miercuri, 4 mai 2011

CONFORM SCRIPTURII

“Dacă o învăţătură nu este explicită în Biblie, atunci noi nu o acceptăm ca doctrină!” Această convingere, cunoscută ca sola scriptura, era componenta centrală a ceea ce credeam eu ca protestant. Această învăţătură de bază protestantă pretinde că numai Scriptura este singura regulă de credinţă şi de morală pentru creştini. Căutând mai adânc sensul ei pentru a apăra credinţa mea protestantă împotriva catolicismului în urmă cu 20 de ani, am descoperit că nu era înţeleasă în acelaşi mod de pastorii protestanţi şi nicio carte nu avea o mai bună explicaţie pentru a mă lămuri.


Sola Scriptura?

Ce rol joacă tradiţia? Cât de explicit trebuie să fie un lucru în Biblie pentru a fi numit doctrină? Ne spune Scriptura ceea ce este absolut esenţial pentru ca noi să credem ca şi creştini? Cum determinăm canonul folosind sola scriptura? Toate aceste întrebări şi nu numai converg spre întrebarea centrală: Unde apare sola scriptura ca învăţătură în Biblie? Majoritatea protestanţilor o găsesc în 2Timotei 3,16-17: “Toată Scriptura este inspirată de Dumnezeu şi este de folos pentru a învăţa, a convinge, a îndrepta, a educa în dreptate, pentru ca omul lui Dumnezeu să fie desăvârşit, pe deplin pregătit pentru orice lucrare bună”.

Realitatea este că acest pasaj (sau oricare altul) nu face nici măcar o aluzie la faptul că Scriptura este singura normă de credinţă. Spune că Scriptura este inspirată şi necesară – o normă de credinţă – dar în niciun caz nu învaţă că singură Sfânta Scriptură este tot ce are nevoie o persoană pentru a determina adevărul despre credinţă şi morală în Biserică. În încercarea mea de a apăra această convingere de căpătâi a protestantismului am ajuns la concluzia că sola scriptura este neraţională, nebiblică, irealizabilă.

Neraţională

“Recursul protestanţilor la autoritatea unică a Sfinte Scripturi pentru a apăra sola scriptura este un exemplu de raţionament circular şi trădează o problemă esenţială cu doctrina însăşi: este opusă raţiunii. Nu se poate demonstra inspiraţia Sfintei Scripturi, sau a altui text, prin însuşi textul respectiv. Cartea Mormonă, scrierea sacră hindusă Veda, Coranul, scrierile lui Mary Baker Eddy, şi alte cărţi, toate pretind că sunt inspirate, dar aceasta nu le face inspirate. Strâns legată de aceasta este şi problema canonului. În definitiv, dacă Biblia este singura normă de credinţă, trebuie să ştim mai întâi ce cărţi sunt incluse în ea. Despre multe cărţi s-a crezut că sunt inspirate şi, deci, canonice în Biserica de la începuturi. Cum separăm grâul de neghină? Protestanţii trebuie să folosească principiul sola scriptura pentru a răspunde la problema canonului. Dar pur şi simplu nu se poate.

Îmi amintesc o conversaţie cu un prieten protestant despre acest lucru. El spunea: “Duhul Sfânt i-a îndrumat pe primii creştini şi i-a ajutat să adune canonul Sfintei Scripturi şi să îl declare ca fiind cuvântul inspirat de Dumnezeu, aşa cum a spus Isus în Ioan 16,13″. M-am gândit că acel răspuns a fost mai degrabă catolic decât protestant. Ioan 16,13 spune că Duhul Sfânt îi va călăuzi pe apostoli, şi prin extensie, Biserica însăşi, la adevăr. Dar nu are nimic de spus despre sola scriptura sau despre natura ori numărul de cărţi din canon. Biblia nu are răspunsuri şi nu poate să răspundă cu privire la propria ei inspiraţie sau la canon. Istoric, Biserica a folosit sfânta Tradiţie sacre din afara Sfintei Scripturi ca şi criteriu pentru canon. Creştinii de la începuturi, care aveau păreri diferite asupra acestei probleme, aveau nevoie Biserica reunită în conciliu pentru a da un decret oficial spre lămurirea acestei chestiuni. Acestea sunt faptele istorice.

Pentru a pune argumentul prietenului meu în perspectivă, imaginaţi-vă un catolic susţinând un lucru asemănător pentru a demonstra că Maria este Mama lui Dumnezeu. “Noi credem că Duhul Sfânt ne călăuzeşte întru adevăr şi, sub inspiraţia lui, primii creştini au declarat acest adevăr.” Ar răspunde protestanţii cu un Amin din toată inima? Nu. Cel mai probabil ar spune: “Arată-ne unde este scris în Biblie că Maria este Mama lui Dumnezeu!” Acelaşi lucru se aplică şi protestanţilor în ceea ce priveşte canonul: “Arătaţi-ne unde este prezent în Biblie canonul Sfintei Scripturi!”

Poate fi cercul de neîntrerupt?

Problemele inspiraţiei şi canonului Sfintei Scripturi sunt asemenea călcâiului lui Ahile pentru orice apărare intelectuală a principiului sola scriptura. Atât de slabe sunt încercările biblice de a răspunde încât, deseori, răspunsul protestant întoarce doar argumentul împotriva celui catolic. “De unde ştii că Sfânta Scriptură a fost inspirată? Raţionamentul tău este la fel de circular. Afirmi că Biserica este infailibilă pentru că Sfânta Scriptură inspirată spune aşa, şi apoi că Sfânta Scriptură este inspirată şi infailibilă pentru că Biserica susţine aceasta!” Nu numai că acesta nu este un răspuns, dar prezintă greşit poziţia catolică. Catolicii nu susţin că Biserica este infailibilă pentru că Scriptura spune aceasta. Biserica este infailibilă pentru că Isus a spus aceasta. Biserica a fost întemeiată şi a fost purtătoare de cuvânt infailibilă a lui Dumnezeu cu multe decenii înainte ca Noul Testament să fie scris.

Este adevărat că noi ştim că Sfânta Scriptura este inspirată şi canonică numai din ceea ce ne-a spus Biserica. Acesta este un fapt istoric. Catolicii argumentează inspiraţia Sfintei Scripturi demonstrând mai întâi temeinicia ei istorică şi adevărul despre Cristos şi despre Biserică. Apoi, ne putem baza în mod raţional pe mărturia Bisericii despre textul inspirat. Acesta nu este raţionament circular. Noul Testament este cel mai exact şi cel mai uşor de verificat document istoric din toată istoria antică, dar nu se poate deduce de aici că a fost inspirat. Mărturia Noului Testament este susţinută de sute de lucrări ale unor scriitori creştini şi necreştini din acele vremuri.

Avem mărturiile din primul secol ale lui Matei, Marcu, Luca, Ioan, ale Părinţilor Bisericii – câţiva dintre ei au fost contemporani cu apostolii – şi pe cele ale unor respectaţi scriitori necreştini ca Suetonius, Tacit, Plinius cel Tânăr, Josephus, şi alţii, toţi dând mărturie, în diferite moduri, despre veridicitatea celor întâmplate cu Isus. Numai bazându-ne pe dovezile istorice, putem afirma că este un fapt istoric că Isus a trăit, a murit şi că peste 500 de martori oculari au spus că a înviat din morţi (1Corinteni 15,6). Mulţi dintre aceştia s-au dus la moarte mărturisind adevărul Învierii lui Cristos (Luca 1,1-4; Ioan 21,18-19; 24-25; Faptele Apostolilor 1,1-11). De asemenea, cronicile istorice ne spun că Isus Cristos a întemeiat Biserica – nu o carte – drept fundament al credinţei creştine (Matei 16,15-18; 18,15-18; cf. Efeseni 2,20; 3,10.20-21; 4,11-15; 1Timotei 3,15; Evrei 13,7.17). Cristos a spus despre Biserica Sa: “Cine vă ascultă pe voi pe mine mă ascultă. Cine vă dispreţuieşte pe voi pe mine mă dispreţuieşte, iar cine mă dispreţuieşte pe mine îl dispreţuieşte pe cel care m-a trimis” (Luca 10,16).

Numeroasele cărţi care formează Biblia nu ne spun niciodată că sunt inspirate, şi nici nu ne răspund la numeroasele întrebări esenţiale legate de canonicitatea lor. Cine pot sau nu să fie autorii umani ai acestor cărţi? Cine le-a scris prima dată? Însă Scriptura ne spune – remarcabil de clar – că Isus a întemeiat o împărăţie pe pământ, Biserica, cu o ierarhie şi autoritatea de a vorbi în numele Lui (Luca 20,29-32; Matei 10,40; 28,18-20). Dacă nu am avea Scriptura, am avea totuşi Biserica. Dar fără Biserică nu ar mai exista Noul Testament. Membri ai acestei împărăţii, Biserica, au scris Sfânta Scriptură, au păstrat numeroasele ei textele şi, în cele din urmă, i-au acordat canonicitate. Singură nu ar fi putut face nimic din toate acestea.

Concluzia este că adevărul Bisericii Catolice îşi are rădăcinile în istorie. Isus Cristos este o persoană istorică ce a dat autoritate Bisericii Sale pentru a învăţa, a guverna şi a sfinţi în locul Său. Biserica Sa ne-a dat Noul Testament cu autoritatea lui Cristos. Raţiunea refuză sola scriptura ca un principiu ce se contrazice pe sine.

Nebiblic

Sunt patru probleme cu apărarea principiului sola scriptura folosind 2Timotei 3,16. În primul rând nu se vorbeşte despre Noul Testament deloc. Cele două versete care precedă fragmentul citat spun: “Tu, însă, rămâi statornic în cele pe care le-ai învăţat şi în care crezi, ştiind de la cine le-ai învăţat. Din copilărie cunoşti Sfintele Scripturi care îţi pot da înţelepciunea prin credinţa care este în Cristos Isus”. Acest pasaj nu se referă la Noul Testament. De fapt, niciuna dintre cărţile Noului Testament nu a fost scrisă când Timotei era copil. Susţinând acest verset ca autentificare a unei cărţi ce nu fusese scrisă încă depăşeşte cu mult ceea ce textul în sine cuprinde.

În al doilea rând, 2Timotei 3,16 nu afirmă că Sfânta Scriptură este singura normă de credinţă pentru creştini. Ca protestant, am fost vinovat de a fi văzut în Scripturi mai mult decât o sola, care pur şi simplu nu existau. Biblia ne învaţă despre îndreptarea prin credinţă, şi noi, catolicii, o credem, însă nu credem în îndreptarea doar prin credinţă, aşa cum fac protestanţii. Printre alte motive, Biblia spune că “omul ajunge la justificare prin fapte şi nu numai prin credinţă” (Iacob 2,24). Nu este o sola nici în 2Timotei 3,16. Pasajul nu susţine niciodată că Scriptura este singura normă de credinţă.

Iacob 1,4 ilustrează problema: “Răbdarea trebuie să ducă la desăvârşirea faptei ca să fiţi desăvârşiţi şi integri, fără să vă lipsească ceva”. Dacă aplicăm acestui text acelaşi principiu de exegeză pe care protestanţii îl folosesc în cazul fragmentului din 2Timotei 3,16, atunci ar trebui să spunem că răbdarea este tot ce avem nevoie pentru a fi perfecţi. Nu avem nevoie de credinţă, de speranţă, de caritate, de Biserică, de botez sau de orice altceva. Desigur, orice creştin ştie că acest lucru ar fi absurd. Dar insistenţa lui Iacob pe importanţa centrală a răbdării este mult mai puternică decât cea a lui Paul pe Scriptură. Cheia este aceea de a vedea că nu este nicio sola în nici unul dintre texte. Sola patientia ar fi la fel de greşit ca sola scriptura.

În al treilea rând, Biblia ne învaţă că Tradiţia orală este echivalentă cu Scriptura. Nu spune nimic când este vorba despre sola scriptura, dar este remarcabil de clară în a învăţa că Tradiţia orală este la fel de mult cuvântul lui Dumnezeu pe cât este Sfânta Scriptură. Paul scrie în ceea ce majoritatea erudiţilor consideră a fi prima carte scrisă din Noul Testament: “Îi mulţumim lui Dumnezeu fără încetare pentru că, primind cuvântul lui Dumnezeu pe care l-aţi auzit de la noi, l-aţi primit nu ca pe un cuvânt al oamenilor, ci aşa cum este într-adevăr, ca pe cuvântul lui Dumnezeu” (1Tesaloniceni 2,13). Potrivit lui Paul, cuvintele rostite de apostoli au fost cuvântul lui Dumnezeu. De fapt, când Paul a scris cea de-a doua scrisoare către Tesaloniceni, i-a îndemnat pe creştinii de acolo să primească Tradiţiile orale şi scrise ca fiind egale în autoritate. Aceasta ar fi de aşteptat pentru că amândouă sunt cuvântul lui Dumnezeu: “Aşadar, fraţilor, rămâneţi tari şi ţineţi tradiţiile pe care le-aţi primit fie prin cuvânt, fie prin scrisoarea noastră” (2Tesaloniceni 2,15).

În cele din urmă, 2Timotei 3,16 se adresează în mod specific membrilor ierarhiei. Este o epistolă pastorală, scrisă unui tânăr Episcop pe care Paul l-a consacrat. R. J. Foster subliniază că expresia “omul lui Dumnezeu” se referă la miniştri, nu la persoanele laice obişnuite (Comentariu Catolic al Sfintei Scripturi, Thomas Nelson şi Fiii, 1149). Acest titlu a fost folosit în Vechiul Testament pentru a-i descrie pe cei consacraţi în slujirea lui Dumnezeu (Deuteronom 33,1; 1Samuel 2,27; 1Regi 12,22). Nu numai că textul nu spune Scriptura sola, dar îndemnul lui Paul pentru Timotei să studieze cuvântul lui Dumnezeu este în contextul unui îndemn la “a predica cuvântul” ca ministru al lui Cristos. A folosi acest text pentru a susţine că sola scriptura este predicată laicilor obişnuiţi înseamnă – împrumutând o expresie a lui Paul – a trece “peste cele scrise” (1Corinteni 4,6).

Irealizabil

Tăcerea Sfintei Scripturi asupra sola scriptura este asurzitoare. Însă când vine vorba despre adevărata autoritate a Scripturii şi a Tradiţiei, despre autoritatea de a predica şi de a conduce a Bisericii, textul este clar: “Dacă fratele tău greşeşte împotriva ta, mergi şi mustră-l numai între patru ochi… Dacă nu te ascultă, mai ia cu tine unul sau doi… Dacă nu vrea să-i asculte nici pe ei, spune-l Bisericii. Iar dacă nu vrea să asculte nici de Biserică, să fie pentru tine ca un păgân şi un vameş” (Matei 18,15-17). Conform Scripturii, Biserica este curtea supremă de apel pentru poporul lui Dumnezeu în materie de credinţă, morală şi disciplină. Se spune că de la Reforma de acum aproape 500 de ani – o Reformă având ca principiu formal sola scriptura – există acum peste 33.000 de denominaţiuni protestante. În Ioan 10,16, Isus profeţeşte că va fi “o singură turmă, un singur păstor”. Sprijinirea pe sola scriptura nu a fost niciodată eficientă în stabilirea doctrinei sau a autorităţii.

Autor: Tim Staples

Traducere: Mariana Cristina
Sursa: This Rock, ianuarie 2007

PENTRU O PASTORAȚIE A CĂSĂTORIEI INDISOLUBILE

Unitatea şi indisolubilitatea căsătoriei şi faptul de a nu se căsători “pentru împărăţia lui Dumnezeu” reprezintă cele două noutăţi neaşteptate şi surprinzătoare ale evangheliei. A le vesti lumii ebraice şi mai ales celei păgâne – despre conduita căreia avem descrierea impresionantă şi realistă în primul capitol din Scrisoarea către Romani a sfântului Paul – însemna a propune principiile şi normele care duceau la o răsturnare nemaiauzită şi la o reînnoire radicală. Biserica, fidelă faţă de cuvântul lui Cristos, a făcut aceasta de la început, pornind nu de la un dialog al culturilor, care ar fi fost surde şi n-ar fi înţeles, ci de la alte trei convingeri precise: prima, că acele noutăţi traduceau planul lui Dumnezeu cu privire la om şi realizau o promovare umană perfectă; a doua, că transmiterea acelei evanghelii reprezenta o misiune permanentă şi non volubilă a predicării creştine; a treia, că acele noutăţi erau însoţite de har, care ştie să atingă şi să convertească inima omului.


Căsătoria este indisolubilă

Ne oprim aici asupra indisolubilităţii căsătoriei creştine în faţa practicii divorţului. Afirmaţia lui Cristos este peremptorie şi incontestabilă: repudierea a fost o condescendenţă faţă de “împietrirea inimii”, dar era contrară planului originar al lui Dumnezeu cu privire la bărbat şi la femeie. “La început nu a fost aşa” (Mt 19,8). În proiectul Creatorului, bărbatul şi femeia în căsătorie sunt destinaţi să formeze “un singur trup”, motiv pentru care omul nu trebuie să despartă ceea ce Dumnezeu a unit. Prin urmare – declară Isus – “Cine îşi lasă femeia, în afară de desfrânare, şi se căsătoreşte cu alta, comite adulter” (Mt 19,9). Şi este valabil fie pentru bărbat fie pentru femeie: “Dacă ea, lăsându-şi bărbatul, se mărită cu un altul, comite adulter” (Mc 10,12).

În discuţiile actuale, vii şi confuze adesea chiar în interiorul Bisericii, primul punct, care trebuie amintit fără incertitudini, se referă tocmai la această indisolubilitate. Adică, trebuie să iasă în evidenţă că divorţul, adică recăsătorirea, contrastează cu voinţa lui Isus şi nu corespunde planului divin sau motivului pentru care au fost creaţi bărbatul şi femeia. Cu alte cuvinte, o căsătorie care poate fi desfăcută contrazice şi strică acel plan “iniţial” la care Cristos a voit să-l conducă în mod peremptoriu pe cel care alege să fie discipolul său. Desigur, omul este liber să nu devină discipol al lui Cristos, însă dacă devine, nu poate să conceapă un model propriu şi diferit de căsătorie.

Totuşi, ceea ce astăzi apare mai grav şi îngrijorător nu sunt comportamentele de infidelitate, ci pretenţia unei mărturisiri creştine care să fie însoţită cu înceţoşarea sau contestarea referitoare la principiul categoric al indisolubilităţii căsătoriei, având convingerea că o relaxare a acestei indisolubilităţi este semn de umanitate mai mare din partea Bisericii, faţă de o concepţie – însăşi cea a lui Cristos – care ar fi prea severă şi nemiloasă.

Desigur, indisolubilitatea căsătoriei nu este perfect comprehensibilă în afara evangheliei; ea trezeşte în mod instinctiv surprindere şi reacţie. De altfel, la propunerea ei din partea lui Cristos, discipolii au reacţionat imediat: “Dacă aşa stau lucrurile cu bărbatul şi femeia, este mai bine să nu se căsătorească” (Mt 19,10). Însă el nu corectează proiectul său din această cauză. În orice caz, faptul de a fi “un singur trup” este sigiliul care marchează unirea nupţială a creştinului, adică a credinciosului, care o consideră conform judecăţii lui Cristos, deci conform sensibilităţii credinţei. Nu uimeşte faptul că, atunci când credinţa dispare, urmează în mod fatal şi respingerea acestei prerogative a căsătoriei, strâns legată cu conţinutul crezului creştin.

Prima pastoraţie a Bisericii faţă de cei divorţaţi – adică acei creştini căsătoriţi valid care au încheiat o altă legătură conjugală – şi prima înţelegere faţă de aceia dintre ei care îndrăgesc cu sinceritate credinţa lor creştină nu poate să constea într-o justificare a divorţului, ci, dimpotrivă, trebuie să amintească şi să facă să se înţeleagă, cu o atenţie luminată, înainte de toate valoarea indisolubilităţii.

Aceasta nu înseamnă indiferenţă în faţa unor situaţii de multe ori extrem de complexe, mai ales atunci când după divorţ a urmat formarea altor nuclee familiare, cu prezenţa copiilor, care au dreptul să-i aibă şi să-i simtă aproape pe tata şi pe mama. O atenţie înţeleaptă faţă de aceste situaţii va şti să susţină, să sfătuiască şi chiar să aline, cu discernământ prudent şi delicat, şi cu soluţii variabile în funcţie de cazuri, lăsând lui Dumnezeu judecata cu privire la fiecare responsabilitate: o duritate grosolană sau un tratament grăbit nu sunt niciodată evanghelice, aşa cum nu este insensibilitatea faţă de multele suferinţe care se găsesc adesea în căsătoriile eşuate.

Dar în toate acestea va trebui mereu să iasă în evidenţă fără ezitare căsătoria indisolubilă ca singura conformă evangheliei şi prin urmare alegerea şi starea divorţului ca alegere şi stare ca anormale în profilul creştin şi eclezial, în ele însele complet diforme de planul nupţial voit de Dumnezeu şi revelat de Isus Cristos. În sinteză, calea la care nu se poate renunţa pentru vindecarea în sens creştin a căsătoriei este aceea de a-i reafirma indisolubilitatea şi de a face referinţă la evanghelie. De fapt, e vorba de a înţelege că ea nu este o pură interdicţie şi constrângere.

Apostolul Paul învaţă că faptul de “a fi un singur trup” de la “început” prefigura şi anticipa misterul nupţialităţii însăşi a lui Cristos faţă de Biserică (Ef 5,31-32). Căsătoria, în proiectarea sa divină, a fost imediat o profeţie şi o anticipare a acestei legături de iubire faţă de Biserică, pe care Isus a consumat-o pe cruce şi care este destinată să marcheze starea nupţială a discipolilor săi. Mai mult, însăşi căsătoria necreştină – sau naturală, cum se spune, care are validitatea sa şi valoarea sa – este în stare de neîmplinire, de suferinţă şi de aspiraţie obiectivă, până când nu se converteşte şi nu se rezolvă în căsătoria pe care Cristos a definit-o ca aparţinând întemeierii sale divine “iniţiale”. Numai că pentru aceasta sunt necesare credinţa, pentru a o primi, şi harul, care este mijlocit de sacrament, pentru a o trăi.

Cum se ştie, astăzi este motiv de discuţii animate împărtăşania dată divorţaţilor recăsătoriţi. Însă, pentru a înţelege termenii problemei, este important înainte de toate să se scoată în evidenţă valoarea fie a împărtăşaniei euharistice, fie a apartenenţei la Biserică, şi tocmai acest lucru ni se pare pe larg neînţeles şi absent, fie în consideraţia credincioşilor, fie uneori şi în cea a păstorilor, care, în schimb, ar trebui cei dintâi să facă din aceasta obiect de reflecţie.

Împărtăşania euharistică nu constă într-un simplu confort religios, într-un fel de satisfacţie spirituală, sau într-o iniţiativă lăsată fiecărui creştin, care desigur nu încetează să facă parte din Biserică, deşi este divorţat, sau într-un drept care poate revendicat de acesta. Pe de o parte, împărtăşania euharistică reprezintă cea mai intimă unire cu trupul şi sângele lui Isus Cristos, asumarea lui sacramentală (adică reală), consimţământul deplin la voinţa sa, împlinirea şi desăvârşirea raportului cu el. Pe de altă parte, condiţia celui divorţat – trebuie deosebită clar de păcatul infidelităţii, care poate să fie iertat, ca orice păcat – înseamnă o stare de contrast evident faţă de planul divin de căsătorie revelat şi voit de el pentru discipolii săi şi în care indisolubilitatea este inclusă în mod intrinsec. Exact această antinomie între condiţia divorţatului şi conţinutul Euharistiei trebuie să fie evidenţiată înainte de toate.

Dar şi valoarea şi semnificaţia apartenenţei ecleziale sunt în mod obişnuit neglijate în problema împărtăşaniei date celor divorţaţi. Participarea la masa euharistică comportă şi manifestă propriul a fi pe deplin în trupul mistic al lui Cristos, care este Biserica. Euharistia şi Biserica se implică reciproc.

În această privinţă, trebuie reafirmate cu claritate două lucruri. Primul: că divorţatul nu este exclus din Biserică, nu numai pentru că Biserica în diferite forme îl îndrăgeşte şi se roagă pentru el, dar şi pentru că el însuşi este chemat să se roage, ba chiar să ia parte la rugăciunea Bisericii în adunarea liturgică. Al doilea: că, din cauza divorţului, datorită unui alt obiect al alegerii sale libere, divorţatul se află într-o situaţie disonantă din punct de vedere eclezial şi euharistic. Nici nu trebuie să uimească faptul că se afirmă, pe de o parte, că nu trebuie să neglijeze adunarea euharistică fără ca, pe de altă parte, să primească trupul şi sângele lui Cristos.

Tradiţia Bisericii are aceste forme reduse de participare: catehumenii, de exemplu, nu participau la toată celebrarea; categoria penitenţilor la rândul său se abţinea, aşteptând ca, după ce s-a îndeplinit itinerarul penitenţial, primind Euharistia să reintre în comuniunea deplină cu Biserica.

Există apoi împărtăşania spirituală, adică de dorinţă, destul de greşit înţeleasă şi devenită aproape nesemnificativă, dar căreia sfântul Toma îi recunoştea o eficacitate foarte mare, datorită faptul că se dobândeşte acelaşi rod ultim – sau “realitate” (res) – al Euharistiei. Neadmiterea la împărtăşania sacramentală ţine vie în conştiinţa Bisericii faptul că divorţul este în contrast cu imaginea pe care o are Cristos despre căsătorie; că îmblânzirea radicalităţii ei este calea greşită pentru a restaura această imagine şi a reînnoi familia în sens evanghelic. Şi, pe de altă parte, nimănui, în măsura bunăvoinţei sale, nu-i este negat harul milostivirii şi al mântuirii. Nu e vorba de a fi convenţionali sau anticonvenţionali, ci pur şi simplu de a şti ce este pentru un creştin Euharistia, care nu este un bine sau o proprietate de care preotul poate să dispună.

Atitudinea Bisericii era deja enunţată clar de Congregaţia pentru Doctrina Credinţei, într-o scrisoare adresată episcopilor din Biserica catolică: divorţaţii care s-au recăsătorit civil “se află într-o situaţie care în mod obiectiv contrastează cu legea lui Dumnezeu şi de aceea nu pot să aibă acces la împărtăşania euharistică, atât timp cât durează această situaţie”. “Această normă nu are deloc un caracter de pedeapsă sau oricum discriminator faţă de divorţaţii recăsătoriţi, ci exprimă mai degrabă o situaţie obiectivă care face în sine imposibil accesul la împărtăşania euharistică: ‘Ei sunt cei care nu pot fi admişi, din moment ce starea lor şi condiţia lor de viaţă contrazic în mod obiectiv acea unire de iubire dintre Cristos şi Biserică, semnificată şi realizată de Euharistie. În afară de aceasta, există un alt motiv pastoral special: dacă s-ar admite aceste persoane la Euharistie, credincioşii ar fi induşi în eroare şi confuzie cu privire la învăţătura Bisericii despre indisolubilitatea căsătoriei’ (Familiaris consortio)”. “A primi împărtăşania euharistică în contrast cu normele comuniunii ecleziale este deci un lucru contradictoriu în sine. Împărtăşania sacramentală cu Cristos include şi presupune respectarea orânduirii comuniunii ecleziale, chiar dacă uneori este dificilă această respectare, şi nu poate să fie dreaptă şi rodnică dacă credinciosul, voind să se apropie direct de Cristos, nu respectă această orânduire”.

Clerului din Aosta, la 25 iulie 2005, Papa Benedict al XVI-lea spunea: “A participa la Euharistie fără împărtăşire euharistică nu este egal cu nimic, înseamnă mereu a fi implicaţi în misterul crucii şi învierii lui Cristos. Este mereu participare la marele sacrament în dimensiunea spirituală şi pneumatică; şi în dimensiunea eclezială dacă nu strict sacramentală”. Şi adăuga: “Aşadar, trebuie să explicăm că, deşi lipseşte din păcate o dimensiune fundamentală, totuşi ei nu sunt excluşi de la marele mister al Euharistiei, de la iubirea lui Cristos prezent aici. Acest lucru mi se pare important, aşa cum este important ca parohul şi comunitatea parohială să facă în aşa fel ca aceste persoane să înţeleagă că, pe de o parte, trebuie să respectăm indisolubilitatea sacramentului şi, pe de altă parte, că iubim aceste persoane care suferă şi pentru noi. Şi trebuie şi noi să suferim cu ele, pentru că dau o mărturie importantă, pentru că ştim că în momentul în care se cedează din iubire se greşeşte împotriva sacramentului însuşi şi indisolubilitatea apare tot mai puţin adevărată”. S-ar putea spune că aceste reflecţii ale noastre sunt prea angajante pentru credincioşi. De fapt, sunt reflecţii conţinute pur şi simplu în mesajul creştin, care trebuie să facă parte din predica şi cateheza obişnuită a Bisericii, ocupată înainte de toate cu pastoraţia căsătoriei indisolubile.

(Articol apărut iniţial în traducere pe Ercis.ro)

PILONII NECREDINȚEI: IMMANUEL KANT

Aşa spun toţi profeţii, apostolii, martirii şi Însuşi Domnul nostru. După cum avem piloni ai credinţei creştine, sfinţii, există şi persoane care au devenit piloni ai necredinţei.

Puţini filosofi în istorie au fost atât de greu de citit şi atât de plictisitori ca Immanuel Kant. Totuşi, puţini au avut un impact mai devastator asupra gândirii umane. Se spune că slujitorul devotat al lui Kant – Lumppe – a citit cu fidelitate fiecare lucrare pe care a publicat-o stăpânul său. Atunci când Kant a publicat însă lucrarea sa cea mai importantă, “Critica raţiunii pure”, Lumppe a început să o citească dar nu a terminat-o, deoarece – a spus el – dacă ar fi terminat-o, ar fi ajuns într-un spital de boli mentale. De atunci, mulţi studenţi au retrăit sentimentele lui.

Totuşi, acest profesor abstract, care scria într-un stil abstract despre întrebări abstracte este, cred eu, sursa primară a ideii care pune în pericol credinţa (şi astfel şi sufletele) astăzi mai mult decât în oricare alt timp: ideea că adevărul este subiectiv. Cetăţenii simpli din oraşul său natal, Konigsburg, din Germania, unde Kant a trăit şi a scris în a doua jumătate a secolului al XVIII-lea, au înţeles acest lucru mai bine decât filosofii de profesie, deoarece ei l-au poreclit pe Kant “Distrugătorul”, şi şi-au numit câinii după el.

Kant a fost un om blând şi pios, atât de punctual încât vecinii lui îşi puteau regla ceasurile după exactitatea cu care îşi făcea plimbarea sa zilnică. Intenţia de bază a filosofiei lui a fost nobilă: să restabilească demnitatea umană în mijlocul unei lumi sceptice care se închină ştiinţei. Această intenţie a devenit clară printr-o istorioară. Kant participa la o conferinţă a unui astronom materialist, despre locul omului în univers. Astronomul şi-a încheiat prelegerea cu afirmaţia: “Vedeţi, aşadar, că din punct de vedere astronomic, omul este complet nesemnificativ”. Kant a răspuns: “Profesore, aţi uitat cel mai important lucru: omul este astronomul”.

Kant, mai mult decât oricare alt gânditor, a impulsionat schimbarea tipic modernă de la obiectiv la subiectiv. Acest lucru poate suna bine până când ne dăm seama că aceasta a însemnat pentru el redefinirea adevărului însuşi ca fiind subiectiv. Şi consecinţele acestei idei au fost catastrofale. Dacă ne angajăm vreodată într-o discuţie despre credinţa noastră cu cei necredincioşi, ştim din experienţă că obstacolul cel mai des întâlnit astăzi în calea credinţei nu este vreo dificultate onestă intelectuală, cum ar fi problema răului sau dogma Preasfintei Treimi, ci ipoteza că religia nu poate să privească faptele şi adevărul în mod obiectiv; că orice încercare de a convinge o altă persoană că credinţa ta este adevărată – obiectiv adevărată, adevărată pentru toată lumea – este o aroganţă de neconceput.

Religia, conform acestei mentalităţi, este practică şi nu teorie; are valori şi nu fapte; este ceva subiectiv şi privat, nu obiectiv şi public. Dogma este un “extra” rău pentru că favorizează dogmatismul. Religia, pe scurt, este egală cu etica. Şi din moment ce etica creştină este foarte similară cu etica celor mai multe religii majore, nu contează dacă eşti creştin sau nu; tot ceea ce contează este să fii o “persoană bună”. (Oameni care cred acest lucru cred de asemenea că aproape toţi sunt “persoane bune”, cu excepţia lui Adolf Hitler şi a criminalului în serie Charles Manson).

Kant este responsabil, în mare măsură, pentru acest mod de gândire. El a ajutat la îngroparea sintezei medievale dintre credinţă şi raţiune. El a descris filozofia sa ca “îndepărtând pretenţiile raţiunii pentru a face loc credinţei” – ca şi când credinţa şi raţiunea ar fi duşmani şi nu aliaţi. La Kant, s-a finalizat divorţul lui Luther între credinţă şi raţiune. Kant a crezut că religia nu ar putea ţine de raţiune, de dovezi sau argumente, sau chiar de cunoaştere, ci doar de sentiment, motivaţie şi atitudine. Această ipoteză a influenţat profund minţile majorităţii educatorilor religioşi (de exemplu ale celor care au redactat catehisme şi ale celor din departamentele de teologie), care şi-au îndepărtat atenţia lor de la câmpia plină de “oase goale” a credinţei, de la faptele obiective relatate în Scriptură şi rezumate în Crezul Apostolic. Ei au despărţit credinţa de raţiune şi au “căsătorit-o” cu psihologia, deoarece au crezut filosofia lui Kant.

“Două lucruri mă umplu de uimire”, a mărturisit Kant: “cerul înstelat de deasupra şi legea morală din interior”. Ceea ce îl uimeşte pe om îi umple inima şi îi direcţionează gândirea. Să reţinem că el era uimit în faţa a numai două lucruri, nu şi în faţa lui Dumnezeu, a lui Cristos, a Creaţiei, a Întrupării, a Învierii şi a Judecăţii de Apoi. “Cerul înstelat de deasupra” reprezintă universul fizic aşa cum este cunoscut de ştiinţa modernă. Kant clasează tot restul în subiectivitate. Legea morală nu este obiectivă ci subiectivă, nu este o Lege Naturală a binelui şi răului obiectiv care vine de la Dumnezeu, ci este o lege făcută de om, prin care hotărâm să ne legăm. (Dar dacă ne legăm noi înşine, suntem cu adevărat legaţi?) Moralitatea este o chestiune doar de intenţie subiectivă. Ea nu are conţinut, cu excepţia Regulii de Aur (“imperativul categoric” al lui Kant).

Kant susţinea că dacă legea morală ar fi venit de la Dumnezeu, mai degrabă decât de la om, atunci omul nu ar fi liber în sensul de a fi autonom. Kant trece apoi la a susţine că omul trebuie să fie autonom. Prin urmare, legea morală nu vine de la Dumnezeu, ci de la om. Biserica susţine, pornind de la aceeaşi premisă, că legea morală vine într-adevăr de la Dumnezeu. Prin urmare, omul nu este autonom. El este liber de a alege să se supună sau nu legii morale, dar nu este liber pentru a crea legea însăşi.

Deşi Kant s-a considerat a fi creştin, el a negat în mod explicit că noi am putea cunoaşte că există cu adevărat (1) Dumnezeu, (2) liberul arbitru şi (3) imoralitatea. El a spus că trebuie să trăim ca şi când aceste trei idei ar fi adevărate, pentru că dacă credem în ele, vom lua în serios moralitatea, iar dacă nu vom crede, nu o vom lua în serios. Această justificare a credinţei este din motive pur practice, ceea ce este o greşeală teribilă. Kant crede în Dumnezeu nu pentru că este adevărat, ci pentru că este util. De ce să nu credem atunci în Moş Crăciun? Dacă aş fi Dumnezeu, aş prefera un ateu cinstit în locul unui teist necinstit, iar Kant este în mintea mea un teist necinstit, deoarece există un singur motiv onest pentru a crede orice: pentru că este adevărat.

Cei care au încercat să vândă credinţa creştină în sens kantian, ca un “sistem de valori” mai degrabă decât ca adevăr, au eşuat de-a lungul generaţiilor. Când pe piaţă există atât de multe “sisteme de valori” competitive, de ce ar prefera cineva creştinismul în locul altui sistem mai simplu, cu bagaje teologice mai puţine şi mai uşoare, care are mai puţine cereri morală incomode? Kant a renunţat la luptă, de fapt, retrăgându-se de pe câmpul de luptă. El a crezut marele mit al secolului al XVIII-lea, al “Luminilor” (ce nume ironic!): că ştiinţa lui Newton este aici pentru a rămâne iar creştinismul, pentru a supravieţui, va trebui să găsească un nou loc în peisajul mental nou, schiţat de către noua ştiinţă. Singurul loc rămas a fost subiectivitatea.

Aceasta însemna ignorarea sau interpretarea ca mit a supranaturalului şi a miraculosului susţinut de creştinismul tradiţional. Strategia lui Kant a fost în esenţă aceeaşi cu cea a lui Rudolf Bultmann, tatăl “demitologizării” şi omul care poate fi responsabil mai mult decât oricine altcineva pentru pierderea credinţei studenţilor catolici. Mulţi profesori de teologie urmează teoriile sale critice reducând afirmaţiile biblice în care martori oculari descriu minuni la simple mituri, “valori” şi “interpretări pioase”. Bultmann a spus despre acest presupus conflict între credinţa şi ştiinţă: “Imaginea lumii ştiinţifice este aici pentru a rămâne şi îşi va afirma dreptul său împotriva oricărei teologii, oricât de impunătoare, care intră în conflict cu ea”. În mod ironic, tocmai acea “imagine a lumii ştiinţifice” a fizicii newtoniene pe care Kant şi Bultmann au acceptat-o ca absolută şi neschimbătoare este astăzi aproape universal respinsă de însăşi oamenii de ştiinţă!

Întrebarea fundamentală a lui Kant a fost: “Cum putem cunoaşte adevărul?” Când a fost tânăr, a acceptat răspunsul Raţionalismului, că cunoaştem adevărul prin intelect, nu prin simţuri, şi că intelectul posedă propriile “idei înnăscute”. L-a citit pe empiricul David Hume, care, spunea Kant, “m-a trezit din somnul meu dogmatic”. Ca şi alţi empirişti, Hume credea că putem cunoaşte adevărul numai prin simţuri şi că nu avem “idei înnăscute”. Premisele lui Hume l-au condus însă la scepticism, la negarea faptului că am putea cunoaşte vreodată adevărul cu certitudine. Kant a văzut că atât “dogmatismul” raţionalismului cât şi scepticismul empirismului sunt inacceptabile, şi a căutat o a treia cale.

Pentru această cale exista o teorie disponibilă încă de pe timpul lui Aristotel, şi anume filosofia de bun simţ a realismului. Potrivit realismului, putem cunoaşte adevărul atât prin intelect cât şi prin simţuri, doar dacă intelectul şi simţurile lucrează în mod corespunzător şi în tandem, ca două lame ale unui foarfece. În loc de a reveni la realismul tradiţional, Kant a inventat o teorie complet nouă a cunoaşterii, numită de obicei idealism. El a numit-o “revoluţia copernicană în filosofie”. Cel mai simplu termen pentru ea este subiectivismul. Echivalează cu redefinirea adevărului însuşi ca subiectiv, nu obiectiv.

Toţi filozofii anteriori au presupus că adevărul este obiectiv. Este pur şi simplu ceea ce înţelegem în mod normal prin cuvântul “adevăr”: a ştii ce este într-adevăr, conformându-ne mintea la realitatea obiectivă. Unii filosofi (raţionaliştii) au crezut că putem ajunge la adevăr numai prin intermediul raţiunii. Empiriştii timpurii (cum ar fi Locke) au crezut că vom putea ajunge la el prin simţuri. Mai târziu, empiricul sceptic Hume a crezut că nu am putea ajunge deloc la el cu certitudine. Kant a negat ipoteza comună tuturor celor trei filozofii concurente, şi anume aceea că ar trebui să ajungem la adevăr, pentru că el înseamnă conformarea cu realitatea obiectivă. “Revoluţia copernicană” a lui Kant redefineşte adevărul însuşi ca realitate conformându-se ideilor. “Până acum s-a presupus că toate cunoştinţele noastre trebuie să se conformeze obiectelor… mai multe progrese pot fi făcute dacă ne asumăm ipoteza contrară, că obiectele gândirii trebuie să se conformeze după cunoştinţele noastre.”

Kant a susţinut că toată cunoaşterea noastră este subiectivă. Ei bine, această afirmaţie nu este oare şi ea subiectivă? Dacă da, atunci cunoaşterea acestui fapt este, de asemenea, subiectivă, etc., iar noi suntem reduşi la o sală infinită cu oglinzi. Filosofia lui Kant este o filosofie perfectă pentru iad. Poate că cei osândiţi cred că nu sunt într-adevăr în iad, ci că totul este doar în mintea lor. Şi poate că aşa este; poate că aşa este iadul.

Autor: Peter Kreeft

Traducere: Cristina-Iosefina Paradovschi
Sursa: CatholicEducation.org

Cum înţelegem păcatul astăzi

“Binecuvântează-mă, părinte, căci am păcătuit. Au trecut şase săptămâni de la ultima mea Spovadă. Mi-am pierdut răbdarea de trei ori; am minţit de două ori; am lipsit o dată de la Sfânta Liturghie; am avut gânduri necurate de două ori şi l-am bârfit pe vecinul meu de patru ori”. Vă sună cunoscut? Mărturisirea de mai sus reflectă modul de înţelegere a vieţii morale şi a păcatului care a predominat secole de-a rândul în Biserica Romano-Catolică. În a doua jumătate a acestui secol s-au produs însă schimbări ale modului în care percepem moralitatea şi păcatul. Aceste schimbări se datorează parţial unor moduri noi de a înţelege ce înseamnă a fi om. Ele provin şi din redescoperirea unor concepte vechi prin care Biblia şi Isus ne învaţă cum ar trebui să relaţionăm cu Dumnezeu şi cu semenii noştri.


Păcatul ca şi crimă

Mai demult, catolicii considerau că a-ţi trăi viaţa după principiile morale însemna respectarea legii – legea divină sau poruncile lui Dumnezeu, legile ecleziale (ale Bisericii) sau legile naturale transpuse în învăţătura morală a Bisericii. Cu toţii am utilizat destul de des afirmaţii precum “aşa scrie în Biblie” sau “aşa spune Biserica”, ca motivaţie pentru a respecta legile moralei. Păcatul era considerat un fel de crimă, o încălcare a legii. Era ca şi cum ai depăşi limita de viteză pe autostradă. Legea făcea ca o acţiune să fie păcătoasă, greşită. Acolo unde nu exista o lege clară (nicio limită de viteză), nu putea fi vorba despre păcat (circulaţi cât de repede doriţi).

Teologia catolică a conştientizat de atunci faptul că modelul legalist de înţelegere a vieţii morale şi a păcatului are neajunsuri. În primul rând, ni se cere să îl urmăm îndeaproape pe Isus, să trăim conform viziunii şi valorilor Evangheliei, ceea ce ne duce mult mai departe decât ceea ce este indicat în lege. Dar nimeni nu încearcă să scape de legi. Ştim cu toţii că legile vor fi mereu necesare pentru a ne ajuta să ducem o viaţă bună împreună, în comunitate. Aşa cum pe străzile din oraş ar fi un haos total dacă ar lipsi regulile de circulaţie, la fel viaţa noastră în comunitate ar fi un haos moral fără legi precum cele care ne cer să spunem adevărul, să respectăm proprietatea şi să protejăm viaţa.

Legile nu pot acoperi însă toate deciziile pe care trebuie să le luăm. Modelul legalist al vieţii morale transformă prea uşor viaţa trăită după principiile morale în repetarea aceloraşi obiceiuri vechi, chiar dacă noi – şi lumea în care trăim – ne-am schimbat. Modelul legalist are tendinţa de a se concentra prea mult asupra acţiunilor noastre, dacă sunt sau nu păcătoase. Am lipsit de la Sfânta Liturghie? Am copiat la examen sau am fentat plata taxelor? Mi-am ascultat părinţii? Legile în sine nu se adresează realităţilor importante ale inimii noastre, cum ar fi atitudinile noastre (Suntem buni sau răutăcioşi?), intenţiile noastre (Ne dăm silinţa să fim de folos altora sau suntem egoişti?) şi modurile în care percepem lucrurile (Privim totul cu ochii credinţei? Suntem optimişti sau pesimişti?). Isus ne reaminteşte că ceea ce vine din inima omului îl face pe om păcătos. Acţiunile păcătoase sunt precum vârful unui iceberg care iese la suprafaţă dintr-o inimă capricioasă (vezi Isaia 29,13; Marcu 7,21; Matei 23,25-26; Luca 6,45).

De asemenea, modelul legalist aşează în centrul vieţii morale individul. Păcatul mă afectează pe mine şi mântuirea mea. Conform acestui model, principiul moral după care trebuie să mă ghidez este mântuirea sufletului meu prin ascultare. Totuşi, acest model lasă pe dinafară dimensiunile relaţionale foarte importante ale păcatului şi pocăinţei. Aşa cum ne învaţă Sf. Pavel, nimeni nu trăieşte pentru el (Romani 14,7). Ca Trup al lui Cristos, suferim împreună şi ne bucurăm împreună (1Corinteni 12,26-27). Datorită faptului că trăim împreună în aceeaşi lume, facem parte dintr-o reţea de relaţii care ne face pe fiecare dintre noi responsabili faţă de ceilalţi şi faţă de întreaga creaţie. Ştim cu toţii că încălcăm echilibrul ecologic al naturii atunci când lăsăm să se răspândească în aer şi în apă substanţe toxice sau când aruncăm din maşină ambalajul de la hamburger. Încălcăm ecologia morală atunci când semănăm discordie, neînţelegeri, frică, neîncredere şi înstrăinare în reţeaua de relaţii interumane.

Noua faţă a păcatului

Reînnoirea biblică şi unele schimbări filozofice din cadrul Bisericii şi al societăţii au dat vieţii morale o altă înfăţişare. De exemplu, reînnoirea biblică ne-a oferit legământul, inima şi convertirea – nu legea – drept concepte morale de bază. Responsabilitatea a înlocuit obligaţia ca şi caracteristică de bază a vieţii morale. Schimbările filozofice au subliniat demnitatea persoanelor şi valoarea vieţii trăite împreună, în societate. Toate aceste schimbări teologice şi filozofice susţin un model relaţional al vieţii morale. Modelul relaţional subliniază responsabilitatea fiecăruia de a proteja legăturile de pace şi dreptate care susţin relaţiile interumane.

Cum ar suna o mărturisire actuală care reflectă modelul relaţional al vieţii morale? “Binecuvântează-mă părinte, căci am păcătuit. Au trecut şase săptămâni de la ultima mea Spovadă. Sunt soţ, tată a trei copii adolescenţi şi am o funcţie de conducere într-o companie mare de calculatoare. În ultima lună am lăsat iubirea să se răcească în familie şi la locul de muncă. Acasă am fost neatent cu soţia mea şi cu copiii mei, deoarece am permis ca noile proiecte de la serviciu să-mi acapareze majoritatea timpului şi atenţiei. Am stat mai mult la serviciu şi mi-am petrecut mai puţin timp cu familia. La serviciu, din egoism nu le-am dat colegilor mei de serviciu nişte date de care aveau nevoie pentru un proiect nou. Vroiam să obţin eu gloria. De asemenea, nu am susţinut-o pe o colegă care a fost hărţuită sexual şi nu i-am înfruntat pe cei care o hărţuiau. Părinte, cred că o penitenţă bună pentru mine ar fi să ies cu familia mea la iarbă verde săptămâna aceasta şi să fac un efort special să-i laud pe colegii mei mai tineri pentru că au făcut treabă bună”.

Acest penitent simte modul în care atitudinea lui afectează calitatea vieţii şi a dragostei din relaţiile sale de bază. El ştie şi ce anume trebuie să facă pentru a arăta că se căieşte. Mărturisirea lui reflectă accentul pus de teologia contemporană pe responsabilitatea faţă de ceilalţi, comparativ cu accentul tradiţional exagerat pus pe ceea ce este permis sau interzis de lege. Mărturisirea lui nu se concentrează doar asupra comiterii acţiunilor păcătoase, ci arată că păcatul este şi o omisiune, eşecul în a face ceea ce trebuia făcut. Departe de termina cu păcatul, teologia contemporană admite că acesta este foarte prezent şi ne atinge mult mai profund decât ne dăm seama. Lăcomia, violenţa, corupţia, sărăcia, foametea, exploatarea sexualităţii şi oprimarea sunt mult prea răspândite ca să le ignorăm.

Păcatul este un termen de bază în vocabularul nostru creştin contemporan, la fel cum era şi în trecut. Semnificaţia lui de bază este: a pierde legătura cu Dumnezeu din cauză că nu iubim. În păcat, pur şi simplu nu ne interesează nimeni altcineva decât de noi. Păcatul este în primul rând problema unei inimi egoiste – refuzul de a ne păsa de ceilalţi – înainte de a se manifesta în acţiunile noastre. Deoarece a-l iubi pe Dumnezeu se leagă strâns de a-l iubi pe aproapele, păcatul se va exprima întotdeauna în şi prin relaţiile noastre.

Catehismul Bisericii Catolice afirmă că, aşa cum cea mai mică acţiune pe care o facem din iubire aduce beneficii pentru toţi, la fel şi fiecare păcat cauzează un rău. În acest sens, Catehismul citează Scriptura: “Nimeni dintre noi nu trăieşte pentru sine şi nimeni nu moare pentru sine” (Romani 14,7); “Dacă un mădular suferă, toate mădularele suferă împreună; şi dacă un mădular este cinstit, toate mădularele se bucură împreună. Iar voi sunteţi Trupul lui Hristos şi mădulare (fiecare) în parte” (1Corinteni 12,26-27); “Dragostea nu caută ale sale” (1Corinteni 13,5). Ne spune Catehismul: “Cel mai mic act al nostru săvârşit în iubire este spre folosul tuturor în acea solidaritate cu toţi oamenii, vii sau morţi, ce se întemeiază pe împărtăşirea sfinţilor. Orice păcat vatămă această comuniune” (CBC, nr. 953).

Una dintre cele mai evidente schimbări în abordarea contemporană a păcatului este sublinierea modului în care păcatul afectează calitatea vieţii şi a dragostei în relaţiile noastre. Păcatul este orice acţiune sau omisiune care împiedică, încalcă sau destramă relaţiile bune care susţin bunăstarea oamenilor. De exemplu, dacă răspândesc o bârfă sau nu încerc să corectez un zvon fals despre un coleg, nu numai că relaţia mea cu acel coleg eşuează, dar prejudiciez şi calitatea vieţii la locul de muncă.

Exemplul meu preferat pentru modul în care această viziune relaţională asupra păcatului şi a vieţii morale influenţează comportamentul altcuiva vine de la nepoata mea de cinci ani, Julia. Ea a ascultat discuţia mea cu sora ei de opt ani despre ce a învăţat la pregătirea pentru prima Spovadă. Lecţia despre păcat era plină de povestioare despre relaţiile dintre oameni şi despre diferenţa dintre deciziile luate din iubire sau nu. A doua zi, când Julia s-a întors de la grădiniţă, am întrebat-o cum a fost. Ea mi-a răspuns: “Am avut o zi bună”. Când am întrebat-o de ce a fost bună, mi-a răspuns: “Am avut ocazia să iau o decizie din iubire. Kenny a uitat să îşi aducă astăzi gustarea, aşa că i-am dat unul dintre covrigii mei”. Julia a învăţat destul de repede că a trăi corect din punct de vedere moral începe cu a fi atenţi la cei din jur: a acorda atenţie nevoilor celorlalţi şi a acţiona astfel încât să sporim starea de bine a celuilalt. În contrast, păcatul îi pune pe oameni unii împotriva celorlalţi. Interesele egoiste distrug legăturile de pace şi dreptate care ar trebui să ne susţină.

Păcatul originar nu a dispărut

Într-o epocă în care răul la scară largă ţine prima pagină a ziarelor (războaie, genocid etnic, bombardamente, terorism) teologii încearcă să readucă în atenţie doctrina păcatului originar. Această doctrină ne spune că în lume există mai mult rău decât cel pe care ni-l facem unii altora. Gândiţi-vă la copiii născuţi astăzi în Ruanda sau Bosnia. Ei sunt afectaţi şi infectaţi cu răul care îi înconjoară încă înainte să poată lua singuri decizii.

Păcatul originar este înfăţişarea păcatului pe care o putem recunoaşte ca starea de rău în care ne naştem cu toţii. Condiţia de fiinţă umană ne face să simţim că libertatea noastră ar fi legată în lanţuri, încă de la început. Simţim efectele acestui rău în înclinaţia spre egoism care ne înstrăinează de sinele nostru profund, de ceilalţi şi de Dumnezeu. Din cauza păcatului originar, lupta şi tragedia vor face parte întotdeauna din viaţa noastră.

În timp ce puterea păcatului originar ne trage înspre egoism şi răceală faţă de ceilalţi, puterea harului ne împinge înspre a trăi pentru ceilalţi şi dependenţi unii de alţii. Filmul Lista lui Schindler ne prezintă modul în care Oskar Schindler a dat mărturie despre puterea harului salvând mii de evrei din lagărele de concentrare. La fel au procedat şi eroinele şi eroii anonimi care au ajutat victimele bombardamentului clădirii federale din Oklahoma City, în anul 1995. La fel se întâmplă şi în cazul celor care îi primesc în casele lor pe refugiaţii de război şi pe săraci.

Pentru a ne ridica deasupra puterii răului, trebuie să ne deschidem faţă de prezenţa iubirii răscumpărătoare. Această iubire ajunge la noi prin alţi oameni care dau dovadă de corectitudine, adevăr şi pace. Dacă păcatul originar poate face ca trăirea unei vieţi morale şi responsabile să fie o sarcină dificilă, prezenţa iubirii răscumpărătoare o face posibilă. Aceasta este semnificaţia convingerii Sf. Pavel că acolo unde se înmulţeşte păcatul, prisoseşte harul (Romani 5,20).

Păcatul social – o viaţă proprie

Păcatul social există de când există şi civilizaţia, dar este un concept relativ nou pentru catolici. Am avut tendinţa de a ne concentra exclusiv asupra păcatului personal (actual): a minţi, a înşela, a lipsi de la Sfânta Liturghie. Nu am acordat destulă atenţie structurilor şi obiceiurilor sociale care menţin anumite practici păcătoase. Şi totuşi, ne schimbăm. În “Scrisoarea către femei” a Papei Ioan Paul al II-lea putem găsi un exemplu clar de trezire a conştiinţei sociale. El a recunoscut public exploatarea sexualităţii ca păcat social, iar apoi a continuat prin a-şi cere iertare femeilor pentru modul în care Biserica a acceptat denigrarea femeilor, reprezentarea lor greşită, reducerea lor la servitute şi marginalizarea lor socială.

Păcatul social descrie structurile create de om atunci când acestea lezează demnitatea umană supunându-i pe oameni la opresiuni, exploatare sau marginalizare. Printre acestea se numără sistemele educaţionale, politicile pentru locuinţe, structurile de impozitare, politicile de emigrare, sistemele de sănătate, sistemele de angajare, economia de piaţă. Odată stabilite, aceste structuri şi obiceiuri sociale par a dezvolta o viaţă proprie. De exemplu, rasismul ca păcat social a existat şi se perpetuează încă, la multă vreme după abolirea sclaviei. Încă mai există obstacole în calea accesului corespunzător la educaţie, locuinţe, locuri de muncă, uneori chiar şi la vot.

Învăţăm să trăim într-o lume cu astfel de structuri. Presupunem că obiceiurile sociale la care le dau naştere sunt bune, tradiţionale. Din această cauză păcatul social este atât de greu de recunoscut şi de schimbat. Şi totuşi, răul din structurile sociale păcătoase abundă în toate formele de discriminare, rasism şi exploatare sexuală; în exploatarea muncitorilor emigranţi; în analfabetismul şi lipsa locuinţelor pentru cei săraci; în lipsa serviciilor medicale de bază pentru toţi; în manipularea consumatorilor prin practicile de fabricaţie, reclame, politicile de preţuri şi ambalarea bunurilor; şi în multe alte practici pe care continuăm să le susţinem mai mult din ignoranţă decât din josnicie. De ce predomină păcatul social? În mare parte pentru că nu reuşim să recunoaştem relele sociale şi să le corectăm. Învăţăturile morale ale profeţilor (vezi Isaia 58,6-8) şi ale lui Isus (vezi Predica de pe Munte, Matei 5-7) ne spun că Dumnezeu nu doreşte credinţă şi evlavie fără un angajament activ în scopul dreptăţii.

Atunci când începem să conştientizăm relele structurale, nu trebuie să rămânem paralizaţi de vinovăţia auto-condamnării, ci trebuie să ne convertim. La un prim nivel, convertirea de la păcatul social implică schimbarea propriului stil de viaţă într-un mod care va ajuta la reforma societăţii. Nu putem face totul pentru a pune capăt structurilor care susţin exploatarea sexuală, de exemplu, dar în schimb putem face anumite lucruri, cum ar fi să limităm folosirea limbajului “la modă” şi lipsit de sensibilitate. Putem influenţa atitudinile celorlalţi prin modul în care vorbim cu şi despre ceilalţi. Iar la un alt nivel, convertirea de la păcatul social implică examinarea reglementărilor şi practicilor existente, reformarea acelora care ofensează demnitatea umană.

Păcatul actual – îl cunoaştem cu toţii

O altă înfăţişare a păcatului este păcatul personal. Modul nostru tradiţional de a distinge cât de grave sunt păcatele personale este clasificarea în păcate de moarte şi veniale. Catolicii au fost învăţaţi în mod tradiţional că un păcat este de moarte dacă îndeplineşte trei condiţii: 1) materie gravă, 2) ştiinţă deplină, 3) consimţământ deplin al voinţei. Aceste criterii rămân în continuare valabile. Ele includ condiţii care au legătură cu acţiunea (1) şi cu persoana (2&3) pentru a putea vorbi despre păcatul de moarte în adevăratul său sens. Modelul relaţional al vieţii morale ne ajută să înţelegem păcatul actual mai ales ca lezarea de către o persoană a unei relaţii, nu doar ca nerespectare a legii.

Păcatul de moarte. Păcatul de moarte este o încălcare gravă a relaţiei de iubire cu Dumnezeu, aproapele, lumea şi sinele. Îl putem considera un Nu radical spus lui Dumnezeu şi celorlalţi. Aşa cum actele de eroism şi generozitate extraordinară sunt dovada capacităţii noastre de a-i spune un Da radical lui Dumnezeu, la fel şi actele calculate pătrunse de răutate sunt dovada capacităţii noastre de a-i spune Nu lui Dumnezeu. Dacă cei care aleg ca crimele, şantajul sau lăcomia să fie un mod de viaţă destul de sigur că păcătuiesc de moarte, trebuie totuşi să fim prudenţi în a-i judeca pe alţii. Nimeni nu poate să ştie sigur, doar privind de pe margine, dacă un anume act de răutate este sau nu un păcat de moarte. Trebuie să ştim mai multe lucruri despre cunoştinţele, libertatea şi dispoziţia fundamentală a persoanei respective faţă de Dumnezeu. Trebuie să ne abţinem să îi judecăm pe ceilalţi ca fiind în păcat de moarte, chiar dacă ştim că actele lor sunt pătrunse de răutate. Tocmai din acest motiv Biserica nu a învăţat niciodată că cineva este în fapt în iad. În acelaşi timp, Biserica recunoaşte că noi avem capacitatea de a ne rupe de sursa vieţii care este Dumnezeu, ceea ce este o bună descriere a iadului.

Păcatul venial. În aceste timpuri, oamenii nu acordă prea multă atenţie actelor imorale care sunt mai puţin grave decât păcatul de moarte. Dacă păcatul de moarte schimbă radical relaţia pozitivă cu Dumnezeu, actele lipsite de iubire pot deteriora această relaţie. Tocmai din acest motiv trebuie să luăm în serios păcatele veniale. Păcatele veniale ne pot trage în jos din cauza obiceiurilor rele. Adesea, păcatul venial intră în viaţa noastră atunci când nu ne arătăm grija faţă de cei din jurul nostru. Oamenii pot fi cu uşurinţă subjugaţi de interesele proprii. Poate vorbim prea aspru cu ceilalţi, poate savurăm puţină bârfă sau ne arătăm puterea asupra cuiva, pentru a ne simţi în siguranţă şi stăpâni pe situaţie.

În timp ce aceste acte de aroganţă egoistă nu ne îndepărtează radical de Dumnezeu, ele sunt incompatibile cu angajamentul nostru de a fi pentru viaţă şi pentru iubire. Ele sunt păcate veniale. Noţiunile contemporane despre păcat subliniază chemarea Scripturii la convertire în şi prin reţeaua de relaţii ale vieţii. Cu cât putem să recunoaştem mai clar prezenţa şi iubirea lui Dumnezeu în aceste relaţii, cu atât mai clar ne putem recunoaşte păcatele veniale şi cu atât putem să le tratăm mai serios. Dacă nu ne recunoaştem păcatele, nu putem creşte în convertirea la cerinţele iubirii.

Dumnezeu este milostiv

Acestea sunt doar câteva dintre schimbările semnificative ale modului în care înţelegem păcatul. Astăzi vorbim altfel despre păcat, deoarece modelul legal al vieţii morale a fost înlocuit cu modelul relaţional. Un lucru care nu s-a schimbat, totuşi, este modul în care înţelegem iubirea şi milostivirea lui Dumnezeu. Nu credem că Dumnezeu doreşte ca noi să fim traşi în jos de un sentiment de vinovăţie şi responsabilitate deformat. Credem mai degrabă să suntem chemaţi să participăm mai deplin la puterea creatoare a lui Dumnezeu care ne cheamă la reconciliere, la reconectarea cu sinele nostru, cu ceilalţi, cu lumea şi cu Dumnezeu.

Sacramentul Penitenţei şi Reconcilierii reprezintă oportunitatea şi invitaţia la a vindeca slăbiciunile din vieţile noastre şi la a restabili relaţiile pe care le avem. Trebuie să acordăm mai multă atenţie celebrării acestui dar, mai ales în perioada Postului Mare şi a Adventului.

Autor: Richard M. Gula, SS

Traducere: Renata Oana
Sursa: AmericanCatholic.org

IUBIREA ȘI SCEPTICUL

“Mai mare decât toate acestea este iubirea”, scria Apostolul Pavel (cf. 1Corinteni 13,13). Secole mai târziu, într-o cultură destul de străină de Apostolul Neamurilor, cântăreţul John Lennon insista cu toată convingerea: “Nu avem nevoie decât de iubire” (“All We Need Is Love”). Oameni diferiţi, intenţii diferite, contexte diferite. Chiar tipuri diferite de “iubire”. Puţin probabil să fie nevoie să vă abonaţi la revista People sau să frecventaţi cinematografele pentru a şti că iubirea este, în mod insistent, subiectul predilect al filmelor, cântecelor, romanelor, serialelor, sitcom-urilor şi talk show-urilor de televiziune – entitatea aproape monolitică ce poartă numele de “cultură pop”.


Suntem obsedaţi de iubire. Sau “iubire”. Cu sau fără ghilimele, este evident că acest ceva numit iubire ocupă minţile, inimile, emoţiile, vieţile şi portofelele speciei homo sapiens. Cu toate acestea, rar ne aplecăm asupra a două întrebări: De ce iubim? şi Ce este iubirea? Acestea nu sunt doar întrebări bune în discuţii filosofice – sunt întrebări importante, puternice pe care le putem folosi când vorbim cu ateii şi scepticii, pentru că orice întrebare despre iubire va duce în final, dacă este urmărită conştiincios şi îndelung, la răspunsul lui Dumnezeu, care este Iubire.

Ce este acest ceva numit iubire?

Un om care s-a aplecat timp îndelungat şi cu multă profunzime asupra cauzelor şi manifestărilor iubirii a fost Papa Ioan Paul al II-lea. “Omul nu poate trăi fără iubire”, a scris el în Redemptor Hominis, prima sa Enciclică. “Rămâne o fiinţă imposibil de înţeles pentru el însuşi, viaţa sa nu are sens dacă iubirea nu îi este revelată, dacă nu întâlneşte iubirea, dacă nu o experimentează şi nu o posedă, dacă nu participă în mod intim la aceasta”. Aceasta este o afirmaţie cu care ar putea fi de acord şi Sfântul Pavel şi John Lennon, pentru că spune un lucru evident pentru omul cugetător, creştin sau nu: Am nevoie de iubire. Vreau să iubesc. Sunt făcut pentru iubire.

Dar ce este iubirea? Multe lucrări profunde – scrise de minţi luminate precum Părinţii Bisericii, Toma d’Aquino, Ioan al Crucii, Karol Wojtyla şi Papa Benedict al XVI-lea – au analizat această întrebare pe larg şi în detaliu. Au sondat adâncurile a numeroase tipuri de dragoste – familială, sexuală şi creştină (agape). Voi începe cu trăsăturile de bază ale definiţiei iubirii dintre oameni. Filosoful tomist Josef Pieper scria în cartea sa esenţială “Despre dragoste” că această iubire este personală, activă şi evaluatoare. Ea măsoară ceea ce este frumos, drept şi – mai ales – bun, şi le afirmă ca fiind astfel. “Iubirea”, afirmă Pieper, articulând o înţelegere filosofică, “este deci un aspect al voinţei. [...] A confirma sau a afirma ceva deja îndeplinit – iată ce se înţelege mai precis prin a iubi” (“Despre dragoste”, II).

Ce minunat că exişti!

Dar ce se doreşte prin iubire? Când spunem cuiva: “Ce bine că exişti, că eşti!” – ce dorim să spunem? Întrebarea nu este nici pe departe atât de abstractă sau obtuză pe cât ar putea să sune, pentru că pune serios la îndoială pretenţia frivolă că omul de unul singur poate “crea un sens”, deoarece dragostea nu înseamnă să faci ceva ex nihilo (din nimic), ci înseamnă recunoaşterea şi afirmarea a ceea ce deja există. Sau, altfel spus, când vedem binele în altul, alegem să îmbrăţişăm şi să preţuim acel bine. Pieper face aşadar o distincţie esenţială: “Ceea ce îndrăgostitul, privind la cel iubit, spune şi vrea să se înţeleagă nu este: Ce bine că eşti aşa (aşa isteţ, de nădejde, capabil, priceput), ci: Ce bine că eşti; ce minunat că exişti!” (“Despre dragoste”, II).

Acest punct de vedere aparent simplu are ramificaţii profunde, deoarece este o afirmare a ceea ce există. Presupune recunoaşterea faptului că ceva din afara mea este în mod obiectiv bun şi demn de dragostea mea. Pentru că realitatea poate fi cunoscută şi are un înţeles obiectiv – nu un “înţeles” subiectiv, schimbător -, atunci şi dragostea este posibilă şi poate fi cunoscută. Aceasta dă naştere, desigur, întrebării: “De unde provine în cel din urmă înţelesul obiectiv al iubirii, dacă nu din mine însumi?” Este o întrebare de obicei ignorată de sceptici, dar care merită pusă atât celor care neagă existenţa lui Dumnezeu, cât şi celor care resping existenţa unui adevăr obiectiv: “Dacă dragostea ta pentru partener sau familie este subiectivă şi de genul ‘astăzi este, mâine nu este’, ce valoare însemnată sau de durată are ea cu adevărat?”

Adevăratul îndrăgostit, argumentează Pieper, înţelege intuitiv, chiar dacă nu cu o logică precisă, că o afirmare a bunătăţii persoanei iubite “ar fi inutilă, dacă nu ar fi implicată şi o altă forţă, înrudită cu creaţia – şi, mai mult, o forţă care nu doar precede propria sa dragoste, ci una care încă lucrează şi la care însuşi îndrăgostitul participă şi ajută prin iubire” (“Despre dragoste”, II). Iubirea oamenilor, aşadar, este o imitare, o reflecţie a iubirii divine care a creat tot ce există, inclusiv pe fiecare dintre noi. În cuvintele Papei Benedict al XVI-lea, în Deus Caritas Est, “există o anumită relaţie între iubire şi Divin: iubirea promite infinitate, eternitate – o realitate mult mai mare şi cu totul diferită de existenţa noastră de zi cu zi”. Chiar şi Sartre, care nu este cunoscut ca fiind un om bucuros de prea multe, a remarcat în Fiinţa şi Neantul, “Acesta este fundamentul bucuriei din iubire [...]; simţim că existenţa noastră este justificată” (3.I).

Recunoscător nimănui în particular

Aici Pieper stabileşte o conexiune semnificativă, susţinând (după cum sugerează chiar remarca lui Sartre) că toată dragostea trebuie să conţină un element de recunoştinţă. “Dar recunoştinţa este un răspuns,” argumentează el, “este cunoaşterea faptului că cineva a fost raportat la altceva anterior, în acest caz la un cadru mai larg de referinţă universală care ia locul tărâmului cunoaşterii empirice imediate” (“Despre dragoste”, II). Acest lucru merită menţionat, pentru că există atei şi sceptici care insistă că este perfect logic, chiar lăudabil, să fii recunoscător. Recent, The Philosopher’s Magazine a publicat un articol intitulat “Să mulţumesc cui foarte mult?”, de Ronald Aronson, profesor eminent de Ştiinţe Umaniste la Wayne State University.

Articolul începe cu o evaluare destul de onestă şi directă a situaţiei cu care se confruntă ateii şi agnosticii: “A trăi fără Dumnezeu astăzi înseamnă a privi viaţa şi moartea aşa cum nicio generaţie înaintea noastră nu a mai făcut-o. Acest lucru presupune nu numai faptul de a da sens vieţilor noastre în absenţa unei fiinţe supreme, ci acum şi fără forţele şi tendinţele care au dat speranţă câtorva generaţii de secularişti… De la începutul secolului al XXI-lea, credinţa modernă că viaţa umană se îndreaptă într-o direcţie pozitivă a fost distrusă, lăsând loc credinţei religioase anterioare pe care o înlocuise sau niciunei credinţe”. Ce este aşadar de făcut? Aronson nu se pierde cu firea, îndemnându-şi tovarăşii necredincioşi să “realizeze un mod satisfăcător de a trăi în relaţie cu ce putem ştii şi ce nu putem ştii”.

Observând că iudaismul şi creştinismul tind să fie pline de recunoştinţă deoarece cred într-un Dumnezeu personal, el vine cu o sugestie destul de surprinzătoare, care merită analizată pe larg: “Există însă o alternativă la a-i mulţumi lui Dumnezeu pe de o parte şi a vedea universul ca o ‘loterie cosmică’ sau ca absurd, pe de alta. O alternativă la a fi recunoscător unei zeităţi sau la a ignora astfel de sentimente pe de-a întregul. Gândiţi-vă la căldura soarelui. La urma urmei, soarele este una dintre acele forţe care fac posibilă lumea naturală, viaţa plantelor, întreaga noastră existenţă. Poate să nu însemne nimic pentru noi personal, dar căldura de pe faţa noastră înseamnă, ne spune şi ne dă multe. Toată viaţa de pe Pământ a evoluat în relaţie cu această sursă de căldură şi lumină, inclusiv noi, oamenii. Existăm, în adaptarea noastră de milenii, datorită soarelui şi altor forţe fundamentale. Momentul meu de recunoştinţă a fost mult mai mult decât o plăcere de moment. Este un mod de a recunoaşte una dintre cele mai strânse, deşi impersonale, relaţii, cu forţele cosmice şi naturale care ne fac posibilă existenţa”.

De ce există totul?

Îi putem fi recunoscători, presupun, lui Aronson pentru sugestia sa, dar tot nu o găsim convingătoare. Noţiunea sa de “relaţie strânsă, deşi impersonală” este, în cel mai bun caz, paradoxală şi, în cel mai rău caz, ilogică. Este o încercare de a da sens unui lucru (creaţia) a cărui valoare a fost deja negată (din moment ce lumea şi vieţile noastre sunt produsele accidentale ale haosului molecular). Dacă înţeleg corect propunerea sa, omul ar trebui să îşi extindă reacţia personală, relaţională ca răspuns la o realitate care nu numai că este impersonală, ci nici nu posedă o bază sau valoare personală. Şi apoi ne oprim aici: “De unde provine totul? De ce există totul?”

Aronson îşi dă seama de această problemă şi apelează nu numai la “recunoştinţa noastră pentru forţe mai mari şi impersonale”, ci şi la dependenţa omului “de cosmos, soare, natură, generaţiile trecute de oameni şi societatea umană”. Ceea ce tot nu explică de ce există cosmosul, soarele şi natura, sau de ce acestea există astfel încât să susţină viaţa umană. Dăm la o parte intenţiile sincere şi iată-ne rămaşi cu un singur fapt: nu este de-ajuns. De-a lungul timpului, marea majoritate a oamenilor nu a găsit că este de-ajuns să îşi extindă recunoştinţa personală şi intimă către forţe biologice, impersonale, cărora nu le pasă de noi, care nu ne iubesc. A răspunde cu recunoştinţă soarelui, pământului desţelenit, pajiştii înrourate, complexităţii ADN-ului este ori un neo-păgânism sentimental, ori un semn al cunoaşterii naturale a omului că Cineva trebuie să fie responsabil pentru acele încântătoare – şi dătătoare de iubire – realităţi. Apoi, apare aici posibilitatea unui alt punct de discuţie cu scepticii de orice factură: “Eşti recunoscător pentru că trăieşti? Dacă da, are sens să fii recunoscător unor forţe şi obiecte imateriale, cărora nu le pasă deloc de existenţa ta?”

Romancierul şi eseistul Walker Percy, un fost ateu care credea în tinereţea sa că ştiinţa va furniza răspunsurile la toate întrebările şi problemele, a respins cu putere poziţia “recunoscător, dar nimănui în particular” într-un exuberant auto-interviu, “Întrebări pe care nu mi le-au pus niciodată”: “Viaţa aceasta ne dă prea multă bătaie de cap, este mult prea ciudată, pentru a ajunge la sfârşit şi când eşti întrebat ce ai făcut din ea, să fie nevoie să răspunzi: ‘umanism ştiinţific’. Nu va ţine. Ar fi un spectacol ieftin. Viaţa e un mister, dragostea e o încântare. De aceea cred că, în mod axiomatic, ar trebui să nu ne mulţumim cu nimic mai prejos decât misterul infinit şi încântarea infinită; adică Dumnezeu. De fapt, am această pretenţie. Refuz să mă mulţumesc cu orice altceva” (417).

Aronson, ca mulţi alţi sceptici, se arată curajos, dar în final se mulţumeşte cu prea puţin. Abordarea sa filosofică abia dacă este o versiune mai sofisticată a credinţei brute a scepticilor: creează-ţi propriul sens. Da, spune el în esenţă, sunt gata să admit că universul este divers şi plin de fenomene incredibile, dar la sfârşitul zilei concluzionez că tot nu are nicio altă însemnătate decât cea pe care i-o dau eu. Ironic, dar scepticul este cel care face un salt ilogic de credinţă. Din fericire, – sau mai degrabă, în mod providenţial – credinţa nu trebuie să fie duşmanul raţiunii, atât timp cât este credinţa în Persoana potrivită.

Iubirea este Dumnezeu

Cea mai convingătoare explicaţie pentru iubirea umană este iubirea divină. Aşa cum Papa Benedict al XVI-lea explică atât de bine în Deus Caritas Est, creştinismul deosebeşte cu grijă dragostea divină de cea umană, dar recunoaşte că ultima derivă din prima. Pe de o parte, omul nu poate cunoaşte şi înţelege virtutea teologală a iubirii prin puterile sale naturale. Totuşi, prin natura sa, omul este tras către Dumnezeu chiar cu ajutorul iubirii omeneşti – mai ales prin iubirea omenească. Şi istoria creştină – istoria lui Cristos – dă sens dorinţei omului de a iubi şi de a fi iubit. Surpriza mare este că iubirea lui Dumnezeu a fost revelată în deplinătatea ei în moartea Dumnezeului-Om, Isus Cristos, pe o cruce, apogeul marelui scandal al Întrupării, şi a fost validată apoi de marele mister al Învierii.
“În misterul Crucii lucrează iubirea”, scria Papa Ioan Paul al II-lea în Dominum et Vivificantem, “acea iubire care face omul să fie părtaş din nou la viaţa care este în Dumnezeu însuşi”. Această iubire permite omului să participe la viaţa Dumnezeului Întreit, care este iubire (1Ioan 4,16). Dragostea perfectă în şi a Treimii este sursa şi căminul iubirii. Lucrarea răscumpărătoare de iubire a Fiului ne uneşte cu El, Sfântul Duh perfecţionează voinţa noastră în iubire şi ne face mai asemănători cu Fiul, împreună călăuzind omul către iubitorul nostru Tată ceresc. Aceasta este calea vieţii şi iubirii divine, bucuria divinizării. “Dumnezeu însuşi”, rezumă Catehismul, “este o relaţie eternă de iubire: Tată, Fiu şi Duh Sfânt, şi ne-a destinat să fim părtaşi la ea” (CBC, nr. 221).

“Târziu te-am iubit, o, frumuseţe mereu veche şi mereu nouă” scria Augustin în Confesiunile sale. În tinereţe, el căutase iubirea în multe locuri, lucruri şi oameni. De ce? Deoarece ştia că a fost făcut să iubească şi să fie iubit. Fiecare om, în cel mai adânc cotlon al inimii, deţine aceeaşi cunoaştere, oricât de cicatrizată sau distorsionată ar fi. Unii chiar şi-au făcut din iubire un zeu, nevăzând că nu putem iubi, nici nu putem venera dragostea însăşi. Lennon cânta: “Nu avem nevoie decât de iubire”. Mai exact, nu avem nevoie decât de Acela care este Iubire. Iată un vers care merită cântat o viaţă şi mai mult.

Autor: Carl E. Olson

Traducere: Adela Maria
Sursa: This Rock, mai-iunie 2007