Moștenitorii Sf. Bonaventura

Fericitul Ioannes Duns Scotus și Guglielm of Ockham
 

Trebuie să spunem încă de la început că ultima perioadă a Evului Mediu este bogată în schimbări și răsturnări politice, religioase și culturale. Încep să se formeze și să se stabilizeze statele naționale, mai ales cele ale Angliei și Franței. Franța, cu Filip cel Frumos și Imperiul lui Ludovic Bavarezul se opun tot mai mult teoriilor politice teocratice ale papatului. Acesta traversează o profundă criză spirituală; pe de o parte se încearcă reafirmarea supremației papei asupra puterii politice, iar pe de altă parte, puternice curente din interiorul Bisericii și sfida religioasă a Islamului reclamă o revenire la antica puritate a sărăciei evanghelice, și abandonarea puterii temporale. Mesajul Sf. Francisc a schimbat profund spiritualitatea Europei Occidentale, și nu întâmplător, cei mai faimoși intelectuali din această ultimă perioadă a Evului Mediu provin din Ordinul Fraților Minori.

Excesiva conceptualizare a credinței, prea marea încredere în rațiune și progresiva rupere de teologie de viața de toate zilele împing pe acești intelectuali, ca reacție, să vadă raportul cu credința ca dominare a inimii, a afectivității, mai mult decât a rațiunii. În aceasta, teologii școlii franciscane reiau gândirea Sf. Bonaventura și tind să se îndepărteze de dominicanul Sf. Toma de Aquino și de Aristotel, filosoful cel mai urmat din partea Aquinatului.

Doi sunt moștenitorii Sf. Bonaventura care se deosebesc în această perioadă: Fericitul Ioannes Duns Scotus și Guglielm of Ockham, ambii provenind din Anglia.

        Ioannes Duns, numit Scotus pentru că s-a născut în Scoția, a văzut lumina zilei probabil în jurul anilor 1265 sau 1266 și a fost supranumit de contemporanii lui doctor subtilis, datorită abilității lui în a formula toate distincțiile și alternativele posibile. Intrat de tânăr în Ordinul Franciscan, a studiat la Oxford și apoi la Paris unde, după obiceiul timpului, a comentat Sentințele lui Petru Lombardul. În anul 1303 a fost constrâns să lase Parisul, dându-se de partea Papei Bonifaciu al VIII-lea în conflictul acestuia cu regele Franței Filip cel Frumos, dar deja în anul 1304 a putut să revină la Paris pentru a fi numit maestru în teologie. În anul 1305 s-a reîntors să predea la Oxford, unde a compus opera lui cea mai cunoscută, intitulată Opus oxoniense, dedicată comentariilor Sentințelor lui Petru Lombardul. În anul 1307 a fost chemat să predea teologie în Studiul Franciscan din Köln, deschis de puțină vreme, dar care, în anul următor a fost închis. Alte opere ale lui Duns Scotus sunt: Tractatus de primo principio, Quaestiones super libros Aristotelis de anima, și Reportata parisiensia, păstrate în două redactări, și acestea dedicate comentariilor Sentințelor. Viața scurtă și continuele sale mutări nu i-au permis să dezvolte o gândire sistematică, dar există unele puncte în care pare că este atât de modern încât anticipă școlile contemporane de filozofie și de teologie, care au reluat foarte mult din gândirea lui și al lui Ockham.

        Duns Scotus nu respinge în manieră drastică aristotelismul, admițând că este posibilă o conciliere între filosofia lui Aristotel, bine înțeleasă, și cea a lui Augustin: adevăratul adversar de combătut este averroismul, o doctrină în vogă în Facultatea de Arte din Paris, care reprezintă degenerarea rațiunii, și nu spiritul doctrinei aristotelice, care constă într-o încredere în forțele raționale ale omului. Discipolii lui Avveroe (pe adevăratul lui nume Ibn Rushd, filosof arabo – hispanic), proclamând uzul autonom al rațiunii, contrapuseseră filosofia teologiei și creaseră absurda teorie a dublului adevăr, dăunătoare atât pentru una cât și pentru cealaltă; tomiștii, făcând distincție filozofie și teologie, dar proclamând apoi complementaritatea acestora, creaseră numai confuzie. Concluzia lui Duns Scotus constă în faptul că este adevărat că trebuie să se mențină distincția dintre filozofie și teologie, dar în sensul unei distincții de planuri și nu în interiorul aceluiași plan. Această concluzie – care, pe de altă parte era deja prezentă în mișcarea franciscană, în special la Bacon – aduce unele consecințe foarte importante: filosofia (adică metafizica) are un caracter exclusiv teoretic și cognoscibil, teologia are un caracter exclusiv practic:     

 

Întreaga teologie este practică… acest argument este confirmat de aceasta, adică că primul obiect al teologiei este scopul ultim și că principiile obținute din scopul ultim în intelectul creat sunt principii practice… Credința nu este o haină speculativă, nici a crede nu este un act speculativ, nici viziunea care urmează credința este speculativă, ci practică (Opus oxoniense Prol., q. 4, n.3).

 

        Toate adevărurile teologice sunt, de aceea, adevăruri de credință, aparțin sferei practicii, dictându-i normele de conduită, și nu pot în nici un fel să fie demonstrate. Intr-adevăr, ele sunt supuse absolutei voințe a lui Dumnezeu, care a stabilit cu absoluta lui putere calea mântuirii în mod total autonom de orice lege naturală și, deci, de orice raționament filosofic. Importanța revoluționară a acestei afirmații rezultă clară dacă considerăm că cele mai importante teze și propoziții pe care scolastica le reținuse raționale (deci demonstrabile), sunt puse de Duns Scotus complet în afara sferei rațiunii. El se distanțiază mai ales de Sf. Toma de Aquino și de aristotelism. Unica dovadă care se poate da în privința existenței lui Dumnezeu este cea ontologică a Sf. Anselm, care însă se bazează pe credință. Deci, metafizica nu mai este, pentru Duns Scotus acea specie de punte între filosofia și teologia pe care Sf. Toma o fondase pe analogia entis. De acum teologia este știința practică care indică calea creștină a mântuirii, în vreme ce metafizica are ca obiect ființa ca ființă, și este proprie cercetării filosofice. Astfel, cu acest gânditor, se pune în aplicare prima mare îndepărtare dintre cercetarea filosofică și cercetarea rațională, înainte de Renaștere. Metafizica lui Duns Scotus este una din cele mai complexe și mai articulate ale scolasticii ; pretenția lui de a distinge subtil o gamă infinită de alternative logice și raționale a provocat multe discuții și a avut mulți discipoli în vremea lui, dar a fost și un motiv de deranj pe care l-au avut filosofii față de filosofia scolastică.

        Un alt concept important, care anticipă în vreun fel filosofia noastră existențialistă și moderna teologie, este cel numit hecceitas, inventat de Duns Scotus. Împotriva lui Toma, care credea că principiul de individuație rezidă în materia semnată, Duns Scotus susține că principium individuationis rezidă în haecceitas. Hecceitatea este tocmai delimitarea naturii comune, adică a quidității; hecceitatea constă în a putea spune despre un lucru „este tocmai acesta”, recunoscându-l în unitatea lui substanțială (de exemplu: acest om), dincolo de multiplicitatea elementelor în parte care-l compun (de exemplu: ochi, gură, sânge, oase, etc.).

 

Prin individuație sau unitate numerică sau singularitate nu înțeleg desigur unitatea indeterminată, după care orice lucru în interiorul speciei este spusă numeric unul, ci unitatea determinată ca fiind acesta (signatam ut hanc), astfel că, așa cum s-a spus mai înainte că este imposibil să se dividă individul în părți substanțiale, la fel spun că individul nu poate să nu fie în același timp acest individ caracterizat de această determinare singulară (Opus oxon. II, d.3,q.2).

 

        Hecceitas este, de aceea, ființa singulară a omului aici și acum, ființă care este într-adevăr atribuibil tuturor oamenilor, dar care este înainte de toate proprietatea individului. Se anticipă astfel conceptul care va fi al iluminismului, unde conceptului de persoană este substituit cel de individ, și se anticipă și a fi aici și acum, concept tipic existențialismului. Mistica franciscană a Întrupării se unește ritmului omului ca centru de cercetare  și de interes intelectual. Marea intuiție antropocentrică a Renașterii se află deja la poartă. Teoria individuației, care va fi făcută proprie și de psihologi ca Jung, găsește în Duns Scotus punctul de plecare. Linia urmată de Duns Scotus este, într-adevăr, cea augustiniană, care pune în evidență raportul mistic al sufletului cu un Dumnezeu substanțial de neajuns cu rațiunea. Absoluta transcendență divină și contemporana ei prezență salvifică în persoana lui Cristos, centru al universului și al istoriei, fac din teologia scotistă o teologie esențial cristocentrică. Acest lucru nu trebuie să mire, pentru că Fericitul Duns Scotus se reface la marea tradiție teologică franciscană și tinde să pună în evidență, cu sensibilitata tipică popoarelor din Nordul Europei, misteriosul raport dintre individ și Dumnezeu, cât și paradoxul dintre transcendența absolută a lui Dumnezeu și imanența lui în inima omului. Astfel că este adevărat că Jung, din punct de vedere psihologic, va afirma că multe tulburări ale emoției derivă tocmai din separarea de Dumnezeu, văzut ca principiu ce fondează Sinea. Deci, găsim în acest autor medieval unele teme ce sunt proprii gândirii conteporane.  

        Dar criza definitivă a scolasticii Evului Mediu s-a avut cu Guglielm of Ochkam (1290/1300-1348/50). Născut la Ockham, în Surrey, Guglielm s-a format în ambientul școlii de la Oxford, și în special a fost influența de gândirea mistică și științifică a lui Ruggiero Bacon. Chiar dacă recenta critică istorică a dezmințit un raport al său direct de discipolat cu Duns Scotus, el nu pare să fie străin discuțiilor pe care metafizica lui Duns Scotus le-a suscitat în ambientul din Oxford. Intrat foarte degrabă în Ordinul Franciscan, a suferit în jurul vârstei de 30 ani o primă condamnare pentru erezie din partea Inchiziției. Mergând la Avignon pentru a se disculpa, ajunse acolo tocmai în momentul în care era mai violentă lupta dintre Papa Ioan al XXII-lea și generalul franciscanilor, Michele di Cesena. Disputa avea ca centru conceptul de absolută sărăcie a lui Cristos și a apostolilor, afirmat ca articol de credință de către franciscani și negat de papa, și era o dispută care depășea aspectul religios, implicând condamnarea ierarhiei bisericești de acum complet mondenizată și înseși puterea temporală a papatului. Guglielm și-a legat soarta de cele ale franciscanilor rebeli și de Michele di Cesena, iar atunci când contrastul a devenit inconciliabil (Michele l-a declarat pe Papa apostat și dușman al lui Cristos și l-a depus; papa l-a declarat eretic pe Michele și l-a excomunicat), a trebuit să fugă de la Avignon și să se refugieze împreună cu Michele pe lângă împăratul Ludovic Bavarezul. La curtea împăratului acesta s-a dedicat scrierii de opere în polemică cu papa, împotriva lui Ioan al XXII-lea și, în general, împotriva supremației papale, exprimând teze în favoarea teoriei conciliariste a puterii bisericești (unde nu este papa, ci comunitatea bisericească care exprimă supremul magister bisericesc). Odată eșuate tentativele de răzbunare ghibeline în Italia, și în vreme ce capitlul general al franciscanilor, până atunci favorabil lui Michele di Cesena se dezicea de acesta și cu el se dezicea și de franciscanii rebeli, Gugliem s-a retras definitiv la München, unde s-a dedicat scrierii operelor sale teologico-politice. După moartea lui Michele di Cesena și a lui Ludovic Bavarezul, Guglielm a încercat o reapropiere de Ordin; capitolul general s-a arătat favorabil, dar moartea, datorată probabil ciumei care în acei ani se răspândea în toată Europa, l-a surprins pe Guglielm înainte ca să aibă loc reconcilierea.

        Dintre multele sale opere amintim: Comentarii la Sententiae, Summa totius logicae, Comentarii la Fisica și la Organon aristotelice, șapte cărți de Quodlibeta, opuscule politice împotriva lui Ioan al XXII-lea, De imperatorum et pontificum potestate.

        Cu Ochkam, gândirea filosofică și spiritualitatea medievală se îndepărtează și mai mult de Sf. Toma de Aquino și de maeștrii Scolasticii secolului precedent. Primatul voinței și al libertății absolute a lui Dumnezeu face să se lege gândirea acestui autor – care ne duce deja în Renaștere și cu gândirea lui Politică anticipă în oarecare fel chiar gândirea liberală din secolul al XVIII-lea, de cea a lui Abelard.

        Principiul revoluționar al filosofiei ochkamiste se rezumă astfel: „ființele/entitățile nu trebuie să fie multiplicate dincolo de stricta necesitate” (entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem): acest principiu, care a fost numit „briciul lui Ochkam”, permite să se elimine o bună parte a doctrinelor și a discuțiilor logico-metafizice proprie scolasticii, de la distincțiile dintre intelectul activ și intelectul pasiv la cele asupra determinării speciei, a diferitelor tipuri de universali, a principiului de individuație, șamd. Acest principiu metodologic va sta la baza concepției „economice” a științei ce se va dezvolta odată cu secolul al XX-lea, și care mai este și astăzi aplicat foarte larg în cercetarea teologică, ce resimte din gândirea acestui mare franciscan. Unica realitate existentă cu adevărat este cea individuală: numai plecând de la experiență se poate avea o adevărată știință.

 

De la cunoașterea intuitivă începe cunoașterea experimentală; într-adevăr, în general, cine poate cu ajutorul observației să cunoască un adevăr contingent și, prin acesta, un adevăr necesar, are o cunoaștere simplă de termeni sau lucruri pe care un altul, incapabil să facă acea observație, nu poate s-o aibă. Așa cum cunoașterea faptelor sensibile obținute din experiență (cum spune Aristotel) începe cu simțurile, adică de la intuiția sensibilă a faptelor sensibile, la fel, în general, cunoașterea științifică a aspectelor pur inteligibile ale experienței începe cu o intuiție intelectivă a acestor aspecte inteligibile (In Sent., Prol., q. 1).

 

        În realitate, conceptele universale nu există decât în mintea noastră: ele sunt nume pe care noi le dăm lucrurile convențional, și în realitate tot limbajul cu care noi indicăm obiectele, altceva nu este decât o convenție arbitrară. Reluând definiția lui Aristotel prin care „cuvintele sunt semne ale afectelor interioare ale sufletului”, Ochkam înțelege termenii (voces) ca fiind semne subordonate conceptelor, adică intențiilor sufletului:

 

Dar acest lucru nu înseamnă că cuvintele indică înainte de toate conceptele, dar că cuvintele sunt inventate și impuse pentru a semnifica lucrurile înseși reprezentate de conceptele mentale. De aceea, conceptul semnifică ceva în mod primar și în mod natural, în vreme ce cuvântul semnifică același lucru secondar (Summa totius logicae I, 1).

 

        Acest lucru înseamnă că nu numai că este imposibil să se gândească la o realitate a conceptelor sau a cuvintelor independent de minte (deci: nici ante rem, nici in re, nici post rem), dar și că este imposibil să se păstreze cele două concepte importante ale metafizicii și ale teologiei medievale, cel de substanță și cel de cauză. Într-adevăr, „briciul” ne împiedică atât să admitem o realitate substanțială a obiectului dincolo de concretele calități sensibile obținute din experiență, cât și să admitem principiul metafizic de cauză dincolo de concreta succesiune a fenomenelor pe care ni le atestă experiența. Consecințele în câmp teologic sunt notabile: nu se poate demonstra că Dumnezeu este cauza eficientă a tuturor lucrurilor, cât și faptul că doctrina ortodoxă a creației nu are o justificare rațională. Dar, în fond, este înseși existența lui Dumnezeu cea care nu poate fi demonstrată: dacă chiar credința are nevoie de o „probă”, aceasta poate fi cel mult cea ontologică a lui Anselm.  

        Întreaga cercetare medievală, bazată pe limbaj și pe raportul cu realitatea își găsește, de aceea, un debușeu în nominalism și în empirism, ce va constitui o caracteristică a succesivei cercetări științifice și filosofice, unde Ochkam este unul din precursori. Din această bază Ochkam obține teoria supoziției, care este de acum foarte folosită în toată știința contemporană. Nu se mai poate vorbi de știință ca și cunoaștere a cauzelor, așa cum făceau Aristotel și Sf. Toma de Aquino, ci de știință ca model, derivat din faptul că același obiect poate să aibă diferite modalități de a fi studiat, cât și faptul că limbajul care exprimă modelul este totdeauna o convenție. Această modalitate de a vedea limbajul, reluat de Abelard, filtrat prin metafizica lui Duns Scotus, a fost mai târziu reluat de filosofii limbajului din secolul al XIX-lea, ca de exemplu Wittgenstein:

 

Dacă se scriu următoarele patru propoziții: „omul este un animal”; „omul este o specie”, „omul este un cuvânt alcătuit din două silabe”, „omul este un cuvânt scris”, fiecare propoziție poate fi adevărată, dar fiecare în mod diferit, pentru că ceea ce este un animal nu este în nici un caz o specie și nici măcar un cuvânt alcătuit din două silabe, nici un cuvânt scris (Summa tot. log I, 64).

 

        În acest caz, orice discurs asupra lui Dumnezeu și asupra realității lui este destinat în mod inevitabil să fie închis? Ar trebui să întrerupem cercetarea teologică în negativitatea pură, spunând despre Dumnezeu numai ceea ce nu este? Într-adevăr, Ochkam nu hazardează încă o ipoteză de acest fel, nu este un precursor al teologiei „morții lui Dumnezeu”. El vrea să sublinieze că atotputernicia, libertatea, autonomia lui Dumnezeu, nu pot fi circumscrise „de jos” în cuvinte umane, dar că ele înseși fondează concepția pe care o vom defini un Deus semper maior. Dacă acest lucru este adevărat, a pune problema lui Dumnezeu în teologie, înseamnă și să recunoaștem micimea și umilința omului care, conform voinței divine, dezvoltă expresii teologice dense de precauție, deși nu vrea să se reducă la tăcere.

Inspirația mistică franciscană se leagă de aceea de teologia lui Pseudo Dionis și de mistica renană. Din această perspectivă, adevărul teologic derivă direct dintr-o intervenție divină, în virtutea puterii lui absolute (potentia absoluta). Caracterul științific al disciplinei este dat de capacitatea de a utiliza rațiunea pentru a articula propoziții teologice provenind din Revelație. Deci, teologia, ca și pentru Alexandru din Halles (un alt franciscan), pleacă de la Revelație și de la ea provine. Asupra ei dezvoltă propoziții, cu ajutorul procesului silogistic și al logicii termenilor, pe baza a două principii, cel al „non contradicției” și al faimosului „brici al lui Ochkam”, adică principiul de simplificare (non sunt moltiplicanda entia sine necessitate; numit și: pluralitas non est ponenda sine necessitate). Teoria semantică a suppositio dă dreptate și statutului logic al „discursului” teologic, ajutând să stabilească semnificațiile precise ale termenilor și ale propozițiilor teologice. Un element de mare noutate, acesta, pentru că se gândise totdeauna contrariul, adică faptul că logica lui Ochkam, în fond, reduce teologia. Într-adevăr, este posibil să se furnizeze o definiție despre Dumnezeu fără a avea o cunoaștere directă despre El, dacă prin „definiție” se înțelege un concept deschis spre o împlinire. În acest caz, definiția are o funcțiune evocativă, în acord cu economia salvifică. Ea pune oamenii în fața misterului, împingând spre o dimensiune salvifică ultimă, ce va da împlinire definiției de Dumnezeu, cât și sensului existenței umane. Ea este logică, rațională și cu caracter apofatic (negativ), cel puțin nu în totalitate, deja aici și nu încă, dacă nu pentru altceva cel puțin pentru că conduce spre mântuire și, deci, spre Dumnezeu. Aici se întâmplă, poate, faptul cel mai semnificativ al concepției teologice al lui Ochkam: se unește definitiv theologia viatorum, teologia celor vii în drum spre Împărăție – a noastră adică – cu un statut în mod eminent practic al teologiei.

Oricum, este clar că, odată cu acești doi gânditori se operează o cezură față de precedenta teologie scolastică: cu ei, sentimentul renașterii (și cel al nostru), al unei diviziuni dintre planul științific rațional și planul teologic al credinței devine realitate. De acum prevalează sentimentul absolutei voințe a lui Dumnezeu ca și cauză a credinței, iar realitatea lui Dumnezeu, atât de apropiată în analogia entis al lui Toma de Aquino devine din nou distantă, misterioasă ca și norul în care a fost învăluit Moise: nu întâmplător, operele de spiritualitate din această ultimă perioadă a Evului Mediu ne reconduc spre acest sentiment: Imitația lui Cristos, de origini olandeze și Norul necunoașterii, de origini englezești, sunt un semnal al schimbării spirituale. Teologia și spiritualitatea se îndreaptă tot mai mult spre practica personală, spre raportul personal al sufletului cu Dumnezeu, un Dumnezeu în mod misterios care se naște și este prezent în profunzimea inimii (și aici mă refac la marele teolog al acestei perioade, Maestrul Echkart). Aceasta răspunde și profundei crize a instituției papale, închisă în fasturile de la Avignon, și cuprinsă de o furibundă luptă pentru puterea temporală. Papa nu mai reușește să mai fie, în acea perioadă, ghidul spiritual al poporului creștin și punctul de referință moral al Europei Occidentale, așa cum este pentru noi Papa Ioan Paul al II-lea. Lenta și inexorabila criză va produce în mod inevitabil schisma Occidentului și Reforma lui Martin Luther.