Anton se ruga în chilia lui și l-a ajuns o voce din cer care i-a spus: «Anton, nu ai ajuns încă la gradul de sfințenie al acelui cârpaci din Alexandria». Bătrânul se trezi dis de dimineață, își luă toiagul de palmier și plecă să-l găsească. Intră, îl îmbrățișă, șezu lângă el și-i spuse: «Frățioare, spune-mi ceea ce faci». Acesta răspunse: «Nu știu ce fac bun, avva. Simplu, în fiecare dimineață, atunci când mă trezesc și merg la muncă, îmi spun că toți locuitorii acestui oraș, de la cel mai mic la cel mai mare, vor intra în împărăție datorită faptelor lor de dreptate; numai eu voi primi pedeapsă pentru păcatele mele. Și din nou, seara, înainte să adorm, îmi repet același lucru». La aceste cuvinte, bătrânul spuse: «Într-adevăr, ca un bun aurar care stă să muncească în pace în casa lui, ai moștenit împărăția cerului; eu, în schimb, nu am discernământ chiar dacă locuiesc totdeauna în deșert și nu te-am ajuns» .

Monahul este un simplu creștin care-și trăiește credința în celibat și într-o formă mai mult sau mai puțin vizibilă de viață comunitară. Anton vrea numai să facă ascultare față de acel Cuvânt pe care l-a ascultat în biserică (Viața, 2). Și după ce a pus în practică ceea ce a înțeles, ascultarea Scripturii îl împinge la un nou pas de-a lungul drumului urmării Domnului. Dacă pentru monahi biografia lui se prezintă ca „o regulă de viață monastică sub forma unei povestiri” , așa cum deja s-a spus, pentru orice creștin ea poate să devină un ghid sigur de-a lungul cărărilor vieții interioare, ale căutării chipului Domnului.

Se povestește că într-una din zile câțiva frați l-au vizitat pe avva Anton și i-au cerut să le spună lor un cuvânt. Răspunde bătrânul: „Ați ascultat Scriptura? De aceasta aveți voi nevoie”. Dar frații i-au răspuns: „Și de la tine vrem să auzim ceva, Părinte” . Acei discipoli vor să audă Cuvântul de la Anton, omul lui Dumnezeu care a întrupat în viața sa Cuvântul, caută pe cineva care să-i ghideze pentru a învăța arta luptei spirituale și sunt conștienți că nu ajunge citirea Scripturii de unul singur, să se roage cu acest Cuvânt de unul singur; este nevoie să „intre în Biserică/biserică” , în comuniunea sfinților din cer și de pe pământ și, deveniți puternici de împărtășirea cu frații și de mijlocirea acestora, este necesar să crească în viața spirituală până la a deveni la rândul lor părinți, capabili să nască fii în credință. Viața sfinților este o exegeză vie a Cuvântului lui Dumnezeu; în cartea vieții lui Anton vedem trăită, întrupată evanghelia.

Atașează-te de un om care-l teme pe Dumnezeu și, stându-i aproape, vei învăța și tu să-l temi pe Dumnezeu .

Astfel spunea avva Pimen. Lângă omul lui Dumnezeu Anton, mulți, ieri și astăzi, au învățat frica de Domnul cu acea teamă care este „începutul înțelepciunii” (Prov 1, 7). Libertatea de spirit al lui Anton, îndrăzneala lui evanghelică, marea capacitate de a compătimi pe oricine s-ar fi apropiat de el, au făcut să se recunoască în el un părinte, un medic, un om al lui Dumnezeu.

Simbol de radicală ascultare față de evanghelie, figura lui Anton a fascinat generații de credincioși și de necredincioși, de artiști și de scriitori. Putem să împărtășim cuvintele de apreciere ale lui Martin Luther care în al său Iudicium de votis scria:

Sf. Anton, părintele monahilor și fondatorul vieți monastice, a considerat și a învățat că nu trebuie niciodată întreprins nimic care să nu se bazeze pe autoritatea Scripturilor. Nimic nu era mai înțelept și mai creștinesc! Nu cunoștea această rasă de monahi pe care noi îi cunoaștem bine, numai voturi și ceremonii, dar a trăit liber în deșert și nu mai puțin liber în celibat, după imaginea evangheliei .

Va urma