luni, 16 ianuarie 2012

Sfântul Ipolit al Romei despre Taina Maslului: „Să dai, Dumnezeule, sănătate celor ce se ung cu acest untdelemn...“

Mărturiile cu privire la Taina Sfântului Maslu sunt extrem de rare în primele trei secole. La început, această Taină nu avea un oficiu liturgic separat, ci, la fel ca şi celelalte Taine, era unită cu celebrarea euharistică. Cunoaştem faptul că, la finalul Sfintei Liturghii, aşa cum era aceasta săvârşită în perioada respectivă, diaconii duceau Sfintele Taine persoanelor bolnave sau întemniţate. Însă la Sfântul Ipolit al Romei găsim o mărturie esenţială care vorbeşte despre un ulei special care era sfinţit pentru persoanele bolnave.

Lipsa surselor privitoare la Taina Sfântului Maslu din primele trei secole nu este un element care să sprijine vreo ipoteză legată de o eventuală absenţă a acestei Taine în perioada respectivă. Trebuie să ne aducem aminte că primul secol a fost unul plin de evenimente importante, odată cu apariţia Bisericii la Cincizecime şi propovăduirea Apostolilor în lumea întreagă.

Raritatea surselor din primele secole - o problemă?

Creşterea Bisericii a fost însoţită de multe semne minunate, printre care s-au numărat şi vindecările miraculoase. Sfânta Scriptură însă, prin pasajele deja consacrate (Marcu 6, 13 şi Iacov 5: 14-16), confirmă încă o dată existenţa unui ritual de rugăciune şi ungere cu untdelemn a bolnavilor. Nu ştim în ce consta acesta în mod concret, dar putem să fim siguri de faptul că a reprezentat formula de bază pentru extinderea ulterioară a slujbei, petrecută în perioada secolelor IV-XII (Charles Gusmer, And You visited Me: Sacramental Ministry to the Sick and Dying, Liturgical Press, Collegeville, 1990, pp. 5-6). O formă clară de vindecare fizică şi spirituală, în afara oricărei ungeri cu untdelemn sau tratări miraculoase, a fost reprezentată de Sfânta Euharistie. În mod clar primii creştini considerau Împărtăşania ca aducând o vindecare asupra omului ca întreg. Sfântul Ignatie a numit Împărtăşania "leacul nemuririi". Însă nici un creştin nu a considerat că simpla împărtăşire cu Tainele sau ungerea cu untdelemn sfinţit urma să îi aducă o vindecare magică. El rămânea conştient că doar voia lui Dumnezeu putea să îl ridice din patul bolii sale. În primele veacuri, Împărtăşania era dusă bolnavilor de către diacon sau de către preot. Totodată, bolnavii primeau şi anumite daruri sfinţite în cadrul celebrării euharistice şi care fuseseră aduse de către ceilalţi credincioşi pentru a putea fi împărţite. O asemenea mărturie este înregistrată şi în lucrarea Tradiţia Apostolică, scrisă de Sfântul Ipolit al Romei la începutul secolului al III-lea. "În caz de necesitate, dacă nu este prezbiter, diaconul să dea bolnavilor semnul [signum] cu râvnă, şi după ce va fi dat cât va fi necesar, când va fi primit ceea ce se împarte, să mulţumească şi să le consume acolo. Dacă primeşte cineva şdaruriţ ca să le aducă unei văduve, unui bolnav, sau celui ce se ocupă de cele ale Bisericii, să le aducă în acea zi. Şi dacă nu le-a dus, să le ducă în ziua următoare, sporind din ale lui cele ce erau, fiindcă la el a rămas pâinea săracilor" (Sfântul Ipolit al Romei, Tradiţia Apostolică, XXIV, în: "Canonul Ortodoxiei", trad. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis/Stavropoleos, Sibiu, 2008, p. 583). Considerăm că în prima parte a pasajului se vorbeşte în principal de Darurile euharistice, în timp ce în cea de-a doua se face referire la diversele pomeni de haine sau mâncare care trebuiau duse bolnavilor sau persoanelor sărace. Aşadar, Biserica avea încă de la început un sistem de ajutorare a persoanelor aflate în situaţii dificile. Bolnavii se aflau şi ei printre acestea şi beneficiau de un sprijin important. Acest sprijin însă nu era doar de natură socială, prin aducerea de hrană şi îmbrăcăminte, ci şi unul duhovnicesc, deoarece bolnavii primeau Sfintele Taine prin intermediul diaconilor şi, atunci când exista şi o sfinţire specială, untdelemn binecuvântat de episcop.

Ofranda de untdelemn

Rugăciunea de sfinţire a untdelemnului care era oferit inclusiv bolnavilor păstrează însă anumite ambiguităţi. Ea cuprinde următoarele pasaje: "Dacă aduce cineva drept ofrandă untdelemn, [episcopal] să mulţumească în aceeaşi ordine ca şi la pâine şi vin. Să mulţumească însă nu spunând aceleaşi cuvinte, ci în acelaşi sens astfel: - Ca sfinţind acest untdelemn, să dai, Dumnezeule, sănătate celor ce se ung cu el şi gustă din el. Aşa cum ai uns împăraţi, preoţi şi profeţi, tot aşa să dea celor ce gustă din el şi se folosesc de el întărire şi sănătate" (op. cit., p. 575). Este foarte interesantă precizarea făcută de Sfântul Ipolit al Romei înainte de exprimarea rugăciunii. Episcopul care a prezidat la Sfânta Liturghie, sfinţind pâinea şi vinul în Trupul şi Sângele Domnului, este acelaşi săvârşitor al acestui act liturgic. Se cere, însă, evitarea unei repetări a anaforalei liturgice (care cuprinde Sfinţirea Darurilor) în vederea sfinţirii untdelemnului. Trebuie să amintim aici că, în primele veacuri, nu exista o rugăciune de sfinţire standardizată şi că, adesea, episcopii improvizau pe loc. Acest fapt nu însemna însă că Cinstitele Daruri nu mai erau sfinţite. Lucrarea Duhului plinea slăbiciunea umană. Ce trebuie remarcat în plus aici este că Sfântul Ipolit îndeamnă la o păstrare a sensului rugăciunii de sfinţire, nu a cuvintelor! Aşadar, oficiantul (episcopul în acest caz) trebuia să păstreze acelaşi Duh de rugăciune şi simţire duhovnicească înainte de a binecuvânta untdelemnul. Scopul principal al untdelemnului sfinţit constă în acordarea sănătăţii persoanei care se unge sau gustă din el. Ungerea diverselor părţi ale corpului sau consumarea untdelemnului binecuvântat erau încă de la început cele două modalităţi de utilizare ale sale. Până în prezent untdelemnul sfinţit la Maslu este utilizat fie pentru ungerea bolnavului, fie pentru gătirea meselor acestuia.

Ungerea împărătească

Analogia făcută de Ipolit al Romei între ungerea împăraţilor, preoţilor şi profeţilor şi a persoanelor care se află acum în diverse nevoi şi suferinţe este absolut remarcabilă. Practic, acest untdelemn binecuvântat nu se adresează exclusiv bolnavilor, deoarece un al doilea scop este enunţat în fraza finală a rugăciunii, şi anume: întărirea [fizică şi sufletească]. Împăraţii, preoţii şi profeţii erau consacraţi prin ungerea cu untdelemn binecuvântat. Acesta era un semn al începerii slujirii lor, dar şi unul al pogorârii Duhului Sfânt asupra lor şi a ocrotirii Sale ulterioare pe care Acesta le-o acorda. Aşadar, considerăm că aici întâlnim un argument solid în vederea participării persoanelor sănătoase la slujba Sfântului Maslu. Taina Maslului nu este o slujbă doar pentru cei bătrâni şi bolnavi, ci şi pentru creştinii care se află în putere şi care au nevoie de o întărire sufletească. Regenerarea unui om nu se regăseşte numai în vindecarea bolii de care suferă fizic, ci mai ales a rănilor sale sufleteşti. Desigur, ne putem spovedi, ne putem împărtăşi, dar din când în când ar fi bine să mai frecventăm şi slujba frumoasă a Sfântului Maslu. Chiar dacă nu simţim nici o apăsare a conştiinţei, nici un ghimpe în trup al bolilor fizice, este bine măcar să îi înconjurăm cu toată dragostea noastră pe cei care au nevoie de o eliberare din aceste puncte de vedere. Dificultăţile vieţii nu se rezumă doar la necazuri fizice sau păcate sufleteşti, ci şi la apariţia singurătăţii care împinge la deznădejde. O biserică goală la slujba Maslului spune multe şi despre capacitatea creştinilor de astăzi de a împărtăşi şi a prelua suferinţele

Autor: A. Agachi

Ora de religie, cui prodest?

De aproape două decenii, învăţământul preuniversitar laic găzduieşte prezenţa orei de religie. Introdusă la începutul anilor ’90 pe un val de entuziasm, într-o atmosferă în care se aştepta, cu totul lipsit de realism, ca această întoarcere a religiei în şcoală să determine, peste noapte, convertirea în masă a învăţământului românesc, această prezenţă a ajuns să fie resimţită astăzi, de către tot mai mulţi, ca una nedorită, inoportună şi invazivă, ba chiar ca o nouă formă de învăţământ ideologic. Cauzele acestei antipatii crescânde sunt, desigur, complexe şi vina pentru insuccesul evident al orei de religie trebuie distribuită de ambele părţi ale interacţiunii religie–şcoală. Se poate invoca, pe de o parte, indisponibilitatea pentru religie a societăţii româneşti, o societate care, deşi declarativ „majoritar creştin-ortodoxă”, asumă instinctiv dacă nu un ateism făţiş, cel puţin un indiferentism religios by default atunci când vine vorba de educaţie, cultură sau ştiinţă; fapt pentru care mulţi elevi (şi mai ales părinţi), dar şi destui profesori sunt oricând dispuşi să conteste legitimitatea şi utilitatea existenţei religiei ca disciplină de studiu în învăţământul public, livrând-o reflex sectorului vieţii private şi închizând-o în clişee ignare de genul „fiecare cu credinţa lui”. Pe de altă parte, prestaţia celor care predau religia în şcolile laice a acoperit, în timp, toate registrele lamentabilului, de la pietismul siropos ori folclorismul „colindător”, dădăceala moralizatoare sau dresajul ritual, până la fundamentalismul agresiv şi anticultural sau la lăutărismul (aş zice chiar manelismul) didactic.
Ca unul a cărui viaţă profesională este aproape coextensivă, ca durată, cu această istorie bidecenală a predării religiei, ca unul care a încercat – şi încă mai încearcă, aproape cu disperare – să schimbe ceva din interiorul sistemului, dar care n-a reuşit până acum decât să fie (încă) un glas care strigă în pustie, voi încerca să rezum, pentru cine are urechi de auzit şi mai ales mijloace de intervenit, deficienţele pe care o expertiză onestă şi echidistantă le poate reproşa felului în care religia a fost şi este predată elevilor laici. Mai păstrez încă speranţa, poate neverosimilă, că într-o bună zi se va stârni, undeva, o benefică furtună dacă măcar un fluture va continua să bată din aripi…
Nu mă voi avânta într-un rechizitoriu de amploare, cu toate că situaţia de fapt ar justifica cu prisosinţă unul, ci mă voi limita la punctarea câtorva aspecte a căror voită ignorare va duce, mai devreme sau mai târziu, la o consecinţă inevitabilă şi, poate, într-un anumit sens benefică: eliminarea orei de religie din învăţământul laic. Aşadar, care ar fi, după mine, aceste deficienţe?

1) Un cadru legal generator de confuzie şi contradictoriu în sine
Articolul 18 din Legea educaţiei naţionale, care trasează acest cadru legal, identifică nepermis – din punctul de vedere al religiei, care este integrată în trunchiul comun de discipline – învăţământul laic cu cel confesional, încălcând principiul fundamental al laicităţii, şi anume separarea Bisericii de Stat (principiu întru totul conform cu Evanghelia). Formularea din alineatul 1 al articolului citat legiferează această gravă confuzie: „Planurile-cadru ale învăţământului primar, gimnazial, liceal şi profesional includ religia ca disciplină şcolară, parte a trunchiului comun. Elevilor aparţinând cultelor recunoscute de stat (sic), indiferent de numărul lor, li se asigură dreptul constituţional de a participa la ora de religie, conform confesiunii proprii (s.m., G.M.).” Cu aceasta, orei de religie i se defineşte explicit un format strict confesionalizat, lichidându-i-se aprioric orice echidistanţă confesională şi, implicit, orice intenţie de generalitate şi deci de ştiinţificitate, calităţi indispensabile unei discipline predate în învăţământul laic; ea este aruncată, astfel, direct în arena diferenţelor (şi diferendelor) interconfesionale.
Beneficiarul (şi poate chiar autorul?) acestei (dorite?) confuzii este, bineînţeles, confesiunea creştin-ortodoxă care – în numele intens clamatei, dar formalei sale majorităţi sociale – şi-a anexat în acest mod, discriminant dar perfect „legal”, spaţiul învăţământului laic, considerându-se îndreptăţită să transforme ora de religie în oră de catehism confesional, care în mod normal ar trebui să se desfăşoare numai în comunitatea bisericească. Ca urmare, elevii celorlalte confesiuni creştine sunt expediaţi să urmeze ora de religie în cadrul propriilor comunităţi (cum este şi normal, şi legal pentru un învăţământ laic). Dar ne putem, fireşte, întreba, aplicând acelaşi principiu al neutralităţii confesionale a învăţământului laic: nu era la fel de normal şi de legal ca şi pentru ortodocşi să se întâmple la fel?
Alineatul 2 al aceluiaşi articol de lege încearcă apoi, de-a dreptul stupefiant, să salveze, totuşi, ceea ce tocmai anulase alineatul precedent, adică libertatea de opţiune (a)religioasă, promulgând că „la solicitarea scrisă a elevului major, respectiv a părinţilor sau a tutorelui legal instituit pentru elevul minor, elevul poate să nu frecventeze orele de religie (sic)”. Se ajunge, adică, într-o rizibilă contradicţie internă cu alineatul 1, în care religia era declarată „parte a trunchiului comun”, i.e. disciplină obligatorie. Aşa că ne găsim în situaţia, inconsistentă juridic, în care consecinţa de facto a acestei prevederi legale poate desfiinţa statutul de jure al orei de religie: în cazul, deloc exclus, în care toţi părinţii/elevii ar depune cerere de retragere, ora de religie ar dispărea, literalmente, din orar.
Pe de altă parte, aceeaşi Lege a educaţiei naţionale interzice clar – şi de data aceasta legitim pentru un stat laic – prozelitismul religios în instituţiile învăţământului de stat (cf. art. 7, alin. 1). Altfel spus, într-un învăţământ (ca şi într-un stat) laic, ora de religie nu-şi poate propune convertirea elevilor la un angajament activ şi afectiv faţă de o religie sau de o confesiune. Ora de religie nu ar trebui să urmărească ceea ce – în condiţiile impuse de contextul didactic în care se desfăşoară – nu are cum să obţină, şi anume formarea de practicanţi fervenţi ai religiei; aşa cum nici ora de limba română nu-şi poate propune să formeze poeţi şi prozatori sau ora de matematică – creatori de teoreme. Argumentul triumfalist invocat în mediul ecleziastic autohton pentru a para această suspiciune, îndreptăţită, de prozelitism, acela că în societatea (şi, implicit, în şcoala) românească am avea de-a face cu o „populaţie majoritar ortodoxă”, este unul neavenit: dincolo de nonsensul la care conduce o asemenea pretenţie (dacă ar fi într-adevăr vorba de o majoritate ortodoxă, atunci nu devine ora de religie-cateheză redundantă faţă de ceea ce elevii „majoritar ortodocşi” au învăţat deja sau pot învăţa la biserică?), se uită că această „ortodoxie majoritară” (statistic cotată undeva în jurul a 80 de procente din populaţia României) este, în fapt, una cutumiar asumată, formală în exerciţiu şi simplu declarativă la nivelul angajării. Dacă judecăm în termeni absoluţi, a vorbi de ortodoxie (de data aceasta în sensul autentic al cuvântului) majoritară este o contradicţie în termeni, dacă ne gândim fie şi numai la Parabola semănătorului, în care Iisus însuşi a anticipat că numai a patra parte (deci, doar 25 %!) dintre cei care vor auzi cuvântul lui Dumnezeu îl vor primi şi vor aduce roade, adică vor fi drept-slăvitori (şi drept-practicanţi). Iar dacă – dimpotrivă – ortodoxia instituţională se simte mandatată să (re)evanghelizeze lumea (restului de 75 %?), ar fi de aşteptat ca aceasta să nu se facă, totuşi, prin metode opuse Evanghelizării apostolice, adică nu invaziv, prin anexarea şi chiar monopolizarea instituţiilor statului.

2) Pe cale de consecinţă: lipsa unor programe şi manuale adecvate învăţământului laic (de fapt, dezinteresul constant şi total pentru alcătuirea lor), precum şi fixarea unor obiective nerealiste pentru ora de religie
Sub aspect strict didactic, pe lângă lipsa acută a profesorilor cu adevărat competenţi pentru a preda religia nu în maniera unui catehism „de joc de glezne”, ci – ca să mă exprim husserlian – ca pe o „ştiinţă riguroasă”, o altă problemă de fond o constituie însuşi conceptul orei de religie, creat de programele şi manualele impuse pentru studiu de Patriarhia Română şi girate miop de Ministerul de resort; acest concept este, aşa cum am spus deja, unul de plată catehizare monoconfesional-ortodox(ist)ă. Programele de studiu elaborate în cancelariile B.O.R. nu sunt, s-o spunem fără înconjur, decât simple decalcuri ale conţinuturilor programelor şi manualelor (ele însele anacronice) predate în învăţământul confesional ortodox, minim cosmetizate pentru a da impresia, total neconvingătoare, a unei adaptări de faţadă la contextul laic. Cu un asemenea suport logistic, ora de religie nu mai poate avea ca efect decât îndoctrinarea prost disimulată şi mimetismul ritual; într-adevăr, în majoritatea situaţiilor de fapt ea e doar o imitaţie falacioasă – sub aspectul formei şi conţinutului – a orelor din învăţământul seminarial ortodox, precum şi – în cazul deplasării pionieresc încolonate a elevilor la slujbele religioase în zilele de sărbătoare – a manifestărilor cultice şi rituale, care nu se pot desfăşura firesc decât în condiţiile unui angajament religios asumat existenţial şi numai în spaţiul consacrat al unei comunităţi ecleziale.
Studiul religiei [1] înseamnă, fireşte, cu totul altceva decât suprasaturaţie catehetică şi dresaj ritual. De ce să nu pornim de la premisa că elevii – în special cei de liceu – ar fi mai degrabă receptivi la o prezentare a religiei dintr-o perspectivă de maximă generalitate care ignoră voit, cel puţin într-o primă fază, circumscrierile stricte şi „idiomurile” confesionale, o prezentare care vizează familiarizarea lor cu domeniul sacrului ca unul care expune o viziune despre lume şi om cu nimic mai prejos decât oricare alta în ceea ce priveşte rigoarea, coerenţa internă şi eficienţa formativă? Dacă am citi cu atenţie Evangheliile, am vedea că o asemenea soluţie este – în pofida celor care se grăbesc să o declare, inchizitorial, „new age-istă” – deplin conformă cu litera şi spiritul învăţăturii lui Hristos însuşi, care scandaliza, în epocă, tocmai prin caracterul ei transconfesional/transpartinic (înlăuntrul mozaismului) şi transreligios în acelaşi timp [2].
De ce să nu acceptăm că misiunea profesorului de religie este mai degrabă una culturală, şi anume de a le prezenta elevilor săi un fenomen şi totodată un limbaj universal, o textură coerentă de idei, credinţe şi semnificaţii ce posedă un logos propriu care aşteaptă să fie descifrat? Profesorului de religie nu i se cere să fie un apostol sau un maestru spiritual chemat să-şi transforme elevii în persoane implicate activ în viaţa unei comunităţi religioase; acest lucru ar presupune opţiunea personală, neconstrânsă a elevului şi, mai ales, abilitatea cu totul subtilă de a crea în el circumstanţele favorabile producerii unei mutaţii profunde la nivelul fiinţei, pe care ar fi enorm ca profesorul să creadă că o poate determina printr-un simplu oficiu ex cathedra şi care, de altfel, este posibilă numai printr-o pedagogie sacră, iniţiatică şi personalizată, desfăşurată într-un cadru net diferit de al învăţământului laic.
Scurt spus, ca profesori cred că am fixa un obiectiv mult mai bine adaptat situaţiei de fapt, chiar dacă mai temperat în aşteptări, dacă am înţelege că ora de religie are a prilejui elevului o primă luare de contact – motivată şi condusă, prioritar, cultural şi intelectual – cu universul sacrului, o propedeutică pentru apropierea avizată de religie, în general. Dacă această iniţiere culturală va fi urmată, din partea elevului, şi de asumarea unei religii ca mod de viaţă, aceasta rămâne o chestiune „extraşcolară”, de alegere liberă, pe care profesorul n-o poate forţa şi nici nu şi-o poate propune ca obiectiv didactic. Bineînţeles, această prioritate culturală nu înseamnă că profesorul va neutraliza ora din punct de vedere spiritual şi o va transforma în „cultură religioasă”; această extremă, a unei echidistanţe reci şi neimplicate, ar fi la fel de inoportună ca şi cea a prozelitismului exaltat. Participarea afectivă a profesorului, ca şi dorinţa lui de a imprima elevilor o afinitate faţă de religie rămân ingrediente oricând necesare, cu condiţia de a fi atent dozate şi de a însoţi neostentativ demersul didactic.

3) Modul predominant descriptiv al predării religiei
Ceea ce se predă în şcolile româneşti la ora de religie este, în cel mai fericit caz, „religiografie”, ca să comit o licenţă lingvistică. Se crede, în general, că rostul orei de religie este de a expune descriptiv „tipurile de rugăciune”, „sărbătorile de peste an”, „momentele liturghiei”, „veşmintele preoţilor” sau „vieţile sfinţilor”. Prin natura obiectului ei, religia nu poate fi, însă, o disciplină descriptivă (asemenea geografiei sau biologiei – care, privite la rigoare, nu sunt, nici ele, ştiinţe exclusiv descriptive), ci una hermeneutică (asemenea istoriei, literaturii sau psihologiei). Obiectivul principal al orei de religie ar trebui să fie atunci înţelegerea şi interpretarea sensurilor pe care le au textele, doctrinele, practica şi comportamentele religioase, toate acestea exprimând o viziune specifică şi coerentă despre Dumnezeu, lume şi om. În alţi termeni, ceea ce va interesa va fi interogarea pe care o putem adresa religiei, precum şi capacitatea ei de a ne oferi răspunsuri credibile şi mai ales actuale. Orizontul de aşteptare al elevului laic solicită, de obicei, abordarea religiei nu sub semnul imperativului inflexibil şi descurajant intelectual („crede şi nu cerceta!”) – manieră întotdeauna vecină cu habotnicia şi fundamentalismul – ci sub semnul, euristic, al interogării, precum şi sub cel, hermetic, al tâlcuirii.
Şi încă ceva: din moment ce religia este plasată în mediul didactic al unor discipline cu statut ştiinţific confirmat, mă întreb dacă sarcina prioritară a profesorului de religie nu este cumva aceea de a arăta (şi totodată prin ce anume) disciplina pe care o predă îşi poate proba un statut ştiinţific credibil în actualul context de cunoaştere? Altfel spus, de a arăta că religia mai prezintă, încă, un interes epistemic? Ceea ce ne conduce la ultima deficienţă pe care o voi semnala şi comenta aici.

4) Lipsa unui interes minimal, în predarea religiei, pentru corelaţii interdisciplinare şi interreligioase
Sunt destule discipline predate în învăţământul preuniversitar cu al căror domeniu religia – şi în special creştinismul – a interacţionat de-a lungul istoriei ideilor, discipline care îşi păstrează încă un potenţial de dialog cu domeniul sacrului şi din comerţul cu care religia însăşi s-ar putea face şi astăzi mai bine înţeleasă: în afară de cele care, prin natura obiectului lor, sunt conexe religiei – precum istoria, filosofia, logica, psihologia sau filologia – putem adăuga fizica sau matematica, sub impactul unor rezultate prin care aceste ştiinţe se deschid, în prezent, dacă nu explicit spre spiritualitate, măcar spre un teritoriu al interogării metaştiinţifice. Insist asupra faptului că aceste posibile corelaţii multi-, inter-, ba chiar transdisciplinare nu trebuie să îmbrace un aspect ornamental, de vitrină (deşi ele lipsesc cu desăvârşire, fie şi sub această formă, din programele şi manualele „corecte confesional”), ci reprezintă o necesitate metodologică, de vreme ce religia este introdusă în programa şcolară alături de discipline cu statut ştiinţific cert, cu care trebuie să întreţină măcar o vecinătate amiabilă, iar nu un compromis mai mult sau mai puţin galant.
Cât despre apetitul interreligios, el nu este nici măcar în stare latentă prezent în suporturile oficiale de predare a religiei, care atunci când se referă la alte religii decât creştinismul o fac în ridicolă necunoştinţă de cauză şi de pe poziţii fundamentaliste şi exclusiviste. E drept că, în gimnaziu, mesajul orei de religie nu poate ieşi prea mult din contextul creştinismului (deşi nu e deloc obligatoriu ca acest început de drum să se facă dominant în manieră catehetică şi ritualistă); dar, la liceu, acelaşi spirit universalist patent al creştinismului, de care scriam mai sus, obligă la studierea nu doar concesivă a altor religii, tocmai pentru a înţelege mai bine creştinismul prin contactul cu diversitatea religioasă. A rămâne, şi în liceu, la prezentarea insulară, parohială a religiei, refuzând a întâlni continentul şi, în cele din urmă, universul religios, înseamnă a refuza, până la urmă, percepţia şi înţelegerea propriei situări. Pentru că, aşa cum se spune, „cel mai scurt drum către tine însuţi este un ocol în jurul lumii”…

Gabriel Memelis este profesor de religie la Colegiul Naţional „Mihai Viteazul” din Ploieşti.


[1] Ne putem întreba, fără îndoială, dacă nu cumva însăşi denumirea orei de religie este nefastă, în acest context, şi dacă ea, în primul rând, nu ar trebui să fie cea schimbată? Nu doar că ar avea o altă sonoritate, dar ar fi oricum mai legitimă o denumire care să fie omologabilă în nomenclatorul disciplinelor academice umaniste la ora actuală, precum „ştiinţa religiei” sau ceva asemănător.
[2] Este cu totul discutabilă teza că Iisus ar fi dorit să întemeieze o nouă religie printre altele. Dimpotrivă, învăţătura Sa se dispune pe un vector transreligios, implicit pe un universalism funciar, care suspendă criteriile discriminatorii, fie acestea sexuale (bărbat vs femeie), sociale, etnice sau chiar religioase. Nu întâmplător personajele pe care Domnul le alege ca exemplare în parabolele Sale sau faţă de care îşi manifestă preferinţa sunt, consecvent, heterodocşi şi „heteroetici”. A se vedea în acest sens, pe larg, Gabriel Memelis, Adrian Iosif, Dan Răileanu, Realitatea transdisciplinară. O fuziune de orizonturi ale teologiei, ştiinţei şi filosofiei, Editura Curtea Veche, 2010, pp. 9-16.

Autor: G. Memelis
Sursa: www.oglindanet.ro

Ioan Paul al II-lea şi dilema raportului dintre credinţă şi raţiune

Rolul pe care Papa Ioan Paul al II-lea l-a acordat raportului dintre credinţă şi raţiune a reprezentat, am putea spune, prima perspectivă majoră papală asupra acestuia din urmă după aproape 120 de ani. Conciliul Vatican I din 1869-1870 afirmase că oamenii pot cunoaşte existenţa lui Dumnezeu prin intermediul raţiunii, iar enciclica lui Leon al XIII-lea din 1879, Aeterni Patris, a propus ca model de sinteză al credinţei şi raţiunii pe Sfântul Thoma d’Aquino. Dar de la sfârşitul secolului XIX se întâmplaseră multe în cadrul civilizaţiei umane şi, nu în ultimul rând, o diminuare drastică a încrederii că filozofia ar mai fi în măsură să ofere o cunoaştere a adevărului lucrurilor.
Conştientizând toate aceste aspecte, Ioan Paul al II-lea, având la bază pregătirea din perioada uceniciei sale filozofice, s-a concentrat constant asupra dilemei legăturii dintre credinţă şi raţiune, iar toate eforturile sale cu privire la problema mai sus menţionată s-au concretizat într-unul dintre cele mai importante documente ale Vaticanului în materie de filozofie, şi anume în enciclica Fides et ratio, cea de-a treisprezecea enciclică a pontificatului său. În Fides et ratio Papa Ioan Paul al II-lea deplânge modalitatea în care cercetarea ştiinţifică şi-a găsit temei în interiorul unei mentalităţi pozitiviste, mentalitate care neagă orice importanţă ideii creştine despre lume, dar care, în acelaşi timp, face abstracţie de tot ceea ce înseamnă metafizică şi morală. Această stare de fapt reaminteşte, în opinia lui Ioan Paul al II-lea, anostitatea neopozitivismului logic de la Viena, ai cărui reprezentanţi de seamă, precum Ernst Mach, Friedrich Weissman sau Rudolf Carnap, considerau că adevărul nu poate fi găsit decât în ştiinţă, metafizica fiind fundamentată pe două tipuri de erori: pe de o parte, foloseşte cuvinte lipsite de semnificaţie, iar pe de altă parte, enunţurile sale sunt lipsite de sens. În fond, trăind într-o epocă în care umanitatea este străină de toate formele ludice de transcendenţă divină şi metafizică, se poate spune că pentru termeni sau concepte precum Absolutul, Necondiţionatul, Fiinţa în sine, nimeni nu poate furniza condiţii empirice de adevăr, ci doar sentimente şi reprezentări ce stau în spatele pretinsei semnificaţii. De aceea, consideră Papa Ioan Paul al II-lea, epoca contemporană a ajuns sa se cufunde cu nonşalanţă în cele mai tenebroase unghiuri ale ignoranţei şi să fie extaziată de feluritele descoperiri ştiinţifice pentru care ideile creştine şi metafizica sunt roadele ingeniozităţii prin care umanitatea şi-a consolidat un sistem de iluzii pentru a supravieţui. Pentru a accentua şi mai bine această stare de bizarerie etico-socială, Ioan Paul al II-lea ia în considerare următorul aspect: „consecinţa acestei stări de lucruri este faptul că anumiţi oameni de ştiinţă, lipsiţi de orice referinţă etică, riscă să nu mai aibă în centrul interesului lor persoana şi structura globală a vieţii sale. Mai mult: unii dintre ei, conştienţi de posibilităţile sădite în progresul tehnologic, par să cedeze, nu doar la logica pieţei, ci şi la tentaţia unei puteri demiurgice asupra naturii şi asupra fiinţei umane”[1].
Aşadar, mergând pe urmele abordării Papei Ioan Paul al II-lea, constatăm că umanitatea trăieşte incomensurabila dramă a separării dintre credinţă şi raţiune. Umanismul renascentist, machiavelismul, iluminismul, acestea sunt doar câteva momente din istoria universală care l-au exclus pe Dumnezeu din orice aspect al vieţii şi al societăţii. În schimb, nici epoca contemporană nu este mai departe. Începând cu apariţia nihilismului lui Nietzsche ca urmare a crizei raţionalismului, s-a decantat o anostă şi futilă epocă a iraţionalismului care se manifestă cu precădere în postmodernismul relativist ale cărui curente ironice şi eterogene precum deconstructivismul, poststructuralismul, amoralismul îl consideră pe Dumnezeu doar o ficţiune metafizică a unei minţi depăşite. În accepţiunea Papei Ioan Paul al II-lea, filozofia a fost nevoită să cunoască o limitare radicală, transformându-se din acea iubire de înţelepciune într-una din numeroasele regiuni ale ştiinţei umane. De aceea, „în loc de contemplarea adevărului şi căutarea scopului ultim şi a sensului vieţii, aceste diferite forme de raţionalitate care pun în evidenţă marginalitatea ştiinţei filozofice sunt orientate ca «raţiune instrumentală» spre a servi unor scopuri utilitariste, de desfătare sau de putere”[2]. Astfel, suntem permanent ameninţaţi de pericolul absolutizării acestui drum: „omul de astăzi pare sa fie tot mai ameninţat de ceea ce produce, adică de rezultatul muncii mâinilor sale şi, mai mult încă, de munca intelectului său, de tendinţele voinţei sale. Roadele acestei multiple activităţi a omului, prea degrabă şi într-un fel deseori imprevizibil, sunt nu numai şi nu atât obiectul «alienării», în sensul că sunt luate pur şi simplu de la cel care le-a produs; cât mai ales, cel puţin parţial, într-un cerc consecvent şi indirect al efectelor sale, aceste roade se îndreaptă împotriva omului”[3].
Ca urmare a acestor transformări culturale, în filozofie credinţa este privată de orice importanţă, iar raţionamentele pe care le propune nu sunt altceva decât manifestări ale materialismului individualist al cărui scop este acela de a se ajunge la certitudinea subiectivă sau la utilitatea practică. Deci, în viziunea Papei Ioan Paul al II-lea, dacă credinţei i-a fost suprimat orice rol, nici raţiunea nu este mai presus, pentru că după constatările Suveranului Pontif, fără credinţă nu poate exista raţiune, după cum fără raţiune nu poate exista credinţă. Potrivit Papei Ioan Paul al II-lea, credinţa fără raţiune nu face altceva decât să submineze sentimentul şi experienţa şi de aceea riscă să-şi piardă statutul ei de propunere universală. Pe de altă parte, o raţiune care nu este dublată de o credinţă autentică şi profundă nu are capacitatea să se axeze, sau altfel spus, să analizeze transformarea fiinţei umane sau devenirea fiinţială. „De aceea, să nu pară nelalocul său apelul meu puternic şi incisiv pentru ca filozofia şi credinţa să recupereze unitatea profundă care le face capabile de a fi coerente cu natura lor în respectul autonomiei reciproce. Parrhesia credinţei trebuie să aibă drept corespondent curajul raţiunii”[4]. Aşadar, ceea ce Papa Ioan Paul al II-lea a descris ca fiind „falsa modestie” a filozofiei nu a înlăturat marile întrebări. De ce există ceva în loc de nimic? Ce este binele şi ce este răul? Astfel, a sosit timpul, spunea Ioan Paul al II-lea, ca filozofia să-şi recapete înfiorarea şi uimirea, cele care conduc către adevărul transcendent. În caz contrar, vom fi întâmpinaţi de un alt secol plin de lacrimi.
Filozofia îndreptată către adevărul transcendent este o chestiune crucială pentru religie. Filozofia grecilor antici a ajutat la curăţirea religiei de superstiţii. Tentaţia superstiţiei este totuşi perenă şi uneori ia forma pretenţiei după care credinţa nu poate fi supusă analizei raţionale. În climatul cultural din prezent, aceasta înseamnă să reliefezi faptul că credinţa este numai chestiune de simţire şi trăire. De asemenea, un apel pentru o credinţă raţională pare să fie puternic influenţat de credinţa religioasă resurgentă. Astfel, pe baza acestor argumente care au fost prezentate în studiul de faţă, Papa Ioan Paul al II-lea ajunge la concluzia potrivit căreia dacă credinţa şi raţiunea nu acţionează împreună, reînvierea convingerilor religioase nu va putea să ofere un fundament sigur demnităţii umane, pentru că această demnitate se află în capacitatea omului de a cunoaşte adevărul, de a adera la el şi de a-l trăi. Această legătură strânsă dintre raţiune şi credinţă este de altfel singura care, în viziunea Papei Ioan Paul al II-lea, oferă persoanei umane adevărata libertate, pe care acelaşi Suveran Pontif o percepe sub aspectul responsabilităţii, al datoriei.


[1] cf. Ioan Paul al II-lea, Fides et ratio, Scrisoare enciclica cu privire la raporturile dintre credinta si ratiune, Editura Presa Buna, Iaşi, 1999, traducere din limba italiană de pr. Wilhem Dancă, p. 36-37.
[2] cf. Ioan Paul al II-lea, Fides et ratio, p. 37
[3] cf. Ioan Paul al II-lea, Scrisoarea enciclica Redemptor hominis (4 martie 1979)
[4] cf. Ioan Paul al II-lea, Fides et ratio, p. 38

Autor: T. Petcu
Sursa: www.oglindanet.ro