duminică, 29 mai 2011

Cine este Isus din Nazaret?

Recenzii Claudiu-Ioan Coman

Cine este Isus din Nazaret? A fost El doar un mare om, sau Altceva, sau mult mai mult? Iată întrebările elucidate de fostul cardinal Joseph Ratzinger, actualul papă Benedict al XVI-lea, în monografia Isus din Nazaret, din care au apărut deja primele două volume. Persoana lui Isus Cristos a fost preocuparea de o viaţă a eruditului teolog, ajuns pe scaunul pontifical după o îndelungată activitate academică, desfăşurată în cea mai mare parte în Germania. Ca profesor de dogmatică, a ştiut să îmbine discernământul academic, rigoarea ştiinţiifică şi viziunea teologică. Pentru Ratzinger teologul, Scriptura este izvorul Revelaţiei, iar Părinţii sunt cei care, ostenindu-se pe „ogorul Domnului”, au apropiat cele trei tradiţii creştine: ortodoxă, catolică şi protestantă, oferindu-ne prin scrierile lor baza concepţiei teologice creştine. Factorul istoric al sensului Scripturii însă, pentru J. Ratzinger, nu este descrierea credinţei ca pe o „cheie” simbolică, ce se poate înlocui oricând, ci o arată ca bază constitutivă: Et incarnatus est – cu aceste cuvinte ale Crezului niceo-contantinopolitan, credinciosul exprimă intrarea efectivă a lui Dumnezeu în istoria reală.


Volumul pe care îl vom prezenta în cele ce urmează face parte dintr-un program exegetic amplu prin care papa doreşte să-L aducă pe Cristos în mod „experiabil” contemporanilor pentru care, destul de frecvent, persoana lui Isus e uitată în paginile Scripturii. A început să scrie această carte pe când era cardinal. După alegerea sa pe tronul sfântului Petru, a folosit fiecare clipă de răgaz pentru a o încheia. De remarcat faptul că iniţiativa pontifului nu este singulară. Aşa cum aminteşte autorul însuşi încă din preliminariile volumului: „În tinereţea mea, prin anii 30 şi 40, exista o serie întreagă de cărţi despre Isus, scrise de autori ca Romano Guardini, Karl Adam, Franz Michel William, Giovanni Papini, Daniel-Rops, pentru a-i numi doar pe câţiva dintre ei. În toate aceste cărţi, imaginea lui Isus era înfăţişată pornind de la Evanghelii: cum a trăit ca om printre oameni, dar, om fiind, L-a adus oamenilor pe Dumnezeu al cărui Fiu era şi cu care era de-o fiinţă. Astfel, prin Omul Isus, Dumnezeu S-a făcut văzut oamenilor aşa cum prin Dumnezeu s-a arătat lumii omul desăvârşit” (p. 7). De fapt, aşa cum va observa cititorul acestui prim volum, abordarea nu se doreşte a fi „inedită”. Dimpotrivă: papa construieşte pe fundaţia anterioară, dar fără a produce o compilaţie. Credinţa, în veridicitatea mesajului Evangheliei, este punctul cheie al studiului.

Dintre autorii care şi-au exprimat opiniile cu privire la cristologie, papa critică justificat poziţia lui Adolf von Harnack pentru care mesajul lui Isus ar fi mesajul Tatălui, în care nu mai este loc pentru Fiu, iar cristologia ar fi, prin urmare, străină mesajului lui Isus: „Isus poate vorbi despre Tatăl, aşa cum vorbeşte, numai fiindcă El este Fiul şi se află în comuniune filială cu Tatăl. Dimensiunea cristologică, adică misterul Fiului ca revelator al Tatălui, această cristologie este prezentă în toate cuvintele şi faptele lui Isus” (p. 24). Asimilarea tradiţiei creştine a Bisericii universale nu este ignorată de episcopul Romei. În acest sens, încă din primul capitol al cărţii este prezentată o interpretare exegetico-iconografică a Botezului lui Cristos. Iconografia ortodoxă a Epifaniei se prezintă ca un factor esenţial pentru cei care vor sa înţeleagă misterul revelării Treimii la Iordan: „Icoana Botezului lui Isus prezintă apa ca pe un mormânt lichid, sub forma unei peşteri întunecoase, semnul iconografic pentru Hades, infern ori iad” (p. 33). Astfel, botezul devine anticiparea morţii lui Cristos pe cruce şi anticiparea învierii, vestită de glasul din ceruri. Pentru noi, a urma chemarea la botez înseamnă aşadar să ne dedicăm viaţa şi activitatea lui Isus şi astfel, în identificarea Sa cu noi, să primim cu toată credinţa identificarea noastră cu El. Ideile nu sunt noi. Ele se găsesc în catehezele lui Chiril al Ierusalimului, sau în omiliile lui Ioan Gură de Aur. Pentru Chiril, odată cu botezul în Iordan, Cristos îl biruieşte pe diavol: „Coborând în ape, l-a legat pe cel puternic.” Ioan Crisostomul merge mai departe şi vorbeşte despre Înviere ca biruinţă asupra iadului şi contemplare a slavei veşnice în locul întunericului: „Scufundarea şi ieşirea lui Cristos în Iordan sunt imaginile coborârii în iad şi a învierii” (p. 33). Prin urmare, botezul lui Isus este receptat ca o repetiţie a întregii istorii, în care trecutul este reluat, iar viitorul anticipat. Aceast simbolism arată că, de fapt, lupta lui Cristos cu puterile răului produce o nouă calitate a fiinţei, pregătind încă de pe acum un cer nou şi un pământ nou: „Sacramentul – adică botezul – ne apare astfel ca dar de participare la lupta de transfigurare a lumii purtată de Isus în cotitura vieţii petrecute prin coborârea şi urcarea Sa” (pp. 33-34). În concluzie, citându-l pe sfântul Augustin [cf. Augustin, Confessiones/Confesiuni III, 6, 11- n.n.], papa afirmă: „Isus nu ni se dezvăluie ca un om genial, cu zdruncinături, eşecuri şi reuşite, rămânând astfel un individ al unei epoci revolute, aflat la o distanţă insurmontabilă faţă de noi. El stă mai degrabă înaintea noastră ca Fiu preaiubit, care pe de o parte este astfel totalmente Celălalt, dar care tocmai de aceea poate deveni contemporanul nostru al tuturor şi al fiecăruia dintre noi, într-un mod mai intim decât noi înşine” (p. 37).

Finalul episodului botezului este continuat de ceea ce exegeţii au numit „ispitirile lui Isus”. Nici de această dată apelul la Părinţii Bisericii nu este ignorat. Coborârea Duhului asupra lui Isus, cu care evangheliştii sinoptici încheie scena botezului, reprezintă ceva în genul învestirii regale, amintită de profetul Isaia (Isaia 11, 1-2), care, de fapt, dezvoltă speranţa în venirea unui „uns” autentic, Mesia. Părinţii Bisericii n-au greşit când au interpretat episodul ispitirii printr-o paralelă cu ungerea preoţilor şi profeţilor Vechiului Testament.

Ispitirea lui Isus timp de 40 de zile avea o semnificaţie simbolică deosebită pentru Israel: „...ne aminteşte mai întâi de cei 40 de ani ai lui Israel în pustiu, care au fost atât anii ispitirilor, cât şi anii apropierii de Dumnezeu. Ne aminteşte de cele 40 de zile cât a stat Moise pe muntele Sinai, înainte să poată primi cuvântul lui Dumnezeu sub forma tablelor Legii. Ne aminteşte şi de povestirea rabinică conform căreia Abraham pe drumul către muntele Horeb, unde urma să-şi sacrifice fiul, nu a luat cu sine nici hrană, nici băutură timp de 40 de zile şi 40 de nopţi, hrănindu-se din vederea şi cuvintele îngerului care îl însoţea” (p. 41).

Din nou este evocată exegeza patristică pentru elucidarea misterului acestei interpretări: „Părinţii Bisericii, probabil jucându-se puţin cu simbolistica numerică, au văzut în 40 numărul cosmic, numărul acestei lumi în absolut: cele patru extremităţi ale lumii circumscriu întregul, iar 10 este numărul poruncilor. Numărul cosmic multiplicat cu numărul poruncilor devine astfel expresia simbolică a istoriei acestei lumi. Isus parcurge, să spunem aşa, exodul lui Israel, şi apoi toate greşelile şi dezordinile întregii istorii. Cele patruzeci de zile de post îmbrăţişează drama istoriei, pe care Isus Și-o asumă şi o suportă până la sfârşit” (pp. 40-41). Interesantă este şi interpretarea pe care papa o propune pentru cea de-a doua ispitire a lui Isus. Diavolul se dovedeşte un fin cunoscător al Scripturii, pe care o citează pentru satisfacerea propriei dorinţe: Cristos să-i slujească! Într-adevăr, dialogul dintre Cristos şi diavol apare ca un dialog între doi cărturari: el şi Isus. Interpretarea propusă urmează un paragraf din lucrarea lui Soloviov, Scurtă povestire despre Anticrist: Anticristul primeşte titlul de doctor honoris causa în teologie al Universităţii din Tübingen; este un mare cunoscător al Bibliei. Soloviov şi-a exprimat aici foarte drastic scepticismul faţă de un anumit tip de erudiţie exegetică din epoca sa. Nu este un „nu” aruncat interpretării ştiinţifice a Bibliei ca atare, ci un avertisment salutar şi foarte bine venit împotriva unor exagerări pernicioase. De aceea „interpretarea Bibliei poate, într-adevăr, deveni instrumentul Anticristului. Acest lucru nu ni-l spune pentru prima dată Soloviov, ci este o afirmaţie intrinsecă a episodului ispitirii. Din presupuse rezultate ştiinţifice ale exegezei s-au plăsmuit cele mai rele cărţi de distrugere a figurii lui Isus, de deconstrucţie a credinţei” (p. 46).

Disputa teologică între Isus şi diavol este aşadar o dispută care priveşte toate epocile şi are ca obiect corecta interpretare a Scripturilor, a căror hermeneutică de bază este întrebarea referitoare la imaginea lui Dumnezeu. „Disputa asupra interpretării este, finalmente, o dispută pe tema: cine este Dumnezeu? Această luptă în jurul imaginii lui Dumnezeu, despre care este vorba în disputa asupra unei interpretări valabile a Scripturii, se decide concret în imaginea lui Cristos” (p. 47). Cristos este biruitorul: „În lupta împotriva Satanei a învins Isus: divinizării mincinoase a puterii şi a bunăstării, mincinoasei făgăduinţe a unui viitor ce ar garanta de toate pentru toţi pprin mijloacele puterii şi ale economiei, El i-a opus natura divină a lui Dumnezeu –Dumnezeu ca adevăratul bun al omului” (p. 54). Imediat după ce a fost elucidată „problema” Împărăţiei adevărate se poate vorbi despre Evanghelia Împărăţiei lui Dumnezeu. Aici trebuie menţionată poziţia pontifului apropo de traducerea cuvântului „Evanghelie” prin expresia „vestea cea bună”: „În vremuri mai apropiate nouă, acest cuvânt a fost tradus prin vestea cea bună; sună frumos, dar rămâne mult sub importanţa semnificaţiei conţinute de cuvântul evanghelie. Acest cuvânt provine din limbajul imperatorilor romani, care se considerau stăpâni şi mântuitori ai lumii. Mesajele care proveneau de la împăraţi se numeau evanghelii chiar şi când conţinutul lor nu era vesel sau plăcut. Ideea era că tot ce vine de la împărat este un mesaj mântuitor, nu doar o veste, ci o schimbare spre bine a întregii lumi” (p. 55). De aceea, în jargonul actual al teoriei limbajului, am spune: Evanghelia nu este doar un discurs informativ, ci performativ – nu este doar comunicare, ci acţiune, putere efectivă, care pătrunde în lume tămăduind şi transformând.

Pentru determinarea sensurilor termenului „împărăţie”, papa apelează din nou la Părinţii Bisericii. Rezulă trei dimensiuni: cristologică, idealistică şi, nu în ultimul rând, ecleziastică. Prima dimensiune este revelată de Origen. Pentru el, Isus este autobasileia, adică împărăţia în persoană! Afirmaţie corectă atât din punct de vedere dogmatic, cât şi hermeneutic. Împărăţia nu este un lucru, un spaţiu de autoritate. Aşa cum observă Benedict al XVI-lea: „Sintagma împărăţia lui Dumnezeu ar fi o cristologie ascunsă” (p. 57). O dovedeşte şi Von Balthasar atunci când, în studiul pe care i-l dedică lui Origen, arată că, de fapt, adevărata raţiune a ignoranţei noastre nu este incomprehensibilitatea lui Dumnezeu în sine, cât tăcerea lui Cristos: „Chiar Cuvântul întrupat nu este cu adevărat vizibil decât pentru aceia cărora El doreşte să se arate. Alţii nu văd decât o formă omenească, dincolo de care Cuvântul [Cristos- n.n.] nu vorbeşte” (Cf. Hans Urs von Batlhasar, Cuvânt şi taină la Origen, traducere din limba franceză de Marius Boldor şi Alin Tat, Editura Galaxia Gutenberg, 2007, p. 28).

Pe plan idealistic, tot Origen este maestru al interpretării exacte. Pentru el, împărăţia lui Dumnezeu este chiar în interiorul omului. Ideea este clară: „Împărăţia lui Dumnezeu nu se găseşte nicăieri pe hartă. Nu este o împărăţie aidoma celor omeneşti; locul ei este interioritatea omului. Acolo creşte şi de acolo acţionează” (p. 58).

Al treilea plan, cel ecleziastic, este realizat în şi prin Biserică: „Împărăţia lui Dumnezeu şi Biserica sunt puse în mod diferit în relaţie ca fiind mai mult sau mai puţin apropiate una de cealaltă” (p. 58). Totuşi, se impune o precizare: Biserica este Împărăţia lui Cristos, pentru că, deşi aparent cei doi termeni sunt diferiţi, totuşi ei sunt intim uniţi de taina Treimii, de care, aşa cum preciza Origen, „Biserica este plină”. Cristos este intim unit cu omenirea, dar, în acelaşi timp este o Persoană distinctă a Treimii. Slava Sa este în Biserică, iar mântuirea nu poate fi oferită decât în cadrul Bisericii care, in extenso, poate însemna şi „întreaga creaţie”.

Împărăţia autentică a lui Cristos „se guvernează” însă după principiile dezvoltate în cadrul „predicii de pe munte”. Interesant este aici modul în care pontiful înţelege „Tora lui Mesia”. Baza este ideea de liberate. Într-adevăr, libertatea caracterizează fiinţa umană, aflându-se în contradicţie cu ceea ce, în aparenţă, eliberează omul, dar care, în realitate, îl transformă în sclav. Sclavia şi forţa totalitarismului ateu îşi găsesc condamnarea în această „Lege a iubirii”: „În predica de pe munte Isus vorbeşte poporului său, Israel, ca prim purtător al făgăduinţei. Înmânându-i noua Tora, el o deschide tuturor, pentru ca din poporul lui Israel şi din neamuri să se poată naşte o nouă, mare familie a lui Dumnezeu” (p. 98). Încă o observaţie esenţială: „Universalizarea credinţei şi a speranţei lui Israel, eliberarea literei în noua comunitate cu Isus, care decurge din aceasta, este legată de autoritatea lui Isus şi cu revendicarea Sa ca Fiul. Ea îşi pierde greutatea istorică şi fundamentul care o susţine dacă Îl interpretăm pe Isus doar ca pe un rabin liberal reformator. O interpretare liberală a Torei n-ar constitui decât părerea personală a unui învăţător – nu ar putea avea o valoare determinată pentru istorie. Astfel, s-ar relativiza şi Tora, provenienţa ei din voinţa lui Dumnezeu; pentru tot ce s-a spus, ar rămâne doar o autoritate umană, autoritatea unui învăţat. Aceasta nu poate genera o comunitate de credinţă. Salutul în universalitate, noua libertate necesară pentru a-l face, nu este posibil decât printr-o şi mai mare ascultare. Noua familie universală este ţelul misiunii lui Isus, însă autoritatea Sa divină – calitatea de Fiu în comuniune cu Tatăl – este condiţia pentru ca această nouă emergenţă spre noutate şi vastitate să fie posibilă, lipsită de trădări şi arbitrar” (p. 114).

Dacă predica de pe munte conturează icoana omului drept, concepţiile fundamentale care se desprind din ea pot fi rezumate în afirmaţia că omul nu poate fi înţeles decât pornind de la Dumnezeu, şi numai dacă trăieşte în relaţie cu Dumnezeu: „Dacă a fi om înseamnă în primul rând o relaţie cu Dumnezeu, atunci e clar că acest lucru implică a vorbi cu Dumnezeu şi a asculta de El. De aceea predica de pe munte cuprinde şi o lecţie de rugăciune; Domnul Însuşi ne învaţă cum să ne rugăm” (p. 121). Rugăciunea trebuie să aibă un caracter de mister, altfel „se profanează Cuvântul Însuşi al lui Dumnezeu” (Cf. Cristian Bădiliţă, Orthodoxie versus ortodoxie, Editura Curtea Veche, Bucureşti, 2009, p. 24). Papa este, în această privinţă, categoric: „Rugăciunea nu trebuie să fie un spectacol oferit celor din jur; ea cere o discreţie indispensabilă oricărei relaţii de iubire. Dumnezeu i se adresează fiecăruia cu un nume, pe care nimeni altcineva nu îl cunoaşte, aflăm din Scriptură (Apocalipsa 2, 17). Iubirea lui Dumnezeu pentru fiecare în parte este foarte personală şi poartă în ea acest mister al unicităţii, care nu poate fi divulgat înaintea oricăror oameni” (p. 122).

Una dintre formele eronate de rugăciune asupra căreia a luat atitudine Cristos în predica de pe munte este pălăvrăgeala, cascada de cuvinte în care duhul „se sufocă”. Părinţii meditau Scriptura într-un mod aparte. Ioan Casian este unul dintre autorii patristici care arată că, de fapt, mintea noastră seamănă cu pietrele de moară. Dacă nu se pune grâul, pietrele, învârtindu-se, se mistuie şi fac zgomot. Boabele de grâu – aşa cum arată cardinalul Špidlik –, pentru moara minţii noastre sunt textele Scripturii, repetate de multe ori, şi în felul acesta sunt măcinate pentru hrana spirituală (Cf. Tomaš Špidlik, Rugăciunea în inimă, traducere din limba italiană de Vasile Rus, Editura Galaxia Gutenberg, Târgu-Lăpuş, 2003, p. 48).

Dacă, în Evanghelia după Matei, rugăciunea Tatăl nostru este precedată de o scurtă cateheză despre rugăciune în general, la evanghelistul Luca o regăsim într-un alt context, şi anume pe drumul lui Isus către Ierusalim. Este caracteristic pentru Luca să atribuie rugăciunii lui Isus o relevanţă deosebită. Întreaga lucrare a lui Isus izvorăşte din rugăciunea Sa, este purtată de aceasta: „Este aşadar semnificativ faptul că Luca pune Tatăl nostru în legătură cu rugăciunea persoanlă a lui Isus. El ne face astfel părtaşi la rugăciunea Sa, ne călăuzeşte în dialogul cu Iubirea întreită, înălţând nevoile noastre umane până la inima lui Dumnezeu. Acest lucru înseamnă şi că Tatăl nostru, în cuvintele sale, ne arată calea spre rugăciunea interioară, ne dă repere fundamentale pentru existenţa noastră, de a ne modela după chipul Fiului” (p. 125). Este relevant faptul că, Tatăl nostru este o rugăciune la persoana întâi plural, „şi numai făcând parte din acest noi al copiilor lui Dumnezeu putem transgresa hotarele acestei lumi şi să ne ridicăm până la El” (p. 122). Prin această rugăciune „învăţăm să-L cunoaştem pe Dumnezeu şi să ne cunoaştem pe noi înşine” (p. 123).

Chemarea ucenicilor este ea însăşi, „un eveniment de rugăciune; ca să spunem aşa, ei sunt zămisliţi în rugăciune, în strânsă legătură cu Tatăl” (p. 156). Astfel, vocaţia Celor Doisprezece capătă, dincolo de aspectele funcţionale, un sens profund teologic: chemarea lor se naşte din dialogul Fiului cu Tatăl şi este ancorată în aceasta. Vocaţia apostolică întemeiată pe credinţă, trebuie să se extindă la toţi creştinii. Să ne întoarcem la Apostoli. De ce numărul lor este 12? „Doisprezece, numărul seminţiilor, este totodată un număr cosmic, în care îşi găseşte expresie universalitatea poporului renăscut al lui Dumnezeu. Cei Doisprezece sunt prezentaţi ca întemeietori ai acestui popor universal, fondat pe apostoli. În Apocalipsă, viziunea Noului Ierusalim converteşte simbolica lui doisprezece într-o imagine grandioasă (Cf. Apocalipsa 21, 9-14), ajutând poporul lui Dumnezeu aflat pe drum să înţeleagă prezentul, din perspectiva viitorului său, şi luminându-l cu duhul speranţei: trecutul, prezentul şi viitorul se întrepătrund în imaginea Celor Doisprezece” (p. 157).

Miezul propovăduirii lui Isus îl constituie parabolele. Dincolo de transformările civilizaţiilor, ele „ne ating iarăşi şi iarăşi prin prospeţimea şi umanitatea lor” (p. 166). Jülicher propune delimitarea strictă a parabolelor de alegorii, care erau celebre în Antichitate. Pentru Jülicher, parabolele nu ar fi alegorii, ci o „felie” de viaţă adevărată, din care ar trebui culeasă o singură idee, formulată la modul cât mai general, un singur punct iniţial. Ideea aceasta însă nu este întru totul justificată: „Chiar dacă distincţia ca atare între parabole şi alegorie este justificată, separarea lor radicală nu se fundamentează nici pe plan istoric, nici pe plan textual. Şi iudaismul cunoştea discursul alegoric, mai ales în literatura apocaliptică: bineânţeles, parabola şi alegoria se pot suprapune. Joachim Jeremias [căruia i se datorează un volum esenţial despre parabolele lui Isus – n.n.] atrage atenţia că termenul ebraic maşal [cuvântul poate însemna atât parabolă cât şi apoftegmă sau zicere – n.n.], include sensuri cât se poate de diferite: parabola, comparaţia, alegoria, fabula, proverbul, discursul apocaliptic, şarada, psudonimul, simbolul, exemplul (sau modelul), motivul, justificarea, dezvinovăţia, obiecţia şi gluma” (p. 168). O observaţie bine venită este aceea că: „Dacă vrem să înţelegem misterioasele cuvinte ale Domnului, trebuie să-L citim prin prisma lui Isaia, pe care îl citează, şi din perspectiva drumului Său, a cărui încheiere El o cunoaşte. Isus se aliniază cu aceste cuvinte în rândul profeţilor – soarta sa este soartă de profet” (p. 171). Prin urmare, dacă interpretăm toate parabolele ca invitaţii ascunse, tainice şi polimorfe, trebuie să credem în El ca în „împărăţia lui Dumnezeu” însăşi, deschisă tuturor celor care, pătrund în „taina sensului textual” şi îşi iau, de fapt, cuvinte pentru viaţa veşnică.

Dar cum trebuie să ascultăm textul Evangheliei cu atenţie, mai ales dacă este vorba de Evanghelia după Ioan, mult mai „înaltă” din punct de vedere teologic? Cine este autorul acesteia? Exegetul francez Henri Cazelles, citat de episcopul Romei, îl propune pe Ioan al lui Zebedeu. Dacă această presupunere, la stadiul cercetărilor biblice de astăzi, este foarte plauzibilă, complexitatea formulărilor din Evanghelie generează şi alte întrebări.

În acest context, informaţia lui Eusebiu de Cezareea (cca. 338) este foarte importantă. „El relatează despre o operă în cinci volume a episcopului Papia din Hierapolis care a murit în jurul anului 220. În această operă, Papia aminteşte că el nu i-a cunoscut sau văzut pe sfinţii apostoli, dar a primit învăţătura credinţei de la alţii care le-au stat aproape apostolilor. Vorbeşte şi de alţii care au fost şi ei ucenici ai Domnului şi dă numele lui Ariston şi al prezbiterului Ioan. Important este acum că el face diferenţa dintre apostolul şi evanghelistul Ioan, pe de o parte, şi prezbiterul Ioan, pe de alta. În vreme ce pe primul nu l-a mai cunoscut personal, pe cel de-al doilea l-a întâlnit” (p. 201).

Această informaţie este de reţinut; din ea şi din alte indicii rezultă că „la Efes exista un fel de şcoală a lui Ioan, care îşi avea originile chiar la cel mai iubit ucenic al lui Isus, şi unde, mai apoi, prezbiterul Ioan va fi autoritatea supremă. Acest prezbiter Ioan apare şi îîn a doua şi a treia Epistolă a lui Ioan (1, 1 la ambele). În mod evident nu este aceeaşi persoană cu apostolul. El trebuie să fi avut legături strânse cu apostolii, poate chiar să-L fi cunoscut pe Isus. După moartea apostolului, a fost considerat moştenitorul său; în amintiri, cele două figuri s-au întrepătruns tot mai mult. În orice caz putem atribui prezbiterului Ioan o funcţie importantă în formularea textului Evangheliei, el considerându-se custode al celor primite de la Zebedeu” (p. 201).

Una din ideile fundamentale ale acestei Evanghelii, intens dezbătută de Părinţi, a fost interpretarea întâlnirii lui Isus cu femeia samarineancă, unde Isus se prezintă pe sine ca „apa cea vie”. Origen a oferit o interpretare foarte interesantă. El afirmă că, de fapt, Cristos arată aici că oricine crede în Cristos, din trupul Aceluia „va bea” şi „se va sătura”. Ideea a fost urmată de Ieronim şi Augustin. Pe lângă aceste tradiţii mai există, ce-i drept cu un grad mai mic de răspândire, tradiţia din Asia Mică. Aceasta este „mai aproape” de interpretarea textului ioaneic. E atestată la Iustin, Irineu, Hipolit, Tertulian, Ciprian şi Efrem Sirianul. Aceasta pune interpretarea astfel: „Cine e însetat, acela să vină la Mine, şi să bea cine crede în Mine. Precum a zis Scriptura: din trupul Lui vor curge râuri. Trupul Lui se referă acum la Cristos; El este izvorul, stânca cea vie, din care vine noua apă” (pp. 216-217). Informaţiile ambelor tradiţii sunt veridice. Practic, întreaga literatură noutestamentară legitimează credinţa în Isus, prin faptul că în El confluează toate filoanele Scripturii; că pornind de la El, devine evident caracterul unitar al Scripturii: „Omul care crede şi iubeşte cu Cristos devine o fântână dătătoare de viaţă” (p. 218).

Acestea sunt doar câteva din informaţiile pe care, cu acribie ştiinţifică, credinţă şi ataşament faţă de Cristos, Benedict al XVI-lea, le propune pentru o receptare autentică, trecută prin „filtrul” Părinţilor Bisericii, tuturor celor care sunt interesanţi. Care este, de fapt, mesajul acestei lucrări de excepţie? Omul are nevoie, în fond, de un singur lucru care conţine totul; dar trebuie mai întâi să înceapă să recunoască în dorinţele sale, de multe ori superficiale, ceea ce-i lipseşte cu adevărat şi ceea ce doreşte cu adevărat. El are nevoie de Dumnezeu. Și astfel, parcurgând biografia pe care o propune papa Benedict al XVI-lea, putem vedea că în spatele tuturor expresiilor figurative se află, în ultimă instanţă, aceasta: Isus ne dă viaţă, fiindcă ni-L dă pe Dumnezeu. Poate să ni-L dăruiască, pentru că El este una cu Dumnezeu. El însuşi este darul Tatălui pentru om. „În Crezul niceo-constantinopolitan, Biserica afirmă mereu împreună cu Isus şi cu Petru: Tu eşti Cristosul, Fiul Dumnezeului celui viu (Cf. Matei 16, 16)” (p. 302). Recomandăm această lucrare tuturor celor care, dorind să Îl vadă pe Isus cu „ochii” credinţei Părinţilor Bisericii, caută o sursă exegetică autentică. Pentru fiecare cititor, volumul va transpune profund anvergura reală a persoanei Mântuitorului.
___________________________
Joseph Ratzinger/Benedict al XVI-lea, Isus din Nazaret, vol. I, traducere din limba germană de Alexandru Mihăilescu, Editura RAO International Publishing Company, Bucureşti, 2010, pp. 334.

Sursa: http://www.oglindanet.ro/


Ce este dreapta-credinţă?

Eseu
de Gabriel Memelis

Conotaţiile fudul-ortodoxiste, dar improprii, care grevează cuvântul „dreaptă-credinţă” în demagogia ecleziastică autohtonă, ca şi în mentalitatea pop religion a „poporului drept-măritor”, „majoritar ortodox”, sunt prea evidente ca să mai fim învinuiţi de rea-credinţă (sic) atunci când le constatăm. Redusă la accepţia unei simple apartenenţe formale la confesiunea ortodoxă şi la minimalismul unei gesticulaţii ritualist-cutumiare, dreapta-credinţă a ajuns să fie înţeleasă în mod obişnuit (şi, mai grav, chiar predicată creştinilor şi predată în şcoli laice sau teologice) ca un simplu ataşament tradiţionalist faţă de formele fosilizate ale experienţei istorice proprii creştinismului răsăritean. Aşa încât o încercare de restituire a viului dreptei-credinţe este, cred, oricând binevenită.


Mă voi apleca asupra acestui termen dintr-o perspectivă atipică, dar care va sfârşi, sper, prin a recupera, din perspectiva adevăratei Tradiţii, semnificaţiile „tari” ale dreptei-credinţe. Perspectiva pe care o propun este – oricât ar părea de straniu la prima vedere – cea a epistemologiei. Teza subînţeleasă a interpretării care urmează – şi pe care n-o voi argumenta aici mai mult decât o va face însuşi comentariul meu asupra textului evanghelic normativ – este aceea că religia creştină, mai mult decât orice altă spiritualitate, conţine in nuce paradigma metodologică a cunoaşterii valide ca o cunoaştere ipotetico-deductivă, bazată pe o theoria (viziune) contraempirică asupra realităţii (i.e. opusă celei pe care o validează experienţa imediată a lumii, realismul „bunului-simţ”), paradigmă pe care însăşi ştiinţa o va prelua atunci când se va afirma ca ştiinţă modernă (1). Scurt spus, Revelaţia creştină ne prezintă o arhetipologie a cunoaşterii adevărate; ceea ce face ca propunerea grilei epistemologice în interpretare să nu fie un simplu anacronism exotic, ci un demers pe care îl socotesc fructuos deopotrivă pentru teologie, ca şi pentru interacţiunea acesteia cu ştiinţa.

Pericopa de la Ioan 1, 43-51 (2), care se citeşte în Biserica Răsăriteană chiar în Duminica consacrată Ortodoxiei (prima din Postul Paştelui), lămureşte în primul rând sensul dreptei-credinţe de o manieră care delegitimează orice interpretare formalistă şi facil confesionalistă: dreapta-credinţă se arată aici a fi, maximal, aderenţa la o viziune revelată despre Iisus, teoretică pentru că opusă simţului comun. Ea este arta de a trece, înainte de orice, de la empirie la theoria în percepţia asupra Domnului. Însăşi frecvenţa verbului „a vedea” în fragmentul la care mă refer este un indiciu lexical ce încurajează hermeneutica axată pe o astfel de tipologie a viziunii. Cu personajul principal al evenimentului, Natanael, se întâmplă o schimbare (metanoică) de viziune, în sensul trecerii de la o imagine iniţială asupra lui Iisus extrasă empiric din prejudecata colectivă („Poate să fie ceva bun din Nazaret?”), la o viziune revelată, în ambientul căreia el îşi rosteşte mărturisirea de (dreaptă-)credinţă: „Rabbi, Tu eşti Fiul lui Dumnezeu, Tu eşti regele lui Israel!”. Natanael vine, aşadar, la Iisus grevat de o imagine empirică asupra Acestuia, preluată ad populum şi susţinută, la rândul ei, ca o concluzie a unui raţionament empiric-inductiv (din care, se ştie, nu se poate infera adevăr universal): dacă până atunci nu apăruse nici o personalitate remarcabilă, profetică din Nazaret, nici de atunci înainte şi, în general, niciodată nu era de aşteptat aşa ceva din acest loc. (Acelaşi tip de raţionament va fi folosit, în chip de argumentaţie imparabilă, de fariseii care îl trimit pe Nicodim „la bibliografie” spunându-i: „Cercetează (Scripturile) şi vezi că din Galileea profet nu se ridică!” – Ioan 7, 52).

Iisus nu-l întâmpină, însă, moralizator pe Natanael (deşi putem fi siguri că ştia de părerea iniţială a acestuia despre El), ci îl „despică” cu o privire introspectivă care merge până în adâncul fiinţei sale. Ceea ce se întâmplă la întâlnirea lor este, altfel spus, un „duel” al viziunilor, în care Iisus îl „biruie” pe Natanael din două mişcări: prima dintre ele – „Iată, cu adevărat, un israelit în care nu este viclenie.” Iisus îl învaţă pe Natanael un alt mod, teoretic, de a vedea, care poate pătrunde înlăuntrul său însuşi; Natanael tinde a rămâne, însă, în primă instanţă ataşat de o percepţie empirică, întrebându-l pe Iisus „De unde mă cunoşti?”, cu alte cuvinte „Trebuie să mă fi întâlnit fizic într-o anumită împrejurare ca să mă poţi cunoaşte”. Iisus îi dă atunci lovitura de graţie spunându-i: „Mai înainte ca Filip să te cheme, te-am văzut când erai sub smochin.” (1, 48). Cum în limbajul rabinic „a fi sub smochin” însemna „a scruta Scripturile” (v. comentariul ad locum al lui Cristian Bădiliţă), replica lui Iisus arată că îl văzuse pe Natanael într-un moment de maximă intimitate şi tensiune spirituală, atunci când numai Dumnezeu l-ar fi putut vedea. Să observăm, de asemenea, şi că Natanael se arată prin aceasta a fi mai-înainte-împlinitor al poruncilor hristice din Predica de pe Munte, vizând discreţia absolută şi intimitatea actelor devoţionale – rugăciune, post, implicit lectură biblică. Asiduu cercetător al Scripturilor în intenţia de a afla identitatea lui Mesia – fapt ce reiese şi din captatio benevolentiae cu care îl atrage iniţial Filip – Natanael avea un bun plasament pentru primirea revelaţiei mesianice.

„Biruit”, el renunţă la modul empiric al vederii asupra lui Iisus şi îşi dă mărturisirea de credinţă sub incidenţa acestei teorii divine revelate care, mai întâi, îl va fi ajutat să se cunoască pe sine însuşi introspectiv, pentru ca apoi să-i dezvăluie identitatea mesianică şi filiaţia divină ale Domnului (pe care, iniţial, nu le cunoştea nici măcar Filip; acesta ştia de identitatea mesianică a lui Iisus – „Cel despre care scriu Moise, în Lege, şi Profeţii”, dar nu şi de cea divină, pentru că îl numeşte pe Domnul, simplu, „fiul lui Iosif din Nazaret”). La sfârşit Mântuitorul anunţă, ca un corolar, şi o nouă viziune (teoria) asupra lumii care urmează revelaţiei mesianice a Persoanei Sale: pentru cel care crede drept, cerurile se văd – contrar viziunii curente, empirice, a omului comun – ca deschise şi populate de îngeri care „urcă şi coboară deasupra Fiului Omului”.

În subsidiar, textul ne mai ajută să demontăm un clişeu, provenit el însuşi din mentalitatea colectivă actuală asupra credinţei: vestitul „Crede şi nu cerceta!” Natanael nu crede fără a cerceta; dimpotrivă, el cercetează, dar o face în singura manieră care este conformă cu revelaţia, anume în cheia unei euristici lăuntrice, obţinând dovada neobiectivabilă – dar cu atât mai certă cu cât e emancipată total de modul empiric al vederii – a dumnezeirii lui Iisus, dovadă capabilă să-i susţină credinţa. El primeşte certitudinea în spaţiul relaţiei intime, mistice cu Domnul.

Ce este, în concluzie, dreapta-credinţă? Este angajamentul de fidelitate faţă de o anumită viziune, revelată asupra Persoanei lui Iisus şi, prin extensie, asupra lumii şi omului; viziune a cărei însuşire eminentă este aceea de a fi scandalos contraempirică, adică împotriva intuiţiei comune, a aşteptărilor „bunului-simţ” (3). Vorbind în termenii epistemologiei, dreapta-credinţă este aderenţa la teoria care precede şi determină experienţa prezenţei lui Dumnezeu aflat în actul Revelării Sale depline prin Întrupare. Singura competenţă care poate confirma un drept-credincios, în sensul maximal al cuvântului, este deprinderea modului de a vedea „pe dinăuntru”, dincolo de aparenţe, pe Domnul. Scurt spus, aptitudinea vederii mistice a lui (şi asupra lui) Hristos.

Deloc întâmplător este de aceea faptul că Duminica Ortodoxiei e legată cultic şi de sfârşitul crizei iconoclaste din Bizanţ, de proclamarea legitimităţii teologice a cultului icoanelor. Prin această victorie doctrinară, creştinismul este confirmat definitiv ca spiritualitate prin excelenţă a vizualului (teoretică): icoana nu redă, într-adevăr, chipul unui om aşa cum poate fi întâlnit în experienţa curentă, ci Chipul lui Dumnezeu revelat prin Întruparea Fiului, alegând o expresie plastică vădit neantropomorfică, prin urmare contraempirică.

--------------------------------------------------------------------------------
(1) Pentru argumentarea pe larg a acestei teze, a se vedea Gabriel Memelis, Adrian Iosif, Dan Răileanu, Realitatea transdisciplinară. O fuziune de orizonturi asupra teologiei, ştiinţei şi filosofiei, Curtea Veche, Bucureşti, 2010, pp. 17-67.
(2) Citatele vor reproduce traducerea comentată a lui Cristian Bădiliţă la Evanghelia după Ioan, Curtea Veche, Bucureşti, 2010, p. 29.
(3) Mai ales în Evanghelia după Ioan, pe care o putem numi pe bună dreptate Evanghelia dreptei-credinţe, în sensul ei mistic precizat aici, această tensiune empiric–teoretic este exprimată de contrastul „lume”–mesaj hristic: în textul evanghelistului Ioan găsim cele mai tăioase critici la adresa „lumii”, riscând uneori dualismul.
Sursa: http://www.oglindanet.ro/

RUGĂCIUNE ȘI CONTEMPLAȚIE LA IOAN CASSIAN

Aceasta este o altă temă importantă în scrierile lui Casian. El dedică acestui argument două convorbiri, respectiv, Conl. IX-X; dar tratează despre acest argument în toată opera sa. În Inst. Rugăciunea este tratată sub aspectul comunitar, cu recitarea liturgică a Psalmilor, iar în Conl. Este analizată sub aspectul personal şi individual. În Conl. IX pleacă cu tratarea asupra „rugăciunii neîntrerupte”. Vorbeşte despre natura rugăciunii, modalităţile prin care se poate ajunge la o rugăciune curată şi simplă, de cele patru feluri de rugăciune. Trece apoi la comentarea rugăciunii Tatăl nostru. Urmează discuţia în jurul „rugăciunii lacrimilor” şi diferitele motive care fac ca rugăciunile noastre să fie ascultate de către Dumnezeu. În Conl. X vorbeşte despre criteriile de perfecţiune cu ajutorul cărora se poate ajunge la o continuă amintire a lui Dumnezeu. Tratează apoi de rugăciunea neîntreruptă. Propune ca modalitate de realizare a acestei continuităţi recitarea invocaţiei biblice: „Dumnezeule vino-mi într-ajutor; Doamne grăbeşte-te să mă ajuţi”. Pentru Casian această invocaţie biblică „reflectă toate sentimentele de care este capabilă natura umană, şi se adaptează cu suficientă convenienţă oricărei stare de viaţă şi este eficace împotriva tuturor tentaţiilor.

După doctrina lui Casian, cele patru feluri de rugăciune semnalate de Sf. Paul în I Tim 2,1 (obsecratio, oratio, postulatio, gratiarum actio) se adaptează bine, în raportul lor ontologic mai mult decât cronologic, începătorilor, celor care au progresat, celor perfecţi, şi acelora care posedă o „minte pură” şi o inimă capabilă să se aprindă până într-atâta încât să fie răpiţi în ignita oratio, grad la care nu se va putea ajunge decât încet încet şi pe etape (sensim gradatimque).

Aceste patru feluri de rugăciune au, din momentul catarctic până la cel unitiv, denominatorul comun în supplicatio- deoarece orice rugăciune este făcută mereu prin, cu, şi în Cristos, Mediatorul prin antonomasie a lui Casian asupra Scripturii este mereu legată de cea a rugăciunii. Una conduce la cealaltă şi invers, prin aceiaşi cale a inocenţei unei inimi curate (Psallam et intellegam in via inmaculata (Psal. 101, 1-2).

Ajungerea la culmea contemplaţiei face ca viaţa să devină un orationis status – în care uneori se experimentează gratuitatea şi imprevizibilitatea „rugăciunii de foc” pentru Dumnezeu care s-a manifestat ca lumină pentru inteligenţă –, o unică neîntreruptă rugăciune, care este mereu rugăciunea lui Cristos Mediator cu ajutorul gurii şi inimii credincioşilor săi.

Extras din: Pătrașcu Damian Gheorghe, Patrologie și Patristică, vol. II, Serafica, Roman 2008, pp. 380-381.

Scriptura, hrana vieţii monastice

„Scriptura trebuie să fie hrana vieţii monastice, instrument de nelipsit al formării călugărului în întregul său itinerar spiritual. Fără ajutorul Cuvântului lui Dumnezeu este imposibil să se ajungă la scopul pe care călugării şi l-au fixat, la „curăţia inimii”, şi, datorită ei, la „împărăţia cerului”, care începe deja în această viaţă cu contemplaţia”. Nimeni deci nu poate spune că este călugăr dacă nu se hrăneşte cu Cuvântul lui Dumnezeu; nici nu poate exista viaţă  monastică fără să fie unită cu izvorul ei principal, Sf. Scriptură. După ce insistă foarte mult asupra importanţei pe care Biblia o are în viaţa monahală, ar putea părea că pentru Casian, meditarea ei ar constitui finalitatea călugărului. Biblia însă nu este finalitatea dar un instrument pentru a dobândi această finalitate, şi unica finalitate a călugărului este acela de a ajunge la perfecţiunea propusă de Dumnezeu în Cuvântul conţinut în Sf. Scriptură. Spune Casian: „Deci, meditarea Sfintei Scripturi, ne convine să o exercităm în vederea scopului principal, care este curăţia inimii care la rândul ei consistă în caritate”560. Tocmai pentru aceasta „pentru călugări, Biblia nu era numai cuvântul lui Dumnezeu in abstracto, dar şi in concreto. Vedeau într-însa o carte sacră care învaţă orice om cum să-i placă lui Dumnezeu şi cum să schimbe ofertele sale de iubire. Ştiau că este plină de mesaje adresate fiecărui om, şi încă oricărei pagini din cartea vieţii omului. Această certitudine profundă şi de nezdruncinat a dat origine la viaţa monahală”. În Sf. Scriptură, călugării găseau răspunsul nu numai la interogativele cât priveşte viaţa spirituală, dar şi la chestiunile cele mai banale, inerente organizării vieţii monahale.

Călugărul trebuie să mestece tot timpul vreun text sacru, pentru a putea ajunge să penetreze profunzimea, sensul spiritual. Regula este ca călugărul să se aproprie de rugăciunea biblică până când aceasta devine propria rugăciune personală. Această mestecare a Scripturii îi permite călugărului să descopere dincolo de text prezenţa vie a celui care l-a inspirat. Ultima fază a acestui mod de rugăciune este rugăciunea de foc, „privirea numai asupra lui Dumnezeu, un foc mare de iubire. În această rugăciune – la care ajung puţini, după Casian sufletul, iluminat de o lumină care vine de sus, nu se mai exprimă cu limbajul uman, deoarece este inadecvată să exprime astfel de realităţi.

Extras din Pătrașcu Damian Gheorghe, Patrologie și Patristică, vol. II, Serafica, Roman 2008, pp. 378-379.

FILE DIN ISTORIA BISERICII UNIVERSALE

În continuare, cu permisiunea Editurii Sapientia a Institutului Teologic Romano-Catolic din Iaşi, vă oferim paginile 384-392 din lucrarea "A crede. Invitaţie la credinţa catolică", de Bernard Sesboue, o carte extraordinară, de 500 de pagini, la preţul de 35 de lei, apărută în 2011. Fragmentul face parte din capitolul XX, intitulat "Biserica şi Bisericile".



Considerăm mai întâi Biserica drept o realitate istorică. Această instituţie, străveche de 2.000 de ani, a ajuns până la noi prin numeroase vicisitudini în care partea bună este trăită împreună cu cea mai puţin bună. Mai întâi, luăm în seamă ce este bun - o cere dreptatea -, întrucât riscăm să uităm de el. Dar îndată după aceea ne vom întoarce la ceea ce este mai puţin bun. Trebuie să fim conştienţi, de asemenea, şi de faptul că mulţi astăzi sunt mai degrabă obişnuiţi cu o surdă agresivitate în relaţiile cu Biserica Catolică, pur şi simplu pentru că ea a fost în mod preponderent timp de secole şi pentru că a exercitat o puternică influenţă asupra puterii politice şi a dat ocazie de a fi acuzată de clericalism.

Biserica, realitate istorică: moştenirea sa

Biserica creştină a luat locul instituţiilor religioase antice ale Bazinului Mediteranean şi a constituit o matrice culturală evidentă pentru întreaga Europă şi apoi pentru Occidentul american. Matricele noastre nu se află doar în Atena şi în Roma păgână, ci chiar la Ierusalim şi în Roma creştină. Moştenirea noastră este, într-un mod mai amplu, moştenirea valorilor creştine ce au determinat realizarea unui evident salt înainte al omenirii, cu lenta elaborare a respectului persoanei umane şi al dreptului popoarelor, pentru a nu lua în considerare decât un punct important. Dar este, de asemenea, întreaga literatură, filozofia, ideile politice şi arta, în formele sale nenumărate, care sunt marcate până în zilele noastre de influenţa creştină, chiar dacă creştinismul de departe nu se mai confunde cu societăţile noastre. Şi să nu uităm că au fost copiştii creştini de la începutul Evului Mediu, care au salvat toate operele păgâne ale Antichităţii greco-romane, care ! altfel ar fi dispărut ca şi înghiţite de o prăpastie. În zilele noastre temele mitologice stau alături de temele creştine, de la "misterele" Evului Mediu, originea teatrului nostru, până la tragediile clasice şi la romanele moderne. Noi trăim încă după numeroase simboluri care la origine sunt simboluri creştine.

A fost spus, de asemenea, că tradiţia creştină a favorizat cercetarea ştiinţifică. Ideea unei creaţii făcute pentru om şi pusă la dispoziţia sa a demitizat lumea şi i-a încurajat pe oameni să o supună voinţei lor, descoperindu-i în mod progresiv legile. Că am făcut-o bine sau rău, aceasta este o altă problemă. Din multe puncte de vedere, noi trăim conform unei moşteniri excepţionale. Activitatea civilizatoare a Bisericii este incontestabilă. În decursul istoriei Biserica a trecut prin situaţii extrem de diversificate. Timp de trei secole a trăit sub ameninţarea constantă a persecuţiei păgâne. Fără îndoială, aceasta nu se întâmpla într-o manieră violentă întotdeauna şi pretutindeni. În Imperiul Roman, de cele mai multe ori, crizele erau locale: priveau o cetate sau o regiune. Persecuţiile au fost, apoi, de scurtă durată. Cu toate acestea, mentalitatea creştinilor era conştientă de posibilitatea întotdeauna prezentă a martiriului. Şi, astfel, este legitim să se ! vorbească despre Biserica martirilor.

Situaţia se schimbă complet şi se răstoarnă o dată cu convertirea lui Constantin (313). În decursul a câţiva ani, Biserica trece de la statutul de comunităţi ameninţate şi uneori clandestine la cel de reprezentantă a religiei oficiale a Imperiului. Ea colaborează cu puterea politică şi-şi foloseşte din plin avantajele pe care i le conferă acest nou statut. Devine o societate de drept public. Dar cu cât se răspândeşte mai mult, cu atât scade fervoarea unora dintre membrii ei. Din care cauză căutarea desăvârşirii creştine, mai înainte realizată de către martiriu, dă naştere la noi forme de viaţă "perfectă": eremiţi în pustiul Siriei şi Egiptului, apoi comunităţi monastice, mai întâi în pustiu, apoi în oraşe.

Episcopii, din partea lor, exercită o funcţie de suplinire atunci când statul şi funcţionarii săi sunt puşi sub urmărire juridică. Ei intervin în problemele sociale şi economice într-o epocă de recesiune în care fiscul imperial îi ducea literalmente la ruină pe ţărani şi meşteşugari. Marile iniţiative, care astăzi au devenit instituţii elementare ale unui stat modern, în acea epocă au fost promovate de Biserică, de exemplu, apariţia activităţii spitaliceşti. În caz de foamete, predicarea creştină îi îndeamnă pe cei bogaţi să împartă cu cei săraci, dar îndemnul merge mână în mână cu acţiuni concrete. Un Vasile de Cezareea prevede de-a dreptul foametea mereu posibilă: la mijlocul secolului al IV-lea, atunci când recolta era bogată, înmagazina grâul pentru a-l vinde la preţ normal atunci când era mai puţin. Tot atunci el a organizat distribuirea unei supe făcute din amestec de cereale, care constituia alimentaţia de bază pentru popor. Fondează un spital de mari ! dimensiuni, o adevărată şi proprie cetate spitalicească, numită "Vasiliada", la periferia Cezareei Capadociei. Lucrul acesta a funcţionat atât de bine, încât a schimbat centrul economic al oraşului. La moartea sa, evrei şi păgâni participă la funeraliile sale recunoscând că, în generozitatea sa, el nu s-a gândit doar la creştini.

După căderea definitivă a Imperiului Roman, Biserica trece la barbari. În perioade întunecate şi dificile, atunci când administraţia imperială dispare, structura episcopală rămâne în picioare şi intervine întotdeauna în planul economic şi social. Dar această tendinţă este periculoasă, pentru că episcopii vor dobândi o greutate politică puternică în organizarea progresivă a societăţii medievale. Biserica atunci practic se va confunda cu societatea: este epoca aşa-zisei creştinătăţi. Biserica este cea care organizează şcolile şi fondează primele universităţi (la Bologna, la Paris) în jurul cărora se adună comunităţile de profesori şi studenţi ai diferitelor discipline. Ea vede, ca, de altfel, în fiecare epocă, apariţia de noi ordine şi congregaţii religioase, de bărbaţi şi de femei, care dau mărturie despre o adâncă vitalitate creştină.

Creştinătatea medievală se destramă o dată cu secolul al XVI-lea şi Reforma protestantă. Creştinismul european este locul unui conflict între catolici, pe de o parte, luterani şi reformaţi calvinişti, de cealaltă parte. Ne vom întoarce asupra tuturor consecinţelor negative pe care le-a provocat această criză. Cu toate acestea, ea a dat naştere şi la o anumită emulaţie reformatoare. Astăzi nu se mai vorbeşte despre Contrareforma catolică, ci, dimpotrivă, despre o adevărată şi proprie Reformă catolică, asemănătoare în multe privinţe Reformei protestante. Secolul al XVII-lea a fost numit secolul sfinţilor, în particular în Franţa, unde mişcările spirituale sunt numeroase şi rodnice.

Secolul al XVI-lea a fost, de asemenea, secolul descoperirii de teritorii noi în America şi al unei explorări mai exacte a Orientului asiatic. Pentru Biserica Catolică a fost ocazia unui elan misionar extraordinar, pentru care călătoriile sfântului Francisc Xaveriu în Indii, în Japonia şi până la porţile Chinei au fost modelul entuziast. Secolul al XVII-lea a continuat în acest elan cu marile misiuni ale noilor Indii americane ale Canadei până la sudul continentului. În secolele XVI-XVII, misionarii au fost aceia care au luptat împotriva impozitelor coloniştilor spanioli sau portughezi şi s-au făcut într-o mare măsură protectorii autohtonilor. Mari teologi dominicani precum Las Casas (1474-1566) au protestat cu toate forţele lor faţă de nedreptăţi şi atrocităţi. O dată cu Vitoria (1483-1546), ei au extins reflecţia creştină asupra moralei politice în legătură cu legitimitatea sau nelegitimitatea cuceririi. Au fost, într-un anumit fel, creatorii dreptului inter! naţional.

Secolele XIX-XX vor purta acest elan misionar în Africa şi în Extremul Orient. Multe Biserici apărute în urma Reformei vor participa la această mare mişcare de evanghelizare. Bisericile creştine s-au pus în slujba cauzelor umanitare, îndeosebi în ţările de misiune în care ele vor organiza educaţia şi slujirile sanitare. Rupând-o cu perioada sinistrelor războaie religioase, Bisericile au dat astfel un exemplu frumos de mişcare ecumenică. Apărută în secolul al XIX-lea, în cadrul dialogului dintre diferitele Biserici protestante, la această mişcare s-a unit destul de repede ortodoxia. Biserica Catolică s-a alăturat la aceasta oficial o dată cu Conciliul al II-lea din Vatican, dând în felul acesta exemplul "convertirii" pe care o Biserică o poate exercita în propriile graniţe.

Secolul al XX-lea a fost caracterizat, de asemenea, de marile figuri aparţinând de diferite confesiuni creştine. În domeniul spiritual, ne gândim la Charles de Foucauld şi la Edith Stein, evreică devenită carmelitană şi moartă la Auschwitz; în domeniul gândirii, la Pierre Teilhard de Chardin, la teologi ca părintele Henri de Lubac şi părintele Yves Congar; în cel al dedicării celor mai săraci să ne gândim la Dom Helder Camara şi la Maica Tereza; în domeniul mărturiei până la martiriu, la Yves de Montcheuil, împuşcat în poligonul de la Grenoble pentru că a însoţit ca preot partizanii de la Vercors, la Martin Luther King, la mons. Romero, asasinat pentru luările sale de poziţie în favoarea săracilor, nu mai puţin la alţi episcopi şi preoţi, la doi preoţi ortodocşi ruşi care atrăgeau mulţimile cu predicarea lor evanghelică în ultimele timpuri ale URSS. Să ne gândim, în sfârşit, la călugării din Tibhirine şi la mons. Claverie. Alegerea acestor puţine nume este arb! itrară şi, la fel, nedreaptă referitor la atâţia alţii, şi ei foarte cunoscuţi, şi a tuturor acelora al căror nume nu-l va pomeni nimeni vreodată. Toţi au arătat, fiecare în felul său, că se poate trăi după evanghelie chiar şi în aşa-zisa lume "postmodernă" şi că mărturia sfinţeniei nu se stinge.

Faţa obscură a Bisericii

Toate acestea sunt juste şi nu trebuie să fie uitate. Dar această viziune nu poate să ascundă cealaltă faţă a vieţii Bisericii Catolice. Unul dintre cele mai mari paradoxuri ale Bisericii constă în faptul că darul lui Dumnezeu şi al lui Cristos a fost încredinţat unor oameni păcătoşi. De-a lungul istoriei Biserica nu va putea ieşi vreodată din această contradicţie: ea este în mod radical sfântă în izvorul ei şi rămâne, cu toate acestea, păcătoasă în viaţa sa, pentru că este alcătuită din oameni păcătoşi. Darul lui Dumnezeu făcut omenirii, pe care ea are misiunea de a-l vesti şi de a-l transmite, este în mod absolut sfânt. Dar îl poartă în vase de lut, aşa cum spunea deja sfântul Paul, şi bătălia sa în istorie împotriva puterilor răului este, de asemenea, o luptă împotriva celor ce aparţin ei şi împotriva ei însăşi.

Aceasta este, desigur, rădăcina scandalului atâtor creştini şi necreştini în faţa Bisericii. Cristos a dat exemplul unei existenţe fără păcat; pentru Biserică nu este aşa, astfel încât au fost din aceia care au definit-o, de altfel, cu o anumită nedreptate, un "trup de păcat". Cum să se explice un astfel de paradox? Cu titlu de indicaţie preliminară, am fi tentaţi să spunem ca Isus în faţa femeii adultere: "Cine este fără de păcat să arunce primul cu piatra" (In 8,7). Acest cuvânt este valabil pentru cel creştin ca şi pentru orice altă persoană. În momentul în care noi o acuzăm, trebuie să recunoaştem în noi înşine aplecarea către rău şi partea vinei sau a păcatului în venele noastre. Catolicul nu trebuie să uite, de asemenea, că aruncând pietre împotriva Bisericii loveşte în el însuşi.

Dar această primă reflecţie nu poate să dispenseze de recunoaşterea răului şi păcatului în Biserică şi necesara sa convertire. Tema Bisericii "ce trebuie mereu reformată" (semper reformanda), puternic dezvoltată de protestanţii secolului al XVII-lea, este de-acum acceptată de partea catolică. În secolul al XX-lea Biserica Catolică a inaugurat, de asemenea, un nou discurs, cel al căinţei şi al cererii de iertare. Deja Adrian al VI-lea recunoştea cu curaj, în plin secol al XVI-lea, scandalurile prezente în Biserica Catolică şi în Curia romană. Urmând exemplul său, Paul al VI-lea, în timpul Conciliului al II-lea din Vatican, a exprimat un cuvânt de căinţă în ceea ce priveşte relaţiile cu "fraţii creştini separaţi". Ioan Paul al II-lea a reluat de mai multe ori cuvinte de felul acesta. Unii au putut să zâmbească de acest fapt, vorbind de complexul creştin al vinovăţiei, considerând că toate acestea nu sunt demne sau că alţii erau mult mai vinovaţi. Dar recu! noaşterea propriilor greşeli din partea unui organism social este infinit mai dificilă decât convertirea unei persoane. Vedem aceasta din refuzul unor state de a recunoaşte crimele lor. Referitor la acest subiect, fiecare consideră că-i revine celuilalt datoria de a face primul pas, ceea ce face astfel încât să nu se întâmple nimic. În ceea ce mă priveşte, mă bucur de acest nou discurs şi îmi doresc ca în anumite ambiente să fie încă şi mai precis.

Numeroase pagini dureroase

Biserica a traversat două milenii care, în ceea ce priveşte istoria, au o imagine foarte diferită. Ar fi greşit să considerăm primul mileniu ca un timp idilic şi pe cel de-al doilea ca timpul tuturor mizeriilor. Chiar şi primul a simţit povara umanului prea uman: conflicte de persoane şi de sedii episcopale, conflicte în credinţă, schisme de durată, desfăşurarea puţin edificatoare a unor concilii din care nu era exclusă violenţa, complicitatea cu puterea politică, condamnări reciproce, obiceiuri încă primitive etc. Dar primul mileniu rămâne aureolat de elanul expansiunii creştinismului, de mărturia dată de marele concert al Sfinţilor Părinţi ai Bisericii şi de inovaţiile civilizatoare.

Memoria noastră este mult mai marcată de derivele celui de-al doilea mileniu. Este perioada în care în Occident centralizarea romană începea să se facă simţită, consecinţă indirectă a rupturii din 1054 dintre Bisericile Orientului şi ale Occidentului. Această centralizare a fost comandată de ideea de "a reforma" un mare număr de abuzuri. Aşa s-a întâmplat prin reforma gregoriană a secolului al XI-lea. Această primă reformă, legitimă, necesară şi justă în sine, va duce în mod progresiv la convingerea că papa, învestit cu tiara cu cele trei coroane, ar fi superior principilor lumii, pe care el îi poate depune din funcţiile lor. Pe de altă parte, va duce la o viziune tot mai piramidală a Bisericii, în care totul depinde de centrul de iniţiativă romană. Înţelegerile sale cu puterea politică au făcut să se vorbească despre "cezaropapism".

În ciuda elaborării acestui sistem, Biserica la sfârşitul Evului Mediu este în crize şi se manifestă numeroase abuzuri. La începutul secolului al XVI-lea, toţi strigă: "Reformă! Reformă!" Dar Papa Leon al X-lea abia terminase în 1517 un conciliu în Lateran care nu făcuse mare lucru. El respinge deci apelul la conciliu lansat de Luter la sfârşitul aceluiaşi an. În sfârşit, Conciliul din Trento se va reuni cu mai mult de douăzeci de ani întârziere (1545-1563) şi nu va reuşi să împiedice despărţirea Bisericii Occidentului. Această situaţie de putere a Bisericii a făcut-o deseori intolerantă în relaţiile cu alţii şi încă şi mai mult faţă de membrii ei. Evul Mediu a văzut instituirea Inchiziţiei şi vânarea ereticilor. Acest dosar apăsător va fi reluat în legătură cu libertatea religioasă. Atunci când statele pontificale vor ocupa partea centrală a Italiei, papa a făcut el însuşi război şi a intrat în jocul intereselor politice ale alianţei europene.

În momente de criză Biserica nu a dat întotdeauna exemplul sfinţeniei, sau măcar al moralităţii miniştrilor săi. Nu pot fi uitate scandalurile unor papi din timpul Renaşterii (Alexandru al VI-lea Borgia, de exemplu) şi starea episcopatului în momentul Reformei. Nu este suficient să se spună că era vorba de câţiva episcopi: a fost afectată imaginea instituţiei ca atare. În timpurile moderne, efectele fericite ale Reformei catolice ca urmare a Conciliului din Trento se fac simţite. Cu toate acestea, Biserica, tot mai mult supusă Scaunului roman, nu ştie cum să reacţioneze în faţa unor îndrăzneli misionare. Şi mai grav, ea este paralizată în faţa unei lumi în plină evoluţie: lume pe care o înţelege tot mai puţin şi care, în afară de aceasta, devine tot mai critică în raporturile sale. Secolul al XVIII-lea este Secolul Luminilor, al filozofiei şi al încrederii necondiţionate în raţiune. Este, de asemenea, secolul crizelor anumitor elite în credinţă. Revoluţia Fran! ceză este semnalul brutal al unei evoluţii ireversibile. Ea este profund antireligioasă şi, în acelaşi timp, marcată de valori creştine evidente. Conştiinţa modernă s-a schimbat şi Biserica nu-şi dă seama de aceasta.

În secolul al XIX-lea Biserica a avut nefericirea de a arunca în mod masiv suspiciunea asupra numeroaselor cereri ale timpurilor moderne în materie de libertate. Nu a văzut că anumite idei ale Revoluţiei Franceze erau în realitate valori evanghelice laicizate - libertate, egalitate, fraternitate - şi doar mult prea lent s-a deschis la aspectele de nerenunţat ale modernităţii. Ea trăieşte, mai degrabă, pe registrul condamnării lumii şi ajunge la o ruptură cu ea. Îşi asumă astfel figura fortăreţei asediate pe care trebuie să o apere, ca un fel de partid în cadrul societăţii. În acelaşi timp, pierde în mod amplu contactul cu lumea muncitoare, ca urmare a primei revoluţii industriale.

Chiar dacă Inchiziţia aparţine trecutului, în manieră mai subtilă, Biserica deseori a fost "dogmatică" în sensul peiorativ al cuvântului. Să nu cădem însă în greşeala de a da în mod sistematic dreptate celor care exprimă idei noi - pentru că în cursul secolului al XX-lea, ca şi în cursul secolelor precedente, unii au susţinut teze care ieşeau în mod hotărâtor din graniţele credinţei creştine. Dar putem admite că Biserica, până în perioada contemporană, nu a ştiut să recunoască elementul de adevăr al anumitor cereri şi a rămas a priori reţinută în faţa dezbaterii şi suspicioasă în relaţiile cu teologii. S-a confruntat în mod lent şi uneori cu întârziere cu mentalitatea contemporană. Fără îndoială, cu această atitudine a îndepărtat oameni şi femei de bunăvoinţă.

Desigur, Biserica nu poate să binecuvânteze totul; are însă datoria de accepta şi de a lăsa să se maturizeze dezbaterea cu privire la problemele noi care sunt puse de-acum atât de evoluţia mentalităţilor, cât şi de posibilităţile ştiinţifice până astăzi de neimaginat. Datoria sa este deci de a-şi face timp pentru a discerne just ceea ce este de acceptat sau nu, şi de a enunţa da-ul sau nu-ul în spiritul evangheliei. Or, nu este posibil de a pătrunde în dosare concrete care sunt prezente în mintea multora. Ar fi argumentul unei alte cărţi, cu totul diferit de aceasta. În acest spirit a fost stabilită ordinea de zi a unui eventual viitor conciliu de către mons. John Quinn, fost preşedinte al Conferinţei Episcopale Americane, într-o conferinţă devenită celebră.

Despărţirea creştinilor

O trăsătură incontestabilă a prezenţei păcatului în Biserică este despărţirea creştinilor. În cele dintâi secole ale Bisericii, păgânii puteau să spună despre creştini: "Iată cât de mult se iubesc" şi această mărturie valora mai mult decât toate propagandele. Credinţa creştină s-a răspândit în mod amplu, în vremea aceea, datorită ştirilor meşteşugarilor şi comercianţilor începând din marile porturi ale Mediteranei.

Cu toate acestea, comunităţile creştine au cunoscut foarte curând tensiuni care au provocat rupturi. În Orient conflictele au fost mai întâi doctrinale. Marile adunări conciliare au fost deseori la originea unei schisme sau a unei separări. Multe Biserici născute din aceste rupturi au dispărut. Câteva totuşi trăiesc încă, ca Biserica asiriană din Răsărit, născută din dezbaterile de la Efes şi de origine nestoriană (dar astăzi refuză acest apelativ). A doua ruptură a fost provocată de definiţia de la Calcedon în Orient. Toţi cei care nu voiau să accepte formula acestui conciliu pe care ei îl considerau "blestemat" au format Biserici: coptă, armeană şi siriană din Antiohia sau iacobită, care rămân în ruptură cu ceea ce este numit "ortodoxia calcedoniană". În Occident ocaziile de ruptură au fost mai degrabă motivate de probleme referitoare la viaţa eclezială: validitatea Botezului, de exemplu.

Ruptura din 1054 este punctul de sosire al tensiunilor seculare dintre Orient şi Occident. Deja în cursul secolului succesiv Calcedonului o primă ruptură a durat treizeci şi cinci de ani: presimţire neliniştitoare. În 1054 sciziunea s-a consumat cu schimbul de excomunicări: prima era din partea "focosului" cardinal Umberto - legat al unui papă care era deja mort. Orientul, cu Mihai Cerularie, patriarh de Constantinopol, i-a răspuns îndată cu aceeaşi monedă. În această ruptură unele motivaţii politice şi culturale au jucat un mare rol, dar, cu toată evidenţa, creştinii nu s-au preocupat prea mult să rămână uniţi. O sciziune este întotdeauna victoria amorului propriu împotriva iubirii. De atunci s-au scurs câteva "secole de neînţelegere şi de violenţă" (R. Girault) şi, în ciuda unor efemere încercări de reconciliere, în secolele al XIII-lea şi al XV-lea, cei doi "plămâni" (Ioan Paul al II-lea) ai Bisericii respiră în mod separat. Din fericire, excomunicările rec! iproce au fost şterse în 1964 de Paul al VI-lea şi de patriarhul Atenagoras. Dar cei doi "plămâni" rămân separaţi şi nu celebrează Euharistia împreună.

Element nou: marea ruptură a Bisericii din Occident în secolul al XVI-lea a fost urmată de o sută cincizeci de ani de războaie religioase. Creştinii au fost masacraţi, şi unii, şi alţii, în numele credinţei lor. În fiecare ţară câmpul majoritar îi dădea la moarte pe reprezentanţii cei mai de vază ai câmpului minoritar. Fapt pentru care în toate câmpurile, printre catolici şi protestanţi, între care se disting luteranii, reformaţii (Calvin) şi anglicanii, au fost adevăraţi martiri ai credinţei. Franţa, cât o priveşte, a păstrat amintirea tragică a nopţii sfântului Bartolomeu (24 august 1572).

Istoria separărilor şi a schismelor în Biserică este contrasemnul prin excelenţă al vocaţiei sale, care este aceea de a-i aduna pe oameni în unitatea pentru care s-a rugat Isus. Atunci când sunt însoţite de violenţe şi de masacre, aceste diviziuni devin şi mai scandaloase. Într-adevăr, crucea lui Cristos, instrument prin excelenţă de mântuire şi de reconciliere, sfârşeşte prin a fi fluturată ca o armă de război. Se vede bine în ce anume mişcarea de reconciliere ecumenică, începută la jumătatea secolului al XIX-lea, este esenţială, nu numai pentru Bisericile înseşi, ci şi pentru mărturia pe care ele intenţionează să o dea evangheliei în lume.

sâmbătă, 28 mai 2011

Între Biserică şi bloggers o reuşită vis-à-vis

Spaţiul profan şi cel sacru găsesc o nouă modalitate de conexiune

Gianfranco Ravasi
Cardinalul preşedinte al Consiliului Pontifical al Culturii despre noua "Curte a Neamurilor" care se naşte în reţea

La 21 iulie în urmă cu o sută de ani se năştea la Edmonton, capitala statului canadian Alberto şi mare centru agricol, industrial şi comercial, Herbert Marschall McLuhan, al cărui nume avea să devină un fel de drapel în orizontul tot mai vast al comunicării de masă. Foarte repede sloganul "Mijlocul este mesajul", nedreaptă şi un pic banală simplificarea cercetării sale, avea să se transfere pe buzele atâtor conferenţiari, şi opere cum ar fi întocmai Medium şi mesajul sau Galaxia Gutenberg sau Cetatea ca aulă de şcoală aveau să intre în toate bibliotecile, pentru că erau considerate o "actualizare" indispensabilă. Afirmaţiile sale, adesea incisive, loveau o evoluţie tot mai accelerată a comunicării conform căreia "modelele de elocvenţă nu mai sunt clasicii, ci agenţiile publicitare (...) cu care moderna Scufiţă Roşie nu avea nimic împotrivă să se lase mâncată de lup", aşa cum scria în culegerea sa de lucrări despre "folclorul omului industrial" Soţia mecanică (1955). Ei bine, la distanţă de puţine decenii, paginile sale şi teoriile sale, deşi sugestive şi mereu înzestrate cu ecouri permanente, riscă să pară acoperite de praf sau să fie asemenea cu voci care provin dintr-o îndepărtată chiar şi nobilă epocă de fier. De exemplu, portretul fenomenului televizat şi al exceselor sale pe care un mare regizor ca de curând răposatul Sidney Lumet îl punea în scenă în atrăgătorul său A cincea putere (1976) - în mod semnificativ intitulat în originalul american Network - de atunci a avut scenarii ulterioare şi surprinzătoare, capabile să-l uimească pe însuşi McLuhan, în afară de Lumet, ca să nu mai vorbim despre Orson Welles din foarte celebrul A patra putere (1941), arhetipul acestui gen.

Semnul cel mai relevant al acestei schimbări pe care un sociolog american, John Barlow, a comparat-o cu descoperirea focului, este în faptul că pentru civilizaţia contemporană comunicarea nu mai este un instrument asemănător cu o proteză a simţurilor noastre cu presupunea McLuhan, ci un "ambient" total, o atmosferă globală care învăluie şi pătrunde totul şi pe toţi.

Una din emblemele cele mai semnificative este desigur blogul, deasa reţea comunicativă care de acum a cuprins întreaga noastră planetă. Pentru aceasta, două dicasterii ale Sfântului Scaun, Consiliul Pontifical al Culturii şi Consiliul Pontifical al Comunicaţiilor Sociale, au decis să propună la 2 mai, după marele eveniment al beatificării lui Ioan Paul al II-lea, o întâlnire între bloggers, posibil reprezentanţi ai celor 157 de milioane de locuitori ai blogosferei răspândiţi în toată lumea (cu toate că "Wired Magazine", în anul 2008, anunţase moartea blogurilor!).

Deci nu a fost vorba de o întâlnire a bloggers catolici, ci a tuturor acestor diferiţi frecventatori ai paginilor din reţea, cu limbajul lor special, colorat, mai ales concis, aproape redus la un soi de cod. De fapt, lor nu le plac discursurile lungi şi conferinţele, ci dezbaterile on line în direct, cu sistemul lui "lovitură şi răspuns", aproape ca într-un schimb în jocul de tenis de impresii, impresii, evaluări, judecăţi, uneori tăietoare, oricum directe şi fulminante.

O întâlnire organizată printr-un simplu e-mail, devenit imediat viral, care în puţine zile a produs 750 de cereri de participare. Motive logistice i-au constrâns pe organizatori la alegeri grele, dat fiind faptul că disponibilitatea în sediul întâlnirii era de numai 150 de locuri: cincizeci de bloggers au fost selecţionaţi pentru a garanta reprezentativitatea geografică şi tematică; în schimb, alţi o sută au fost aleşi prin tragere la sorţi.

În acest cadru sugestiv, întâlnirea a fost programată pe două panels: primul i-a avut ca protagonişti pe bloggers, în timp ce al doilea a avut intervenţiile câtorva reprezentanţi ai Bisericii angajaţi să ofere posibile răspunsuri la sugestiile prezentate de intervenţiile şi de propunerile concrete ale celor care frecventează lumea interactivă Web 2.0.

Bloggers au manifestat, prin modalităţile lor expresive tipice, dorinţa de a-şi face auzit glasul, făcându-l să ajungă şi la Biserică. În acelaşi timp au cerut Bisericii să primească interacţiunea, fără a se teme să adopte un limbaj uneori independente şi anticonformist. Au indicat potenţialităţi enorme pentru viitorul comunicaţiei ecleziale, cu o dezbatere onestă şi clară: ea, chiar dacă nu permite să-l priveşti în ochi pe interlocutor, totuşi creează un canal comunicativ care ajunge la mintea şi la inima chiar şi a persoanelor care nu frecventează Biserica.

Aşadar, este necesar să se recunoască relevanţa acestui fenomen care începe de la bază, calificându-se ca popular, nu de locşor, şi care revelează, însă, o dimensiune culturală specifică. Desigur, e vorba de un mod deosebit de incandescent, purtător al aspectelor cele mai creative ale capacităţii umane dar, în acelaşi timp, destinat să înglobeze contradicţiile şi chiar posibilele degenerări ale gândirii şi culturii. Totuşi, este indubitabil că nu se poate ignora o realitate care asumă tot mai mult caracteristicile de "mişcare culturală", capabilă să intercepteze şi să interacţioneze cu un public de cifre incontrolabile. Am putea spune că suntem în noile pieţe şi în noile catedrale, spaţii virtuale desigur, dar locuite de persoane care comunică, exprimă idei, relatează istorii şi pun întrebări, aşteaptă răspunsuri. Deci nu putem evita această cerere de dialog, chiar ţinând cont că exigenţa provine de la o lume fluidă, complexă, articulată şi în continuă fibrilaţie.

Astfel varietatea prezenţelor a lăsat spaţiu ideilor şi temelor, schiţate de intervenţiile participanţilor la această întâlnire - în multe aspecte inedită în cadrul vatican - şi dezvoltate neîncetat în blogosferă. Un context în care se respira aşteptare şi în acelaşi timp dorinţă de a împărtăşi, de a povesti altora propria experienţă de locuitori ai reţelei şi ai lumii reale.

S-a perceput aşteptarea de a crea familiaritate, prietenie, comunicare între lumi diferite, uneori antitetice sau pus în contrapoziţie în mod artificial, de a da formă unui mozaic de chipuri, de cuvinte, de conţinuturi care depăşesc ţarcul formalismului şi al hlamidelor care pot frâna întâlnirea cu atâtea persoane care aşteaptă să fie înţelese în formele lor expresive originale.

Exigenţa de libertate se respira în toţi cei prezenţi, dar şi disponibilitatea de a asuma un rol de responsabilitate în comunicare, conştienţi că nu sunt nişte corsari în reţea, cavaleri on line dedicaţi jafurilor şi incursiunilor pentru a crea haos, ci protagonişti ai unui cod comunicativ diferit, înzestrat cu reguli proprii.

Dorinţa care ne susţinea pe noi, organizatori ai acestui eveniment, era, aşadar, aceea de a primi, a înţelege, a asculta cererile, speranţele, temerile, îndoielile, aspiraţiile şi problemele acestei comunităţi foarte vaste care urmăreşte viaţa Bisericii mai mult decât ne putem noi imagina.

De aici a apărut necesitatea, exprimată în manieră clară în timpul întâlnirii, de a descifra mentalitatea, cultura şi filozofia care îi animă pe bloggers, aşa încât Biserica să fie capabilă de o nouă evanghelizare şi de a avea incidenţă în opinia publică, învăţând să fie interactivă şi nu ancorată numai în comunicarea de factură piramidală care este mai degrabă străină culturii din timpul nostru. Astfel se poate depăşi o comunicare numai unidirecţională, fără posibilitate de dialog şi de schimb, destinată să lase o impresie de rigiditate şi de autoreferenţialitate.

Rămâne ca o realitate incontestabilă că filozofia şi cultura bloggerilor au nevoie să fie decodificate, încercând să se depăşească prejudecata că e vorba de o comunicare negândită şi instinctivă. În blog nu suntem numai în faţa unei căsuţe poştale cu viteză digitală, în care ştirile se schimbă în timp real şi fiecare afirmă ceea ce vrea şi cum vrea, ca şi cum ar fi un buletin de ştiri on line în care toţi pot să adauge, fără nici o cheltuială, propriile informaţii şi să primească informaţii în schimb.

Desigur, acesta este un aspect al blogosferei, dar trebuie semnalată mai ales dimensiunea culturală a fenomenului, ba chiar existenţială: suntem în prezenţa lui way of life, "unui stil de viaţă". De fapt, Web-log (denumire originară a blogului) este un jurnal de bord în format electronic care nu înregistrează numai faptele, ci le comentează în funcţie de sensibilitatea personală, este o reflecţie despre actualitate şi, în anumite aspecte, o interpretare a existenţei.

În această perspectivă trebuie urmărită cu extrem interes şi trecerea de la blogging la micro-blogging care asumă un rol tot mai dominant, capabil să elimine cenzurile regimurilor, tentativele de a ascunde evenimente şi situaţii conflictuale explozive. Numai ca exemplu cităm mişcarea Arab Spring Uprising 2011, cunoscută de toţi: ea a fost condusă şi prin microblogging, pentru a organiza proteste, adunări în piaţă, convocări de masă imprevizibile.

Pentru a exprima ideea fenomenului ne gândim numai la faptul că întâlnirea noastră de la 2 mai a dat naştere la peste 80.000 de tweets. Un tweet (de la verbul englez "a gânguri") este un text cu 140 de caractere trimis de unul care foloseşte Twitter la toţi cei care îl urmează, followers ai săi. Desigur, cu 140 de caractere la dispoziţie, provocarea se concentrează pe faptul de a fi cât mai concişi posibil.

Tweets pot fi marcate din punct de vedere tematic de un cuvânt cheie numit hashtag (#). Tweets dedicate lui Vatican Blogger Meeting 2011 - marcate de cuvântul cheie # vbmII - au ajuns imediat la stadiul de trending, adică au intrat în lista celor zece teme cele mai populare pe Twitter în acel moment, stând alături de comentariile despre ştirea morţii lui Osama bin Laden, şi ea anunţată pe Twitter. Un tweet printre miile adunate de organizatori afirma: "One of the Top Catholic Stories for 2011 is definitely going to be the Beatification of jpII. #vbmII will also make the list this year".

O modalitate comunicativă a acestui gen deschide orizonturi surprinzătoare nu numai pentru publicitate, ci pentru însăşi formarea umană şi culturală. Tocmai în această linie ar trebui studiat blogul şi reţea bloggerilor, creând spaţii de dezbatere şi de confruntare neobişnuite din punct de vedere tematic dar nu mai puţin eficace şi incisive.

E vorba de aşa-numitele new pockets of dialogue, mici grupuri de reflecţie, capabile să intercepteze pe alţii, indivizi sau grupuri, în căutare confruntării şi a răspunsurilor despre teme foarte sensibile astăzi.

Aşadar, spaţiul profan şi cel sacru găsesc o nouă modalitate de conexiune, care inaugurează o adevărată "Curte a Neamurilor" în reţea cu posibilităţi nelimitate. Întâlnirea de la 2 mai ne-a făcut să înţelegem că apare o nouă realitate care comunică emoţii, sentimente, mişcări ale sufletului, opinii, relatări după o modalitate inedită pe care însuşi McLuhan n-ar fi suspectat-o vreodată. Gândindu-ne la bloggers şi la textele lor lapidare, sincopate, uneori la limita ermetismului, vine în minte un aforism al filozofului grec Talet (secolul VII-VI înainte de era creştină): "Multe cuvinte nu sunt niciodată indiciu de multă înţelepciune".

Să încercăm deci să evocăm câteva propuneri reieşite în acest dialog, alegându-le pe cele mai sugestive, pe cele mai interesante şi un pic provocatoare, pentru a scoate în evidenţă necesitatea de a nu lăsa ca această întâlnire a bloggerilor să rămână numai un eveniment care trebuie încredinţat analelor istoriei, ci să devină primul pas al unui drum lung în ascultarea atâtor persoane care doresc să vorbească cu noi. Prima sugestie are ca referinţă următoarea Zi Mondială a Tineretului la Madrid, cu cererea de a organiza în acel cadru o altă întâlnire a bloggerilor. O a doua propunere sugera să se încredinţeze chiar şi unor bloggers aceleaşi cartele informative care de obicei sunt date presei, sub embargo, de Sfântul Scaun. S-a sugerat şi să se iniţieze o formă de acreditare a bloggerilor pentru marile evenimente ecleziale, aşa cum se întâmplă pentru trimişii mijloacelor de comunicare mai obişnuite, în video, audio şi presă scrisă.

A fost avansată şi posibilitatea de a da o formă de oversight ("supervizare") pentru blogurile catolice, în timp ce alţii afirmau pe bună dreptate să nu se subevalueze exigenţa de libertate. În afară de asta, s-a făcut cunoscut că multe ziare, reviste, ştiri şi conţinuturi de evenimente ecleziale converg în bloguri şi acest modus operandi a dat deja o contribuţie însemnată noii evanghelizări, chiar luând în considerare nu puţinele caracteristici de contestaţie prezente în blogosferă.

Demnă de menţionat a fost propunerea de a gândi la accesul la viitoarele news portals pentru purtătorii de handicap. În sfârşit semnalăm insistenţa pentru folosirea sistemului "multilimbaje" în portalurile de ştiri. Acestea sunt numai câteva din multele propuneri lansate şi care continuă să navigheze în reţea. Nu comentăm aceste propuneri, ci le relansăm din coloanele unui ziar foarte semnificativ cum este "L'Osservatore Romano". În anumite privinţe Vatican Meeting for Bloggers face parte din istoria comunicării. Istoria este experienţa care ia o formă şi o direcţie. În acest sens consider că întâlnirea a făcut să se adune într-un loc experienţe diferite şi le-a dat o formă. Nu erau obiective rigide de atins, ci realităţi şi dorinţe de verificat, din moment ce nimeni nu ştia bine ce să se aştepte de la întâlnire.

Nu era un program predefinit despre teme şi probleme de tratat, ci numai o structură pentru a putea permite un schimb. Cuvintele părintelui Federico Lombardi au fost semnificative: "Bloggerii catolici reprezintă o porţiune relevantă a opiniei publice în Biserică. Magisteriul conciliar deja prevedea această realitate". De asemenea: "Egoul este un element problematic asupra căruia trebuie reflectat şi din punct de vedere existenţial, şi pentru că noi trăim munca noastră de comunicatori pe cuvântul "slujire". În comunicare dimensiunea slujirii faţă de interlocutorul meu este cheia. Este o slujire adusă creşterii comunităţii umane în democraţie, în respect şi în dialog".

La un anumit punct al întâlnirii cuvântul "ascultare" a făcut impresie favorabilă şi a fost repetat de mai multe ori, în timp ce twitter feed se actualiza ritmic şi la mare viteză înregistra impresiile, ideile, gândurile şi "feedback"-urile nu numai ale celui care era în sală ci şi ale oamenilor care participau la eveniment via internet. Nu există activităţi fixe pentru viitor, deoarece meeting-ul nu s-a încheiat cu programări precise. Oricum este clar că tocmai lipsa de activităţi definite mobilizează fantezia şi creează în blogosferă o mişunare de idei şi proiecte. Deci, meeting-ul va continua să trăiască tocmai în acea reţea de comunicare care de acum cuprinde întreaga planetă.

(După L'Osservatore romano, 22 mai 2011)
Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

vineri, 27 mai 2011

FĂRĂ CUVINTE...

Societatea de dinainte de 1989 ne obișnuise cu multe surogate: cicoare în loc de cafea, margarină în loc de unt, parade populare în loc de concerte, iubirea unui simulacru de președinte, în locul iubirii unui om cu adevărat vrednic de acest nume. După 1989 am fost invadați de chinezării și kitschuri: haine contrafăcute, firme celebre abidas, niche, panosonic, filme copiate, muzici piratate, carne de post și mâncare second-hand, vip-uri de carton, bogați tembeli și analfabeți cu diplome de doctor făcute pe maidanul din Caracal.


Nici măcar iubirea nu mai e ce a fost, pentru că, nu-i așa, iarna nu-i ca vara. Iubirii exigente, a cărei măsură este Dumnezeu, i-a subintrat parodia iubirii de UNICĂ FOLOSINȚĂ, oamenii preferă roșcovele mediocrității, ale prostiei în dauna iubirii pline de pasiune a omului sănătos la cap; iubirii fidele până la moarte se preferă iubirea part time, iubirea cu ziua, ca la prășit.

Nu mai știm care este gustul autentic al iubirii, așa cum papilele gustative au uitat de gustul original al fructelor și al legumelor crescute forțat și vândute în templele moderne ale supermarketurilor. Nici nu mai știm care este originalul, unde poate fi găsit acesta, când târgul este plin de țopârlani și burtoși cu lanțuri de aur agățate în grumaz, de care nu mai ai loc să treci. Oamenii se iubesc prin bip-uri, în parcări pline de mașini cu mulți cai putere și țeste cu minte zero. Măgăreața de rând stă proptită la ușa oteviziunilor și a realicuricilor ca să fie filmată înainte ca să-și întindă marfa la soare. Trăiască look-ul, spun profeții moderni ahtiați după publicitatea ieftină și colorată care strălucește hainele țigăncilor în lumina soarelui pur.

Îngrețoșarea poporului și a sufletelor curate este noul sport al politrucilor noștri analfabeți. Nu veți învinge, vă promit…..

A doua carte despre Isus din Nazaret a lui Benedict al XVI-lea

În dialog privind acelaşi adevăr

de Giorgio Israel

Modul cel mai clar cu care un cititor evreu poate să citească a doua carte a lui Benedict al XVI-lea despre Isus din Nazaret este să caute în ea o imagine a stării raporturilor ebraico-creştine. Este o lectură legitimă, dar prea limitată. S-a spus, cu oarecare răutate, că, după marile laude aduse declaraţiei Nostra aetate, nu s-ar mai putea primi laude mai mari. Nu este aşa. Nostra aetate a fost un document fundamental pentru că, după secole dramatice a pus bazele unui dialog întemeiat pe respect şi pe recunoaşterea rădăcinilor comune şi inalienabile. Nu putea să aibă limita de a fi primul pas, prevalent metodologic. Au venit apoi acte decisive pe planul raporturilor umane, urmate de alţi paşi care au tratat problemele despre temă.

Între aceşti paşi ulteriori - aşa cum am avut ocazia de a sublinia în aceste pagini - un rol fundamental l-a avut documentul Comisiei Biblice Pontificale despre Poporul ebraic şi Scripturile sale în Biblia creştină (2001), a cărui exegeză avea ca ţintă să elimine de pe drumul dialogului bolovanii mai mari, adică prejudecăţile antiebraice care derivă dintr-o lectură superficială a Evangheliilor şi care au alimentat aşa-numita "învăţătură a dispreţului". Acel document a stabilit clar indisolubilitatea raportului dintre cele două Testamente cu afirmaţia tare că un "rămas-bun al creştinilor de la Vechiul Testament" ar implica "disoluţia" creştinismului.

Noua carte a lui Benedict al XVI-lea completează opera, eliminând de pe cărarea dialogului ultima piatră, atunci când clarifică definitiv că responsabilitatea în procesul şi în condamnarea lui Isus este imputabilă numai unui grup restrâns de evrei şi nu poate în nici un fel să se atribuie întregului popor, cu atât mai puţin generaţiilor sale care au urmat. Eliminat din drum acest obstacol, dialogul intră în substanţă: "După secole de contrapoziţie, recunoaştem ca îndatorire a noastră să facem în aşa fel încât aceste două moduri ale noii lecturi a scrierilor biblice - aceea creştină şi aceea iudaică - să intre în dialog între ele pentru a înţelege corect voinţa şi cuvântul lui Dumnezeu". Este un dialog care deja a început, de exemplu, cu contribuţia rabinului Jacob Neusner (A Rabbi talk with Jesus) lăsând urmele sale în primul volum al lui Benedict al XVI-lea despre Isus din Nazaret.

Este clar că dialogul întâlneşte imediat tema centrală de divergenţă: divinitatea lui Isus, natura misiunii sale, sensul său în istorie şi în procesul răscumpărării, deci însăşi concepţia despre răscumpărare. În această privinţă, este natural şi legitim ca Benedict al XVI-lea să indice specificul viziunii creştine în ideea că Templul s-a terminat "în sensul istorico-salvific", că "în locul lui acum este arca vie a alianţei lui Cristos răstignit şi înviat". Începutul unui timp al neamurilor "în cadrul căruia Evanghelia trebuie să fie dusă în toată lumea şi la toţi oamenii" este compatibilă cu faptul ca "între timp Israelul să-şi păstreze propria misiune", şi astfel clarifică o problemă care a generat de-a lungul secolelor "neînţelegeri încărcate de consecinţe". Cu atât mai mult este legitimă revendicarea a ceea ce se consideră în mod radical nou în creştinism, deoarece este înlăturat un alt izvor de neînţelegeri, şi nu de metodă ci de substanţă.

Nu există o singură pagină a cărţii în care să apară vechea şi nefondata contrapoziţie dintre Vechiul Testament drept carte în care vorbeşte un Dumnezeu numai al dreptăţii şi niciodată al iubirii, ba chiar un Dumnezeu al răzbunării, iar Evangheliile ca mesaj de caritate şi de iubire, precum şi contrapoziţia dintre particularismul ebraic şi universalismul creştin. Desigur, tocmai am amintit, specificul mesajului creştin este identificat în faptul de a fi trecut graniţa Templului pentru a face din răstignire Templul pentru răscumpărarea întregii omeniri; însă acest specific nu este contrapus mesajului din Vechiul Testament, ba chiar rădăcinile sale sunt găsite chiar în el.

Vocaţia Israelului nu este în sine particularistă: "Pe de o parte, poporul este segregat de toate celelalte popoare, dar pe de altă parte, este segregat tocmai pentru a desfăşura o funcţie pentru toate popoarele, pentru toată lumea. Este ceea ce se înţelege prin calificarea lui Israel ca «popor sfânt»". Este tocmai mesajul universalist al lui Isaia: "Este mic lucru (...) ca să ridici seminţiile lui Iacob şi să-i întorci pe cei care au mai rămas dintre fiii lui Israel? Voi face din tine lumina popoarelor, ca să duci mântuirea mea până la marginile pământului". Este fundamental faptul de a fi stabilit o legătură directă între curentul profetismului şi mesajul lui Isus care "cu acţiunea voia dea împlinire Legii şi Profeţilor" (Is 49,6).

Această legătură este reafirmată încontinuu în carte, situând mesajul lui Isus "în marea linie a mesagerilor lui Dumnezeu în precedenta istorie a mântuirii". În această privinţă, trebuie subliniat că şi conflictul pe care Isus îl deschide cu "ordinea stabilită de aristocraţia de la templu" şi cu respectarea exclusivă a prescrierilor se înscrie într-o tendinţă larg prezentă a profetismului. Să-l amintim iar pe Isaia: "La ce-mi folosesc jertfele voastre? spune Domnul. Sunt sătul de arderile de tot de berbeci şi de grăsimea taurilor. (...) Încetaţi să mai prezentaţi oferte goale (...). Lunile noi, sâmbetele, adunările sfinte, nu le mai suport, nici postul, nici solemnităţile. (...) Încetaţi de a mai face răul! Învăţaţi să faceţi binele; căutaţi dreptatea, ocrotiţi-l pe cel asuprit, faceţi dreptate orfanului, apăraţi pe văduvă" (Is 1,11-17).

În realitate, se poate merge mai departe. Critica reducerii religiei la respectarea legalistă a preceptelor nu aparţine numai tradiţiei profetismului biblic, ci străbate întreaga istorie a ebraismului, atât îl literatură talmudică precum şi în cea kabbalistă. De exemplu, rabinul Adin Steinsaltz a amintit un pasaj din Talmud în care, întrebându-se despre motivul pentru care Al Doilea Templu a fost distrus chiar în timp ce poporul respecta în mod ireproşabil preceptele şi studia intens Tora, se notează că "Ierusalimul a fost distrus numai pentru că acolo se respecta în mod scrupulos legea din Tora". Steinsaltz afirmă că "această formulă ruşinoasă este complexă: poporul din Ierusalim a fost pedepsit pentru că nu considera altceva decât în strictă conformitate cu legile din Torah şi nu practica indulgenţa. Ceea ce înseamnă că, deşi legile existente apasă asupra fiecăruia, există motive de a atenua, în anumite cazuri, rigoarea lor aplicând milostivirea. Dacă aceia care au puterea de a rosti sentinţe nu acţionează cu măsură, comportamentul lor anunţă apropierea distrugerii".

M-am oprit asupra acestui punct, lăsând la o parte multe altele pe care le ridică această carte a lui Benedict al XVI-lea, nu numai din motive de spaţiu, ci pentru că el interpelează reflecţia ebraică asupra unui nod central. Dacă este adevărat că, după anul 70, se naşte o lectură rabinică a Torei care citeşte "canonul scrierilor biblice drept revelaţie a lui Dumnezeu fără lumea concretă a cultului de la templu", şi aceasta se prezintă ca interlocutoare a creştinismului, nu cred că se poate spune că după Isus din ebraism "a supravieţuit numai fariseismul".

Vitalitatea ebraismului, înainte şi după căderea Templului, s-a alimentat constant din dialectica dintre lectura legalistă a Torei şi explorarea temei răscumpărării în termeni universalişti, adică repropunerea tematicii caracteristice a profetismului. Sfârşitul acestei dialectici ar marca o dramatică sterilitate a ebraismului şi pierderea sensului misiunii sale. Cu acest ebraism viu dialogul poate să dea roade.

Citind cartea lui Benedict al XVI-lea revine în mine amintirea celor care deja găsiseră în rădăcinile teologice şi spirituale comune calea pentru a depăşi secole de neînţelegeri. Astfel, ne vine să ne gândim din nou la o carte publicată în urmă cu cincizeci de ani de un intelectual evreu francez, Robert Aron (fratele lui Raymond), cu titlul Les années oscure de Jésus, în care autorul explora anii lui Isus lăsaţi în umbră de relatarea evanghelică. Aron căuta în spiritualitatea rugăciunii ebraice pe care Isus a cunoscut-o încă din copilărie rădăcinile mesajului pe care avea să-l ducă: "Oare este posibil ca în fiecare zi, şi astăzi, evreii să rostească rugăciuni care au marcat începutul celei mai extinse mişcări religioase din lume? Este posibil ca un mare număr de evrei şi aproape totalitatea creştinilor să ignore această rămânere şi să nu fi meditat asupra ei? Oare cum de aceia care cred, oricare ar fi religia lor, nu au mintea obsedată de un asemenea mister care persistă după atâtea alte mistere?".

De mare stimulent a fost pentru Aron vizita la sinagoga din Livorno în care i se profilase imaginea unui mare rabin kabbalist, pătruns de universalism profetic, Elia Benamozegh. Ar trebui recitită cartea Israelul şi omenirea de Benamozegh pentru a ne da seama de câtă încredere se putea avea în dialog deja în urmă cu un secol: "Nu există un evreu vrednic de acest nume care să nu se bucure de marea transformare făcută de creştinism într-o lume care odinioară era pătată cu toate greşelile şi mizeriile morale. Cât ne priveşte, nu ni s-a întâmplat niciodată să auzim pe buzele unui preot psalmii lui David fără a simţi asemenea sentimente. Niciodată nu ne-a lăsat reci lectura anumitor pasaje din Evanghelie: simplitatea, măreţia, duioşia infinită care se respiră din aceste pagini care ne înduioşau până în adâncul sufletului. Avem conştiinţa că suntem cu atât mai mult evrei cu cât dăm mai multă dreptate creştinismului".

Este o încredere care poate să fie contagioasă, aşa cum mărturiseşte un document pe care l-am găsit în hârtiile tatălui meu Saul, care a fost prietenul lui Aron: copia unei scrisori pe care Charles De Gaulle a trimis-o autorului în anul 1960, după ce a citit cartea. El scria: Voilŕ qui est profond, humain et religieux! Voilŕ qui montre comment et pourquoi ce que l'on pourrait croire si différent et si éloigné est, au fond, trčs semblable et trčs proche! Voilŕ qui fait voir et sentir qu'il n'y a qu'un Dieu, partout oů est Dieu!

Din păcate drumul este îngreunat de faptul că astăzi religiile înfruntă o renaştere ameninţătoare a idolatriei a cărei riscuri enorme le indica deja Aron: "Până când se va imagine, dintr-o parte sau dintr-alta, că creştinii şi evreii, şi poate chiar şi cei care nu cred, nu sunt la fel de ameninţaţi de idolatria care renaşte şi de profanarea lumii (...), până când războiul dintre religiile revelate, şi probabil şi dintre umanismele laice, nu va învinge în lupta care trebuie dusă împreună împotriva duşmanului din totdeauna şi de acum, Isus va rămâne pe cruce şi Israelul va fi ameninţat de naţiuni".

Este o ameninţare care astăzi are multe chipuri, între care acela al unui reducţionism scientist care reduce bogăţia raţiunii umane. Aceasta este o temă centrală în gândirea lui Benedict al XVI-lea care reapare cu forţă într-un pasaj deosebit de pregnant din cartea sa. Este atunci când autorul se referă la credinţa că un cod genetic permite descifrarea secretului creaţiei, a limbajului lui Dumnezeu, şi comentează: "Dar din păcate nu întregul limbaj. Adevărul funcţional despre om a devenit vizibil. Însă adevărul despre el însuşi - despre cine este el, de unde vine, pentru ce scop există, ce este binele sau răul - acela, din păcate, nu se poate citi în acest mod. Cu această cunoaştere crescândă a adevărului funcţional pare mai degrabă pare să meargă la acelaşi pas o orbire crescândă faţă de «adevărul» însuşi - faţă de întrebarea despre ceea ce este adevărata noastră realitatea şi ceea ce este adevăratul nostru scop".

Am voit să închei cu acest citat, pentru că şi aceasta este o temă care poate să-i unească pe evrei şi pe creştini. De fapt, aşa cum spunea un mare gânditor evreu, Gershom Scholem, "un ebraism viu, oricare ar fi concepţia sa despre Dumnezeu, nu se poate opune în mod hotărât naturalismului".

(După L'Osservatore romano, 27 mai 2011)
Traducere de pr. Mihai Pătraşcu



REFONDAREA EUROPEI ÎNCEPE DE LA UNGARIA?

de Élizabeth Montfort*

ROMA, miercuri, 25 mai 2011 (ZENIT.org).- Cu o rândunică nu vine primăvara, dar un Stat european, și nu unul din cele mici, care își dă o Constituție eurocompatibilă, care respectă atât Carta europeană a drepturilor fundamentale, cât și Declarația universală a drepturilor omului este un exemplu de urmat.

Luni, 18 aprilie 2011, în conformitate cu obligațiile asumate de primul ministru Victor Orban, atunci când, în luna aprilie 2010 a câștigat în mod eclatant alegerile politice (2/3 din locurile din Camera Deputaților), Constituția ungară a fost modificată în spirit și literă. Textul din 1990, adoptat imediat după Căderea Zidului din Berlin, a fost considerată prea liberală și caracterizată de reziduuri comuniste. Puterea a fost împărțită între principalele trei partide: Fidesz, partidul de centru dreapta, ai cărei reprezentanți în Parlamentul European fac parte din Partidul Popular European; Socialiștii, complet discreditați după gestionarea dezastruoasă de către Primul Ministru Ferenc Gyurcsany care mințise asupra entității deficitului bilanțului Statului, lucru care în 2008 îl împinsese că ceară Fondului Monetar Internațional un ajutor de 20 miliarde de euro pentru a salva țara de la bancrută; Partidul Jobbik, de extremă dreaptă, care are ca obiectiv apărarea valorilor și a identității Ungariei.

Noua Constituție propusă de Premier și de Fidesz a fost aprobată cu 262 voturi pentru, 44 împotrivă și o abținere. Textul a fost aprobat de către Președintele Republicii Ungariei, Pal Schmitt în ziua de 25 aprilie și va intra în vigoare în data de 01 ianuarie 2012. În timpul dezbaterii din sală, opoziția nu a exprimat nici o intervenție. Ceea ce nu i-a împiedicat până acum să susțină opozanții acestei noi legi fundamentale.

Care sunt modificările Constituției:

1- Prima modificare privește referința la rădăcinile creștine ale Ungariei. Preambulul recită astfel: „Constituția se înscrie în continuitatea Sfintei Coroane” și amintește „rolul creștinismului în istoria ei milenară”. Miră reacțiile negative față de acest text, dat fiind că în momentul redactării Tratatului Constituțional al Uniunii Europene, toate țările membre au aprobat referința la ereditatea noastră creștină, în afară de Franța. Petiția europeană, promovată de Fondation de Service politique împreună cu câțiva deputați europeni obținuse în 2004, 1,4 milioane de semnături și fusese susținută de circa 60 asociații reprezentând 50 milioane de aderenți. Un primat în istoria europeană. Această petiție a fost înregistrată de Comisia asupra Petițiilor, dar Comisia europeană nu s-a sinchisit să o ia în seamă, așa cum se întâmplă de obicei atunci când petițiile sunt înregistrate. Referința la rădăcinile creștine nu este o chestiune de opinie, ci un adevăr istoric. Trebuie să amintim că națiunea ungară s-a organizat începând cu botezul Sf. Ștefan, încoronat rege al Ungariei, astfel că cel care deține coroana, deține puterea. Este acesta motivul pentru care Sf. Ștefan se găsește astăzi în Parlamentul ungar, ceea ce îi dă legitimitate să elaboreze legi.

2- A doua modificare privește uniunea dintre două persoana: „Constituția protejează instituția căsătoriei, considerată ca uniunea naturală dintre un bărbat și o femeie și ca fundamentul familiei”. Această referință reia, în spiritul ei, Declarația universală a drepturilor omului care, în ciuda presiunilor pentru a introduce uniunea dintre două persoane de același sex, rămâne un text de referință pentru toate Statele. Noua Constituție ungară nu repune în chestiune uniunea dintre persoanele de același sex și nu consideră aceste uniuni echivalente cu căsătoria.

3- A treia modificare privește viața tuturor ființelor umane înainte de naștere: „Din momentul conceperii, viața merită să fie protejată ca un drept uman fundamental” și „viața și demnitatea sunt inviolabile”, reluând într-un anumit fel primul articol din Carta europeană a drepturilor fundamentale: „demnitatea umană este inviolabilă. Ea trebuie să fie respectată și protejată”.

Unii s-au indignat de această reîntoarcere la ordinea morală. Trebuie să deducem din aceasta că ordinea umană este o ordine amorală? Noua Constituție ungurească este eurocompatibilă? se întreabă opozanții. Dacă nu ar fi, atunci ar însemna că toate textele de referință sunt literă moartă, considerând că Uniunea europeană s-a construit plecând de la respectarea drepturilor omului, a cărei universalitate este exprimată în Declarația drepturilor omului din anul 1948, recunoscută ca patrimoniu comun al umanități, și nu asupra drepturilor abstracte și subiective revendicate fără referință la un patrimoniu comun.

Desigur, decizia aparține legislatorilor. Dar aceștia votează în numele nostru. A tăcea ar însemna din partea noastră un act de iresponsabilitate. Legile ne privesc pe toți. Este obligația noastră să întâlnim deputații și senatorii pentru a le spune lor că ținem la respectarea principiilor noastre fundamentale.

[Sursa:www.libertepolitique.com.Traduzione e riduzione di Benedetta Cortese dell’Osservatorio Internazionale Cardinale Van Thuan]
------
*Élizabeth Montfort, deja Deputat al Parlamentului European, și purtător de cuvânt al Fondation de Service Politique (Paris)
Traducere: Pr. Pătrașcu Damian