duminică, 11 martie 2012

TEOLOGIA PĂRINȚILOR BISERICII

Fundamentele anticei reflecții creștine asupra credinței
de Robert Cheaib

ROMA, Sâmbătă 10 martie 2012 (ZENIT.org). – Cum făceau Părinții Bisericii teologie? Care erau punctele ferme în reflecția lor teologică, care au făcut din ei un inel de legătură între predicarea apostolică și întreaga succesivă tradiție și reflecție creștină? În ce consta pentru acești „fii ai Bisericii”, care „au învățat ei ceea ce de la ea au primit” (Sf. Augustin) – esența creștinismului? La aceste întrebări și încă la multe altele răspunde cartea istoricului și patrologului Michael Fiedrowicz, Teologia dei Padri della Chiesa editată de Libreria Editrice Queriniana pentru coloana «Biblioteca di teologia contemporanea».

Părinții – redescoperiți cu mare vigoare de Ressourcement-ul din secolul XX, și reintegrați în mod fericit și fecund în teologia conciliară grație unor mari cercetători, ce de exemplu Henri de Lubac, Yves Congar, Jean Daniélou, Hugo Rahner – sunt de mare actualitate. La aceasta din urmă sunt martori coloanele de studii și texte patristice care înfloresc în Italia, cât și multele simpozioane (și recente), fără a uita îngrijitele cateheze pe care Papa Benedict le-a dedicat Părinților în anii trecuți. În fond, credința creștină, dacă a ajuns la noi așa, și a ajuns la noi tout court, este grație Părinților. „Trăsătura distinctivă a credinței noastre – credință care la plinătatea timpului, Lógos-ul divin, s-a făcut trup – a ajuns la noi, după expresia Sf. Atanaziu, de la Apostoli prin Părinți”.

Există multe opere asupra temelor teologice ale Sf. Părinți. Ceea ce caracterizează opera lui Fiedrowicz, este angajarea curajoasă și ambițioasă de a ne arăta ideea de teologie pe care Părinții înșiși o aveau în minte. De fapt, subtitlul operei, recită astfel: „Fundamente ale anticei reflecții creștine asupra credinței”. Părinții au avut delicata și dificila sarcină de a traduce mesajul evanghelic contemporanilor lor, fiind precursori în câmpuri conceptuale inexplorate până atunci, arătând motivele speranței unor culturi care nu erau încă obișnuite cu categoriile mesajului creștin și cu „stilul”Dumnezeului lui Isus Cristos. Motiv pentru care volumul reia loci theologici ale Părinților, evidențiind metoda și impostarea lor sistematică.

A vorbi de „teologia Părinților” la singular, ar putea părea o forțare ingenuă și simplistă. Într-adevăr, cum ar putea persoane care aparțineau diferitor generații și arii geografice și culturale, să aibă o apropiere unificată și o privire sinoptică? Autorul nu se lasă condus de prejudicii și acritici omogeneizate. El se dedică, mai degrabă, cu ajutorul recurgerii la izvoarele patristice, să arate cum – în varietatea contextelor, a problematicilor și a accentelor – marii Părinți au avut o idee convergentă asupra fundamentelor credinței noastre.

Astfel, autorul reparcurge nouă pilaștrii ce contradisting acest stil teologico-patristic, plecând de la chestiunea deloc scontată: „Legitimitatea unei reflecții asupra credinței”, unde arată trecerea deloc ușoară de la simplicitas fidei la exigența unei cogitatio fidei, tocmai pentru a tutela puritatea și rectitudinea credinței de complicațiile și contaminările conceptuale ale ereziilor.

Al doilea pilastru este constituit din „principiul Tradiției” deja evidențiat de către Irineu din Lyon, în lupta lui împotriva doctrinelor ciudate ale gnosticilor: „A noastră este dreapta credință, pentru că-și are originea în învățătura și tradiția Părinților, și pentru că-și găsește confirmarea în Noul și Vechiul Testament”. Punctul de forță al Părinților provine din faptul de a se fi sprijinit tenace de „cuvântul transmis încă de la început”, de traditio/parádosis de «depozitul» credinței.

Al treilea pilastru este „criteriul Scripturii” citită în Biserică după «regula fidei» și profesiunea de credință ortodoxă.  (care constituie cel de-al patrulea pilastru). Autorul explică principiile hermeneutice care au deosebit lectura spirituală a Scripturii și diferitele sensuri de ei căutate în textul sacru în sânul Bisericii, cu ea și pentru ea. Lectura Bibliei făcută în Biserică le-a permis Părinților să depășească aporia simplei interpretări simbolice – în sensul cel mai slab al termenului – a Scripturii. „Canonul credinței” a îmbogățit lectura patristică cu o prețioasă cheie de lectură și validă piatră de comparație: „adevărul transmis și primit, pe care ministerul ecleziastic trebuie să-l păstreze și care nu trebuie creat”.

Cel de-al cincilea pilastru al teologhisirii patristice este „liturgia” eclezială, ca explicare vitală comunitară a tradiției apostolice. Liturgia nu era numai locul privilegiat al frângerii pâinii credinței, dar era corelatul dialectic al formulării și creșterii aceleiași credințe, urmând celebrul principiu: «ut legem credendi lex statuat supplicandi» (pentru ca regula rugăciunii să stabilească maniera de a crede).

Pilastrul al șaselea este cel de a face referință la Părinții înseși, iar acesta este așa numitul „argument al Părinților”, cristalizat în opera Commonitorium al lui Vincențiu din Lerins: „este cu adevărat catolic ceea ce a fost crezut în orice loc, totdeauna, de către toți”.

Al șaptelea pilastru este „criteriul Conciliilor”, care s-au conceput ca „purtători ai consensului Bisericii”. Conciliile serveau ca și criteriu sincronic și diacronic al dreptei credințe și ca instanță definitorie al aceleiași.

Al optulea punct nodal este dedicat „evoluției doctrinale”, un element fundamental cu care Părinții au avut de-a face. Sarcina păstrării autenticei tradiții nu putea să se reducă la ceva static; nu putea să constea în simpla repetare simplistă a învățăturii apostolilor. Întrebarea care se punea era: cum este posibil să se ducă înainte necesara evoluție dogmatică fără a contamina doctrina Apostolilor? Tocmai această întrebare este cea care ghidează al optulea capitol al volumului și care constituie terenul de discernământ pus de al nouălea capitol despre discernământul dintre «ortodoxie și erezie».

În sinteză, cartea lui Fiedrowicz se pune ca o doctă și competentă apropiere față de fundamentele și metoda teologică a Părinților. Expunerea – chiar respectând complexitatea tematicii și chiar dacă abundă în referințe – este clară, liniară și are o lectură plăcută. Suntem în fața unei opere prețioase, nu numai pentru studiul teologic, dar și pentru o lectură personală foarte bogată. Care deschide ochii acelui privilegiat locus theologicus care sunt Părinții.

„Ochii duhovniceşti se curăţesc prin lucrarea poruncilor“

Sfântul Grigorie Palama nu este fondatorul unei teologii noi, ci sintetizatorul teologiei ortodoxe patristice de până la el. Fără intervenţiile neavenite ale lui Varlaam şi Achindin, probabil că Sfântul Grigorie ar fi rămas mai puţin cunoscut prin scrierile sale de natură sistematică şi ar fi fost perceput mai mult prin prisma calităţilor sale de păstor duhovnicesc, isihast. Tulburările teologice ale vremurilor sale l-au determinat însă să reacţioneze şi, astfel, toată moştenirea patristică dobândită în perioada de ucenicie isihastă a devenit un tezaur viu, armă de nebiruit împotriva atacurilor ereticilor.

Cinstirea Sfântului Grigorie Palama se fundamentează atât pe importanţa teologiei sale, cât şi pe sfinţenia vieţii sale. Ierarhul isihast, episcop al Tesalonicului între anii 1351 şi 1359, s-a hrănit duhovniceşte la şcoala unui alt mare ierarh isihast, Teolipt al Filadelfiei. Foarte mulţi cercetători ai vieţii Sfântului Grigorie observă influenţe determinante ale lui Teolipt în vieţuirea şi teologhisirea ierarhului Tesalonicului. Viaţa de asceză, liniştirea, rugăciunea neîntreruptă, păzirea poruncilor sunt doar câteva din liniile de forţă care marchează întreaga teologie ortodoxă şi care sunt prezente şi în scrierile celor doi ierarhi. Păstrător al tradiţiei isihaste, Sfântul Grigorie Palama este însă nevoit să ofere şi un sistem teologic, în care toate elementele tradiţiei isihaste ortodoxe aveau să fie descrise şi analizate.

Cunoaşterea adevărului şi nepătimirea

Atacurile lui Varlaam contra practicilor isihaste, precum şi contra viziunii ortodoxe asupra participării trupului la îndumnezeire au fost motivele care l-au determinat pe Sfântul Grigorie să reacţioneze. Esenţa conflictului poate fi redusă la câteva aspecte, dintre care unul are o importanţă deosebită în înţelegerea disputei: Varlaam se opunea tradiţiei patristice care afirma răspicat că trupul omenesc nu rămâne străin de etapele împărtăşirii de harul necreat. Sfântul Grigorie Palama insistă continuu asupra empiricităţii teologiei. Taina harului necreat, care este în fond amprenta personală a celor trei Ipostasuri ale Sfintei Treimi, se face cunoscută doar în contextul "împăcării cu Dumnezeu, prin curăţirea de patimi şi dobândirea virtuţilor", deci şi prin efortul trupesc. Varlaam excludea participarea trupului la procesul de îndumnezeire. În viziunea sa, omul trebuie să tindă către o intelectualizare acută al oricărui fel de experienţă teologică. Plecând de la ironizarea răutăcioasă a mulţi scriitori patristici care acordau un oarecare rol poziţiilor psihosomatice din timpul rugăciunii (capul plecat, privirea îndreptată spre inimă, controlul respiraţiei), Varlaam sfârşeşte prin a condamna orice act trupesc îndreptat către dobândirea virtuţilor. Sfântul Grigorie Palama îi va răspunde în mod repetat: "lumina necreată nu e vizibilă cu ochi trupeşti, însă ochii duhovniceşti se curăţesc prin lucrarea poruncilor". Omul poartă în el "raţiunile" care se găsesc în Dumnezeu, şi în baza acestei filiaţii, omul este capabil să aibă o relaţie directă cu Dumnezeu, nemijlocită, care nu se bazează exclusiv pe un proces neutru de achiziţionare de concepte teologice. Însă, pentru dezvoltarea şi descoperirea acestei filiaţii, omul are nevoie să pună în lucrare întreaga sa fiinţă: trup şi suflet. "Dacă vrem să păzim întreg chipul dumnezeiesc care este în noi şi să dobândim cunoaşterea adevărului, trebuie să păzim poruncile." Varlaam ignora aspectul ascetic al progresului duhovnicesc. Pentru Sfântul Grigorie Palama el este esenţial: "Depărtarea de păcat, cunoaşterea legii poruncilor şi împlinirea lor, răbdarea în ispite şi persistenţa în virtute îl aduc pe om la Dumnezeu şi îi oferă adevărata vedere". Într-una din Omiliile sale, Sfântul Grigorie Palama afirmă în acest sens: "Mult mai câştigaţi am fi dacă ne-am grăbi să scoatem din sufletul nostru patima desfrânării şi a mâniei, şi a urii, şi a mândriei, decât să scoatem demoni.
Pentru că nu este de-ajuns să ne izbăvim doar de păcatul trupesc, ci trebuie să ne curăţim şi de lucrarea care este sălăşluită în suflet, pentru că din inima noastră urcă gândurile rele, desfrânările, adulterele, uciderile, hoţiile, răpirile şi altele asemănătoare - acestea dinlăuntrul nostru sunt cele care întinează omul (Marcu 7, 21) - căci "oricine se uită la femeie poftind-o a şi săvârşit adulter cu ea în inima lui" (Matei 5, 28). Pentru că, şi când trupul este inert, există posibilitatea să lucreze păcatul cu gândul. Dacă însă sufletul respinge atacul lăuntric al celui viclean prin rugăciune şi luare aminte, prin amintirea morţii şi prin tristeţea şi tânguirea după Dumnezeu, şi trupul devine părtaş al sfinţeniei şi dobândeşte virtutea de a nu săvârşi răul. Este ceea ce spune Domnul, că n-a fost curăţită şi partea dinăuntru a paharului de către cel ce a curăţit-o pe dinafară: "Faceţi curată partea cea dinăuntru a paharului şi astfel va fi tot curat" ( Matei 23, 25)".

Vederea cea desăvârşită a lui Dumnezeu este unire cu cele dumnezeieşti

Realitatea participării trupului la îndumnezeire este subliniată frecvent de Sfântul Grigorie. Rugăciunea continuă, care presupune şi un efort trupesc, nu are rolul instaurării unei stări de inactivitate, aşa cum susţinea Varlaam. Acesta, în demersul său de denigrare a practicilor isihaste, susţinea că rugăciunea continuă este mai prejos decât achiziţionarea cunoştinţelor ştiinţelor veacului acestuia şi că singurul merit care poate fi recunoscut rugăciunii neîntrerupte este acela de a oferi o stare de lejeritate sufletului omenesc atunci când acesta se află pe drumul dobândirii ştiinţei. După filosoful calabrez, starea de rugăciune este inferioară demersului epistemologic şi, chiar dacă cineva ar accepta posibilitatea că un om poate să se roage fără întrerupere, acest lucru îl va conduce către o stare de inactivitate, în care partea pasională a sufletului este dezgolită de orice putere şi forţă activă. Dimpotrivă, Sfântul Grigorie Palama insistă asupra faptului că rugăciunea continuă nu presupune o stare, ci o acţiune neîncetată, în care suflet şi trup se regăsesc în elanul continuu de cerere a milostivirii lui Dumnezeu şi de împărtăşire de darurile necreate care sunt oferite de milostivirea lui Dumnezeu. Participarea trupului la îndumnezeire are drept scop mântuirea omului în integralitatea sa şi participarea sa întreagă la tainele cele de negrăit. Oprirea de la activitatea obişnuită a trupului, în starea de extaz, este, după Sfântul Grigorie Palama, o supraactivitate, o împărtăşire de "activitatea cea sfinţitoare, care e mai presus de orice mişcare", şi nicidecum o omorâre a părţii pasionale a trupului sau a sufletului. Spune Sfântul Grigorie Palama în acest sens: "Rugăciunii îi urmează vederea cea de negrăit şi extazul în vedere şi tainele cele negrăite. În acelaşi chip, după golirea de cele ce sunt, sau, mai degrabă, după oprirea cea săvârşită în noi, nu numai prin cuvinte, ci şi în lucrări, după aceasta aşadar urmează necunoaşterea, care însă e mai presus de cunoaştere, şi întunericul, care este suprastrălucitor. Şi în întunericul acesta suprastrălucitor sunt date cele dumnezeieşti celor sfinţi, după cum zice marele Dionisie. Astfel, vederea cea atotdesăvârşită a lui Dumnezeu şi a celor dumnezeieşti nu este doar o golire, ci, dincolo de golire, este unire cu cele dumnezeieşti. Este dar şi dobândire mai degrabă decât golire. Şi dacă se vorbeşte despre aceste bunuri şi daruri de negrăit, chiar şi cu ajutorul imaginilor, al paradigmelor şi al analogiei, se datorează faptului că nu se poate arăta altfel ceea ce se vede. Pentru că e vorba de lucruri de negrăit, sunt exprimate cu autorul imaginilor şi al paradigmelor".
Ca un adevărat "luminător al Ortodoxiei", aşa cum spune troparul pe care îl cântăm la slujba din Duminica a II-a a Postului Mare, Sfântul Grigorie Palama devine "sprijinul Bisericii şi apărătorul cel nebiruit al teologilor". El ne pune în faţă o teologhisire vie, în care efortul ascetic se împleteşte cu vederea lucrurilor dumnezeieşti, cele mai presus de orice vedere trupească. Sfântul Grigorie Palama atrage mereu atenţia asupra acestui risc: uitarea că drumul către vederea lui Dumnezeu trece prin despătimire. Chiar dacă Dumnezeu e liber în a Se descoperi personal cui voieşte, şi nu eforturile ascetice sunt cele ce determină libertatea lui Dumnezeu, despătimirea trebuie să fie lucrată de cel ce doreşte să aibă şansa întâlnirii reale cu Dumnezeu. Nu efortul ascetic este determinantul absolut al acestei întâlniri. Este însă la fel de sigur că cel plin de patimi şi care nu face nici un efort pentru a se elibera de ele îşi închide categoric drumul către unirea cu Dumnezeu. Propriile sale osteneli stau mărturie vie că teologia nu poate fi intelectualizată. Pentru a deveni "slujitor al luminii dumnezeieşti", Sfântul Grigorie Palama însuşi s-a făcut mai întâi "vistierie a virtuţilor şi tainic trăitor al suişurilor dumnezeieşti".

Autor: R. Coresciuc

Viaţa „întru“ Dumnezeu

Despre cuplul bărbat (iş în ebraică)-femeie (işa) se vorbeşte în primul capitol al Genezei: "Şi a creat Dumnezeu pe Om (Adam) după chipul Său; după chipul său l-a creat; a creat bărbat şi femeie" (Gen. 1, 27). Ceea ce este important să subliniem, plecând de la acest text, este faptul că Omul este "chip" sau o icoană a lui Dumnezeu pe pământ şi, ca atare, modul de existenţă umană aspiră după modul de existenţă a lui Dumnezeu. Există un mod de existenţă comun lui Dumnezeu şi Omului şi el se identifică cu iubirea desăvârşită dintre Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt. A exista ca om înseamnă a participa la acest mod de existenţă, care presupune, evident, o identitate specifică fiecărei persoane, dar această identitate se actualizează prin recunoaşterea şi afirmarea alterităţii altei persoane, căreia trebuie să ne dăruim.

Relaţia dintre identitate şi alteritate se manifestă, de fapt, nu doar în relaţiile interumane, ci există în structura ontologică a fiecărei persoane. Hermeneutica teologică mai nouă, influenţată, desigur, şi de psihanaliză, consideră că în fiecare persoană umană, fie bărbat, fie femeie, există o dimensiune masculină şi una feminină. Această interpretare pe care o întâlnim, spre exemplu, în cărţile unei autoare franceze contemporane1 încearcă să reactualizeze vechea hermeneutică patristică şi să argumenteze că aceasta nu este în contradicţie cu datele cercetărilor actuale.
Conform hermeneuticii patristice, mintea este icoana Logosului lui Dumnezeu, iar inima este simbolul creaţiei Sale. De aceea, de multe ori, relaţia dintre minte şi inimă este asemănată cu relaţia dintre mire şi mireasă. Cu alte cuvinte, mintea şi inima trebuie să treacă prin experienţa cununiei al cărei săvârşitor este, desigur, Logosul sau Cuvântul lui Dumnezeu, prin harul Duhului Sfânt.

Pomul cunoştinţei binelui şi răului este Universul întreg

Textul din Geneză ne sugerează că această cununie interioară trebuie să preceadă cununiei exterioare dintre bărbat şi femeie, şi realizarea ei presupune anumite exigenţe pe care le putem intui interpretând porunca dată de Dumnezeu lui Adam, adică Omului universal: "Din toţi pomii din rai poţi să mănânci, iar din pomul cunoştinţei binelui şi răului să nu mănânci, căci în ziua în care vei mânca din el vei muri negreşit" (Geneza 16-17).
De foarte multe ori această poruncă a fost şi este încă interpretată într-o perspectivă juridică. În realitate este vorba de o realitate ontologică a creşterii şi maturizării fiinţei umane întru iubirea lui Dumnezeu. Această creştere presupune, desigur, o anumită relaţie cu lumea (din toţi pomii poţi să mănânci), dar şi o anumită distanţare de lume (din pomul cunoştinţei binelui şi răului să nu mănânci) pentru a o primi ca dar din partea lui Dumnezeu.
Sfântul Maxim Mărturisitorul dă o interpretare ontologică acestei porunci sau acestei inter-dicţii, inter-rostiri dintre Dumnezeu şi om, sugerând că pomul cunoştinţei binelui şi răului semnifică, de fapt, întregul cosmos sensibil, de care omul este legat ontologic prin natura sa fizică, prin cele cinci simţuri ale sale. Cosmosul sensibil, afirmă Sfântul Maxim Mărturisitorul, poate fi numit pom al cunoştinţei binelui şi răului deoarece are raţiuni sau sensuri duhovniceşti care hrănesc mintea, dar şi o putere de atracţie naturală, care, pe de o parte, desfătează simţirea şi, pe de alta, perverteşte mintea. Deci cosmosul sensibil sau lumea aceasta întru care trăieşte omul dacă este privită ca dar şi în Duhul lui Dumnezeu îl conduce pe om la cunoaşterea binelui, dacă este privită doar ca instrument de plăcere şi desfătare a simţurilor îi oferă cunoaşterea răului.

Ordinea lumii "întru" Dumnezeu

Aşadar inter-dicţia dată de Dumnezeu Omului nu poate fi interpretată în termeni epistemologici, dacă ţinem cont de faptul că în limbajul biblic cunoaşterea se identifică cu iubirea. Ea nu se restrânge la un exerciţiu intelectual sau experimental, ci se realizează într-un spaţiu al comuniunii cu Dumnezeu şi, în Dumnezeu, cu întreaga creaţie. În orizontul acestei comuniuni şi noţiunile de bine şi de rău nu sunt categorii ale unei morale obiective şi constrângătoare, ci sunt categorii ontologice şi existenţiale, binele identificându-se cu orientarea existenţială a omului în comuniune cu Dumnezeu, iar răul identificându-se cu pseudo-orientarea sa care se iveşte atunci când omul nu mai crede şi nu mai simte prezenţa lui Dumnezeu în viaţa sa.
Încercăm, aşadar aici, doar să sugerăm că hermeneutica textelor biblice este o lucrare dificilă şi, în acelaşi timp, deschisă mereu unor noi interpretări, în funcţie de experienţa şi mentalitatea fiecărei epoci istorice. Există totuşi un centru unificator al tuturor interpretărilor şi el se identifică cu o ordine a lumii "întru" Dumnezeu. Această ordine există ca posibilitate sau ca virtualitate ontologică a fiecărei persoane şi a umanităţii în ansamblul ei. Actualizarea ei necesită însă o perioadă de creştere şi de maturizare spirituală care depinde de mai mulţi factori. Geneza ne spune că această virtualitate ontologică originară nu a ajuns totuşi la actualitate datorită unui eşec existenţial al libertăţii umane prin care a intrat dezordinea în lume.

Cununia dintre Dumnezeu şi Creaţie

Întrebat fiind Adam de ce nu a rămas fidel legământului de iubire cu Dumnezeu, el răspunde: "Femeia pe care mi-ai dat-o să fie cu mine, aceea mi-a dat din pom şi am mâncat"; femeia, la rândul său, acuză pe şarpe: "Şarpele m-a amăgit şi eu am mâncat" (Gen. 3, 12-13).
Dialogul care urmează în continuare în cartea Genezei nu este altceva decât scoaterea în evidenţă a dezordinii ce a pătruns în intimitatea ordinii creaţiei datorită eşecului libertăţii şi responsabilităţii Omului. Acesta a fost ispitit să răspundă cu infidelitate la iubirea fidelă a lui Dumnezeu.
Starea de dezordine a pătruns, aşa cum afirmă Geneza, mai întâi în intimitatea propriei conştiinţe. Cuvintele "femeia pe care Tu mi-ai dat-o - mi-a dat şi am mâncat" exprimă faptul că în conştiinţa sa Omul nu se mai preocupă de relaţia sa cu Dumnezeu şi cu semenii, ci de autoapărarea individualităţii sale egocentrice.
În acest orizont existenţial se verifică, într-adevăr, afirmaţia tragică a lui Jean Paul Sartre: "căderea mea originară este existenţa altuia"2. Altul însă în mod originar nu este o realitate exterioară Omului, ci o realitate interioară, care-l confirmă şi-i dă sens existenţei sale. Acest lucru este confirmat şi de textul Genezei, dacă avem în vedere relaţia dintre Adam - şi Adam - Işa, ca relaţie arhetipală între dimensiunea "masculină" şi cea "feminină" existentă în fiecare persoană umană.
Subliniem că în limbajul imaginilor arhetipale, care este mult mai semnificativ decât limbajul conceptual, masculinul este simbolul logosului, al raţiunii sau al cuvântului, iar femininul este simbolul sentimentului sau al părţii afective din natura umană3. Fără cununia dintre acestea două nu există ordine şi armonie în persoana umană.
Aşa cum putem observa din logica textelor din Geneză, cununia dintre logosul şi sentimentul uman, dintre masculin şi feminin, este o realitate dinamică ce începe în momentul în care Adam, adică Omul integral, care cuprinde în sine atât masculinul, cât şi femininul, atât logosul, cât şi sentimentul sau, cu alte cuvinte, atât mintea, cât şi inima, este chemat de Dumnezeu să dea nume tuturor animalelor Pământului.
Într-o interpretare simbolică, aceste animale reprezintă "animalele interioare", care locuiesc pământul său interior - adamah. Este vorba de fapt de energiile creaţiei care "locuiesc" în sufletul său, energii pe care omul trebuie să le "numească", adică să le deschidă şi să le orienteze spre energiile necreate ale Duhului Sfânt. Această "deschidere" care nu este funcţională, ci ontologică şi existenţială, are ca scop ultim "asemănarea" Omului cu Dumnezeu în iubire şi în sfinţenie. Această asemănare de care vorbeşte Geneza este ţinta finală a unui proces dinamic de realizare a cununiei dintre minte şi inimă, dintre Om şi creaţie şi, în final, dintre Dumnezeu şi creaţie.
Note:
1 Annick de Souzenelle, Job sur le chemin de la Lumière, Albin Michel, Paris, 1994; La parole sur la coeur du corps, Albin Michel, Paris, 1993.
2 J. P. Sartre, L'Etre el le Néant, Paris, Gallimard, 1943, p. 321.
3 Christos Yannaras, La foi vivante de l'Église, Introduction à la théologie orthodoxe, Cerf, Paris, 1989, p. 103.

Autor: Ghe. Popa