MĂRTURIA SFINȚILOR PĂRINȚI AI BISERICII (PARTEA A DOUA)

Transmiterea credinței în lumea de astăzi

de Mons. Enrico Dal Covolo
Rector al Universității Pontificale din Lateran

2. Ambroziu și Augustin: cum să se mărturisească alegerea credinței?

Vorbim înainte de toate de întâlnirea dintre cei doi, Ambroziu și Augustin, și din această întâlnire vom scoate unele trăsături semnificative în privința „mărturiei credinței” după gândirea Părinților noștri.

Trebuie să recompunem, cu puțină răbdare, circumstanțele acestei celebre întâlniri, cu siguranță una din faptele din cele mai autoritare din istoria Bisericii[1].

Tulburat de o neliniștită căutare a adevărului, dezamăgit de către doctrinele manihee, frustrat în activitatea academică de indisciplina elevilor, Augustin, în anul 383 lasă Cartagina și pleacă la Roma. Are 29 de ani, și s-ar putea spune că de acum a ajuns la o deplină maturitate a vieții. În realitate, în intimul său, el este mai perplex și anxios decât niciodată: nimic nu pare să-i ofere garanții puternice pentru obținerea acelui adevăr la care aspiră cu toate forțele, ca sensul ultim al existenței sale. Mai mult încă, în activitatea academică întâlnește diferite dificultăți, pentru că – așa cum mărturisește el însuși – „la Cartagina libertatea este foarte desfrânată, iar elevii ca niște furioși tulbură disciplina” (Confesiuni 5, 8). Astfel, plecarea lui Augustin de la Cartagina în acea noapte a anului 383 pare că este o fugă. Monica își dă seama de faza critică pe care o traversează fiul ei, și nu ar vrea absolut să-l lase să plece în acea stare.  Augustin trebuie să recurgă la o stratagemă. Mama mea – povestește el însuși - „a plâns mult, urmându-mă până la mare. Atunci eu am înșelat-o, făcându-mă că vreau să stau acolo, pentru a nu lăsa numai un prieten să aștepte ca să se ridice vântul pentru ca nava să poată pleca. Am reușit să o conving că, dacă nu voia să se reîntoarcă acasă fără mine, cel puțin să meargă să se retragă într-o bisericuță care se găsea aproape de locul unde era nava; și în acea noapte eu am plecat pe ascuns, iar ea a rămas să plângă și să se roage” (ibidem).

Într-adevăr, nici Monica nici Augustin nu-și dau seama, dar fuga de la Cartagina constituie începutul acelui episod absolut central din viața lui Augustin, care este întâlnirea cu Ambroziu, culminată în convertire și în botez.

Dar într-un prim moment, destinația lui Augustin, fugar din Cartagina, a fost Roma. Numai că impactul cu ambientul roman a reprezentat o altă teribilă dezamăgire. Augustin se înșelase că studenții romani ar fi fost mai disciplinați decât cei africani: în schimb își dă seama că la Roma elevii sunt numai mai înșelători, și că nu-i plătesc nici măcar pe profesorii lor.

Augustin trăiește tocmai această experiență tristă, atunci când la prefectul de Roma, Simmacus, sosește o cerere din partea curții imperiale (care îl acel moment își avea sediul la Milano): a devenit vacanță catedra de elocvență la Studiul Public, și se vrea ca aceasta să fie ocupată de un retor cu prestigiu sigur. Titularul catedrei de elocvență de la Milano este, în vreun fel, oratorul oficial al curții imperiale. Simmacus se gândește imediat la Augustin, iar acesta acceptă. Escortat de cursus publicus (o specie de automobil oficial de reprezentanță), Augustin ajunge la Milano. Suntem deja în toamna anului 384.

Imediat, tânărul profesor al Studiului Public începe – așa cum era obiceiul – vizita lui de curtoazie la diferitele autorități ale orașului, și astfel îl întâlnește și pe episcopul Ambroziu. Izvorul nostru de referință este din nou cartea a cincea a Confesiunilor.

Aici Augustin povestește că Ambroziu l-a primit satis episcopaliter. Este un adverb puțin misterios: ce voia să spună Augustin? Probabil că Ambroziu l-a primit cu demnitatea proprie a unui episcop, cu paternitate, dar și cu oarecare distanțare. Este cert că Augustin a rămas fascinat de către Ambroziu; dar este la fel de adevărat că o întâlnire tête-à-tête asupra a ceea ce pe Augustin îl interesa cel mai mult, adică asupra problemelor fundamentale ale credinței, era pe zi ce trecea, amânată, astfel că unii au ajuns să afirme că Ambroziu era foarte rece față de Augustin, și că puțin sau deloc el a avut de-a face cu convertirea lui. Și totuși, Ambroziu și Augustin s-au întâlnit de mai multe ori. Însă Ambroziu făcea discursuri mai mult generale, făcându-i, de exemplu, lui Augustin, elogiile Monicăi, și congratulându-se cu el pentru că are o asemenea mamă. Apoi, când Augustin mergea la Ambroziu, îl găsea pe acesta cu mulțimi de oameni, pline de probleme, pentru ale căror necesități acesta se preocupa; sau, atunci când nu era cu aceste persoane (și acest lucru se întâmpla foarte rar și pentru puțin timp), ori își odihnea trupul cu cele necesare, ori își alimenta duhul prin lecturi spirituale.

Și aici Augustin se minunează, pentru că Ambroziu citea Scripturile cu gura închisă, numai cu ochii. De fapt, în primele secole creștine, lectura era concepută strict pentru a fi proclamată, iar citirea cu voce tare facilita comprehensiunea și celui care citea: faptul că Ambroziu parcurgea paginile numai cu ochii îi arată lui Augustin capacitatea absolut singulară a acestuia de cunoaștere și de înțelegere a Scripturilor.

Augustin șade deseori mai distant, cu discreție, observându-l pe Ambroziu; apoi, fără să îndrăznească să-l deranjeze, pleacă în tăcere. „Astfel”, conchide Augustin, „nu-mi era îngăduit niciodată să-l interpelez, asupra a ceea ce mă interesa, sufletul acelui sfânt profet, decât numai pentru chestiuni ce puteau fi tratate rapid. Însă, acele chinuri interioare ale mele ar fi vrut să fie disponibil mai mult timp pentru a se putea revărsa asupra lui; dar acest lucru nu se întâmpla niciodată” (Idem, 6, 3).

Sunt cuvinte foarte grave: astfel că ne-ar veni să ne îndoim de înseși solicitudinea pastorală a lui Ambroziu și a realei lui atenții față de persoane.

Personal, în schimb, sunt convins că atitudinea lui Ambroziu față de Augustin a fost o autentică strategie, și că ea reprezintă eficace figura lui Ambroziu în felul lui de a transmite și a mărturisi credința.

Ambroziu este informat de situația spirituală a lui Augustin, și pentru faptul că se bucură de mărturisirile pline de încredere ale Monicăi. Cu acest precedent, este credibil că Ambroziu nu-și dădea seama de Augustin, atunci când acesta intra la el, și plin de supunere se așeza distant, în vreme ce el citea? Nu, nu este credibil. Dar episcopul nu credea oportun să se implice într-o contradicție dialectică cu Augustin, de unde el, Ambroziu, ar fi și putut să iasă în pierdere…

Astfel Ambroziu suspendă cuvintele, lasă să vorbească faptele, și cu acest obicei al lui afirmă că transmiterea credinței nu se realizează numai cu ajutorul cuvintelor, dar trebuie să treacă mai ales prin mărturia vieții.

Care sunt aceste fapte?

Înainte de toate, mărturia vieții lui Ambroziu, țesută din rugăciune și slujirea față de cei săraci. Iar Augustin rămâne salutar impresionat de faptul că Ambroziu se demonstrează a fi om al lui Dumnezeu și om total dăruit slujirii fraților, mai ales față d e cei săraci. Rugăciunea și caritatea, mărturisite de acest formidabil păstor înlocuiesc cuvintele și raționamentele umane.

Celălalt fapt care-i vorbește lui Augustin este mărturia Bisericii milaneze. O Biserică puternică în credință, adunată ca un singur trup în sfintele adunări, al cărei animator și maestru este Ambroziu (grație celebrelor Imnuri de el compuse și puse pe note): o Biserică capabilă să reziste în fața pretențiilor împăratului Valentinian și a mamei lui Iustina, care în primele zile ale anului 386 reîncepuseră să pretindă ocuparea unei biserici pentru ceremoniile arienilor.

În biserica care trebuia să fie ocupată, povestește Augustin, „poporul devotat veghea, gata să moară împreună cu propriul episcop”. Și noi – iar această mărturie din Confesiuni este prețioasă - „deși încă eram lâncezi din punct de vedere spiritual, participam la emoția și preocuparea poporului întreg” (9, 7).

În sfârșit, chiar dacă nu reușește să aibă un dialog între patru ochi cu episcopul Ambroziu, Augustin rămâne pozitiv contagiat de viața lui, de spiritul lui de rugăciune, de caritatea lui față de aproapele, și de faptul că Ambroziu se demonstrează om al Bisericii: îl vede angajat în animarea liturgiilor, îi observă proiectul curajos de edificare a unei Biserici unite și mature. În acel fel, Augustin devine un pământ bun pentru a primi sămânța credinței.

Actualizarea acestei istorii nu este dificilă. Propun numai câteva puncte de reflecție.

De multe ori se întâlnesc păstori sau cateheți descurajați, care constată cu amar slaba incisivitate a mesajului lor: într-adevăr, mai mult decât la convertiri ca cea a lui Augustin, asistăm astăzi la o alarmantă cedare față de ceea ce privește angajarea față de valori. Dar aș vrea să-l întreb pe păstorul sau catehetul descurajat: Tu te rogi? Cei pe care îi educi la credință te văd rugându-te? Observă faptul că ești om al lui Dumnezeu, om al Cuvântului Scripturii? Cu alte cuvinte, cum este dimensiunea contemplativă a vieții tale?

Tu practici caritatea? Ești capabil să primești pe cel sărac, pe cel nevoiaș, pe cel mai puțin simpatic, pe acea persoană pe care cu toții o evită pentru că deranjează? știi să te faci apropiat de cineva? știi să stai împreună cu alții, dându-ți viața (nu numai unele cuvinte) destinatarilor evangheliei? Te solidarizezi cu ei, chiar și atunci când ți se pare că pierzi timpul?

Tu iubești Biserica? Te angajezi să contribui cu toate puterile la edificarea ei, atât în liturgie cât și în viața de toate zilele?

Figura păstorului, așa cum reiese ea din istoria pe care am evocat-o, este o figură compactă și puternică în mărturisire: o persoană în care cuvintele sunt interschimbabile cu faptele.

Îmi vine în minte mărturia lui Gandhi. Sir Stanley Jones s-a apropiat de el cerându-i să lase un mesaj pentru lume. Dar Mahatma l-a privit, și i-a răspuns tulburat: „Eu nu am nici un cuvânt de spus; viața mea este mesajul meu…”.

Ei bine, pentru noi lucrurile sunt total diferite. Noi avem Cuvântul, noi avem vestea cea bună a mesajului lui Cristos, noi avem Crezul apostolilor și al Bisericii, noi trebuie să transmitem credința Bisericii. Dar această evanghelie – rămânând la învățătura Părinților noștri – nu poate să fie transmisă fără mărturia vieții noastre…

Astfel, în transmiterea credinței nu se va putea face abstracție de cele două elemente fundamentale care intră în joc: conținutul obiectiv și mărturia personală (ce credință să transmitem, și cum să o transmitem), care trebuie să se racordeze între ele într-o sinteză vitală…

---

[1] Cfr. A. PINCHERLE, Ambrogio ed Agostino, «Augustinianum» 14 (1974), pp. 385-407; G. BIFFI, Conversione di Agostino e vita di una Chiesa, in A. CAPRIOLI - L. VACCARO (curr.), Agostino e la conversione cristiana, Palermo 1987, pp. 23-34; E. DAL COVOLO, Il pastore, ministro della Parola e della carità. L’esempio del vescovo Ambrogio, in M. CARDINALI (cur.), Pastori dinanzi all’emergenza educativa. Per la formazione dei formatori, Città del Vaticano 2011, pp. 33-58.

Traducere: Pr. Pătrașcu Damian

MĂRTURIA SFINȚILOR PĂRINȚI aI BISERICII (Prima parte)

Transmiterea credinței în lumea de azi

de Mons. Enrico Dal Covolo,

Rector al Universității Pontificale din Lateran

ROMA, luni, 2 iulie 2012 (ZENIT.org).- Înainte de a intra în argumentul specific ce mi-a fost propus, convine să tratăm despre o chestiune de fond: dar… credința poate fi „transmisă”?

Dacă credința, așa cum recită Catehismul Bisericii Catolice (CBC), este un act personal („este liberul răspuns al omului dat inițiativei lui Dumnezeu care se revelează”, nr. 166), această decizie nu poate fi „transmisă”. Credința lui Abraham – pentru a aduce numai un exemplu ilustru – este actul lui personal de obediență față de Cuvântul lui Dumnezeu și, acest act este numai al lui. Poate fi indicat ca și exemplu, dar pentru a fi transmis trebuie să fie repetat de alții, care să facă proprie aceeași obediență față de Dumnezeu.

Totuși – așa cum bine știm – nu există numai acest aspect subiectiv și personal al credinței: există și un aspect obiectiv, făcut din conținuturi (enunțuri, rituri, comportamente), care sunt obiect, tocmai, de învățătură, și care, deci, pot fi transmise. Toate acestea ne permit „să exprimăm și să transmitem credința, să o celebrăm în comunitate, să o asimilăm, și să o trăim tot mai intens” (CBC, nr. 170).

 În acest sens, deja în Scrisoarea lui Iuda găsim exortația „să luptăm pentru credința care a fost transmisă sfinților”, adică tuturor credincioșilor, „odată pentru totdeauna” (3). Este important să ținem prezente aceste două aspecte ale experienței de credință. Ele articulează, în vreun fel, reflecțiile noastre pe care le vom împărți în trei secțiuni.

Prima parte va fi condusă de Sf. Irineu din Lyon (†202). Născut în Asia Mică, discipol al episcopului Policarp din Smirna, el reprezintă în oarece fel pe Părinții din orient; a doua și a treia parte, în schimb, vor fi dominate de alte două mari figuri de episcopi, Ambroziu (†397) și Augustin (†430), corifeii tradiției occidentale.

Mai în particular, în prima parte, atentă mai ales față de aspectele doctrinale, vom vedea cu care criterii Irineu a creat cel mai vechi „catehism al doctrinei creștine”. Aici vom vorbi mai ales de transmiterea credinței în sens obiectiv, adică despre conținuturile în care credem.

În partea a doua, în schimb, vorbind despre Ambroziu și despre Augustin, vom vedea în cel fel Părinții noștri mărturiseau credința ca pe o alegere personală de viață: pentru că, dacă este adevărat că actul de credință personal nu poate fi „transmis”, acesta poate și trebuie în mod eficace să fie „mărturisit”.

În partea a treia, în sfârșit, vom vedea cum acești doi păstori formidabili, Ambroziu și Augustin, educau poporul lor la credință.

Pe parcursul tratării argumentului, ne vom da seama că, în realitate, a transmite credința, a mărturisi credința, a educa în credință sunt distincții ce sunt valabile până la un anumit punct în mentalitatea și practica pastorală a Părinților noștri.

 Mai degrabă, ei rămân totdeauna conștienți că integritatea doctrinei și a mărturiei vieții trebuie să meargă împreună, și ambele sunt indispensabile în transmiterea și drumul credinței.

1. Irineu din Lyon: ce credință să transmitem? Care sunt conținuturile obiective ale credinței?

Irineu nu este un profesor, ci un om de credință și un păstor. Din calitățile păstorului are sensul măsurii, bogăția doctrinei și ardoarea misionară. Ca și scriitor, scopul lui este dublu: cel să apere adevărata doctrină în fața asalturilor ereticilor (a gnosticilor mai ales), și cel de a expune cu limpezime adevărul credinței.

Acestor scopuri corespund mai exact cele două opere care au ajuns până la noi: Demascarea și critica falsei gnoze (sau Împotriva ereziilor, așa cum o vom cita noi; originalul grecesc s-a pierdut, dar suntem în posesia unei traduceri în limba latină, cu mare probabilitate foarte literală)), și Expunerea predicării apostolice (cel mai vechi „catehism de doctrină creștină”; nici din această operă nu avem originalul, dar la începutul secolului trecut a fost descoperită o traducere în limba armeană).

În fond, Irineu este campionul luptei împotriva gnosticismului. Dar opera lui trece dincolo de simpla critică a ereziei. S-ar putea spune – cu puțină emfază – că Irineu este primul „teolog sistematic” al Bisericii. Între punctele cele mai importante ale doctrinei lui se află chestiunea regulii de credință și a transmiterii ei.

Grija de a păstra și a explica corect regula credinței – exprimată în Crezul Apostolilor, și de aceștia transmisă episcopilor (Crezul apostolului Ioan este același al discipolului lui, Policarp, episcop de Smirna, și este Crezul  lui Irineu, episcop de Lyon, discipol al lui Policarp) – îi revine numai Bisericii, care tocmai pentru aceasta l-a primit pe Duhul Sfânt.

De aceea, adevărata învățătură este cea împărțită de către episcopi, care pot dovedi că au primit-o printr-o tradiție neîntreruptă de la apostoli, pentru că Isus Cristos le-a încredințat-o lor. Trebuie să mai considerăm în mod special învățătura Bisericii din Roma, maximă și foarte antică, care are „o mai mare apostolicitate”, pentru că-și are originea în coloanele colegiului apostolic, Petru și Paul: cu ea trebuie să se pună de acord toate Bisericile.

Tocmai cu aceste argumente Irineu critică de la fundamente pretențiile ereticilor: înainte de toate ei nu posedă adevărul, pentru că nu sunt de origine apostolică; în al doilea rând adevărul și, deci, mântuirea, nu sunt privilegiu sau monopol al câtorva, dar cu toții o pot obține prin predicarea succesorilor apostolilor și mai ales al episcopului de Roma.

În particular – totdeauna polemizând cu caracterul secret și elitist al tradiției gnostice, și notând rezultatul lui multiplu și contradictoriu –, Irineu se preocupă să ilustreze conceptul genuin de tradiție apostolică, pe care-l putem rezuma în trei puncte:

a)     Tradiția apostolică este publică, nu privată, nici secretă. Pentru Irineu nu există nici o îndoială că credința învățată de Biserică este cea primită de la apostoli și de la Isus. Nu există nici o altă învățătură decât aceasta. De aceea, cine vrea să cunoască adevărata doctrină ajunge să cunoască „tradiția ce vine de la apostoli și credința vestită de către oameni”, tradiție și credință care „au ajuns la noi prin succesiunea episcopilor” (Împotriva ereziilor, 3, 3, 3-4). Până la punctul că, „chiar dacă apostolii nu ne-ar fi lăsat Scripturile, ar trebui să se urmeze ordinea tradiției, pe care au transmis-o cei cărora [apostolii înșiși] le încredințau Bisericile” (3, 4, 1). De aici importanța „succesiunii apostolice” reprezentantă de episcopi, care se bucură de „carisma sigură a adevărului” (4, 26, 2). După Irineu, parte integrantă a acestei carisme episcopale nu este numai puritatea doctrinei, dar și o viață exemplară și ireprehensibilă (aici revine chestiunea raporturilor inseparabile dintre transmitere a credinței, mărturisirea credinței, educarea în credință);

b)       Tradiția apostolică este unică. În vreme ce gnosticismul se subdivide în secte multiple, tradiția eclezială este unică, grație conținutului ei, pe care Irineu – așa cum am amintit deja – o numește regula fidei sau veritatis: un conținut totdeauna identic, în ciuda diversităților limbilor și al culturilor. Astfel se exprimă în această privință episcopul Lyonului: „odată primit acest mesaj și această credință, Biserica, deși răspândită în toată lumea, o păstrează cu grijă, ca și cum ar sălășlui numai într-o singură casă; la fel crede în aceste adevăruri, ca și cum ar avea un singur suflet și o singură inimă; în deplin acord cu acest adevăr proclamă, învață și transmite, ca și cum ar avea o numai o gură. Limbile lumii sunt diferite, dar puterea tradiției este unică și aceeași. Nici Bisericile fondate în Germania nu au primit și transmit o credință diferită, nici cele fondate în Spania sau printre celți sau în regiunile orientale sau în Egipt sau în Libia sau în centrul lumii” (1, 10, 2). În acest fel, Irineu, privind la răspândirea Bisericii în lume, își extinde privirea spre Roma, „centrul lumii”, spre cele patru puncte cardinale, descriind o Europă „lărgită”, de acum invadată de Evanghelie și de puterea ei unificatoare. Spunem în paranteză că – grație acestei atitudini cu care Biserica Părinților „în deplin acord proclamă, învață și transmite adevărurile primite, ca și cum ar avea numai o gură” – învățătura Părinților devine un fundament inevitabil pentru identitatea culturală a Europei, astăzi renegată de fapt de multe relecturi așa numite istorice;

c)      Tradiția apostolică este pneumatică. Nu este vorba de o transmitere încredințată abilității oamenilor, mai mult sau mai puțin dotați, ci Duhului lui Dumnezeu, care face din tradiție o realitate divină. Este aceasta „viața” Bisericii, ceea ce face ca Biserica să fie totdeauna proaspătă și tânără, adică fecundă cu multiplele ei carisme. Biserica și Duhul, pentru Irineu, sunt inseparabile: „Această [credință]”, mai citim în cartea a treia din opera Împotriva ereziilor, „am primit-o din partea Bisericii și o păstrăm: ea, prin acțiunea Duhului Sfânt, ca un depozit prețios păstrat într-un vas de valoare, reîntinerește mereu și face să reîntinerească și vasul care o conține. Într-adevăr, Bisericii i-a fost încredințat darul lui Dumnezeu (…), pentru ca toate mădularele sale, fiind părtași la ea, să fie vivificare (…). De fapt, în Biserică, spune (Sf. Paul), Dumnezeu a pus apostoli, profeți și învățători și tot restul de operațiuni ale Duhului. Nu sunt părtași cu El cei care nu aleargă la Biserică, dar se lipsesc de viață, din cauza falselor lor doctrine și acțiuni perverse. Pentru că acolo unde este Biserica, acolo este prezent și Duhul lui Dumnezeu; și unde este Duhul lui Dumnezeu, acolo este prezentă Biserica și tot harul” (3, 24, 1).

Așa cum se vede din citatele amintite (și am putea adăuga multe altele, și cu referință la Expunerea predicării apostolice), Irineu nu se limitează să definească conceptul de transmitere a credinței, dar îl ilustrează în mod vital. Credința trebuie transmisă așa cum este ea în mod real: adică publică, unică, pneumatică.  

Plecând de la fiecare din aceste caracteristici, se poate începe un discernământ fecund, pentru o corectă transmitere a credinței în Biserica de astăzi.

Traducere: Pr. Pătrașcu Damian

Războiul duhovnicesc şi bucuriile străine

Apoftegma 23 despre avva Antonie aduce în atenţie o temă perenă în reflecţia tuturor generaţiilor de monahi. Uneori se spune direct, alteori suntem lăsaţi doar să înţelegem: istoria aduce cu sine degradarea perpetuă, generaţie după generaţie, secol după secol, a celor care luptă războiul nevăzut. Dumnezeu nu mai îngăduie ispitele de altădată din pricina nevolniciei crescânde. Aceasta este ideea centrală a apoftegmei cu numărul 23 despre avva Antonie: "Dumnezeu nu mai îngăduie războaie spirituale asupra generaţiei de azi, precum îngăduia asupra celor vechi, întrucât ştie că cei de azi sunt slabi şi nu rezistă".

Cuvintele avvei Antonie se pot limpezi mai bine dacă citim în paralel încă o apoftegmă din acelaşi Pateric egiptean. Este vorba despre un cuvânt al avvei Visarion: "Ori de câte ori se întâmplă să fii în pace şi să nu lupţi, smereşte-te şi mai tare; ca să nu începem să ne fălim cu bucuriile străine şi să atragem războiul. De multe ori din cauza slăbiciunii noastre Dumnezeu ne cruţă de război ca să nu pierim".

De aici trebuie să înţelegem în primul rând faptul că războiul spiritual, purtat împotriva patimilor şi slăbiciunilor, nu este un accident în viaţa noastră pământească, ci este ceva constant. Variază doar intensitatea, în funcţie de judecăţile lui Dumnezeu, care uneori îngăduie războiul mai cu tărie, alteori nu. Orice ai face, o asemenea luptă nu poate fi evitată.

Dumnezeu nu îngăduie ispite dincolo de puterea omului de a îndura. În timp, bărbăţia asceţilor se erodează, constată aceşti părinţi, şi tocmai de aceea nevoitorii au avut întotdeauna la mare cinste pe cei din generaţiile anterioare. "Vieţile Sfinţilor" a fost şi este încă o carte de căpătâi pentru monahi şi nu numai. Sfinţii de oarecând sunt modele înalte, însă nu intangibile. Dacă modelul lor pare a fi de neatins este fie pentru că suntem comozi, fie pentru că din viziunea privind desăvârşirea celor de mai de mult şi nevolnicia noastră s-au născut unele biografii ale sfinţilor, care să fie idealizate până la deformare, devenind ireale şi lipsite de credibilitate. Asta nu din cauza minunilor pe care le relatează, şi care fac parte în mod real din viaţa cotidiană a sfinţilor, ci din cauza modului şablonard în care aceste biografii sunt redactate.

Scriind aceste lucruri, nu intenţionez câtuşi de puţin să diminuez importanţa sfinţilor sau să neg adevărul afirmaţiei Sfântului Antonie, cum că cei de demult au fost mai buni decât cei de astăzi. Lucrurile trebuie văzute la adevărata lor măsură. Istoria vine cu modificările ei, care afectează şi viaţa duhovnicească. Spre exemplu cele două războaie mondiale, cu vărsările lor masive de sânge, au produs în opinia unor părinţi duhovniceşti, o ruptură definitivă. Revărsarea de ură care s-a declanşat atunci a făcut ca Dumnezeu să ridice harul de pe pământ. Dar, dincolo de orice astfel de modificări, există o umanitate comună a celor de atunci şi a celor de acum. Suntem cu toţii parte în Adamul total. Suntem interconectaţi. În pofida tuturor schimbărilor, nevoinţa şi sfinţenia sunt pe mai departe posibile. Iar dacă în timpurile de început harul prisosea, acum abundă experienţa multor generaţii care înaintea noastră au lucrat desăvârşirea şi ne-au lăsat mărturii despre lupta lor.

Autor: P. Siladi

Sursa: www.ziarullumina.ro

Fericiţii Ieronim şi Augustin, sfinţi care au iubit viaţa simplă: Doi mari teologi ai Bisericii Universale

Biserica Ortodoxă i-a prăznuit ieri pe Sfinţii Augustin şi Ieronim care sunt cunoscuţi mai bine cu apelativele de "fericiţi". Aceşti mari oameni ai Bisericii Universale au influenţat, prin opera şi lucrarea lor, teologia europeană apuseană. Pentru râvna arătată studiului Bibliei şi teologiei, pentru viaţa lor simplă, austeră, sunt consideraţi mari teologi şi începători ai scolasticii academice.

Fericitul Ieronim este considerat primul mare cărturar de limba latină într-o vreme când greaca domina cultural şi bisericeşte aproape tot Imperiul Roman. Ieronim s-a născut în anul 340 în localitatea Stridonius din nordul Italiei. A fost botezat la vârsta de 20 de ani, iar tatăl său i-a oferit o educaţie aleasă. Studiază şi la Roma, unde învaţă greaca, apoi în Galia, la Trier. În anul 373 întreprinde o adevărată expediţie de cunoaştere în Răsăritul creştin prin Tracia, Asia Mică şi Locurile Sfinte. În Antiohia suferă de o boală şi făgăduieşte că, dacă se va vindeca, va deveni monah. Acest lucru se întâmplă, iar Ieronim îşi împlineşte făgăduinţa. Din Antiohia a plecat în pustiul sirian, unde a trăit foarte auster, cu hrană puţină în arşiţa deşertului. Acolo a învăţat singur limba ebraică. În anul 378 a primit darul preoţiei şi de atunci a avut o relaţie specială cu Sfântul Grigorie Teologul, care era arhiepiscop al Constantinopolului. Cunoaşte gândirea teologică a marelui capadocian, operele Sfântului Grigorie de Nyssa, dar şi lucrările exegetice ale lui Origen, care îl va influenţa într-un mod decisiv. De la Origen, Fericitul Ieronim a căpătat un anumit pesimism şi o concepţie proprie în ceea ce priveşte păcatul şi mântuirea, pe care le prezenta într-o terminologie juridică. La insistenţele papei Damasus se întoarce la Roma şi se dedică studierii şi traducerii Bibliei. Pe baza Septuagintei şi a Bibliei în limba greacă, el oferă o traducere denumită Vulgata a Vechiului şi Noului Testament în limba latină. Fire austeră, Ieronim predica tuturor despre valorile evanghelice care trebuie urmate: o viaţă simplă, rugăciune, ferirea de păcate, altruismul, dedicarea vieţii Bisericii şi lui Dumnezeu. Ieronim era un aspru duşman al vieţii luxoase, al nedreptăţii şi al păcatelor. După moartea papei Damasus, se retrage în Răsărit, unde îşi petrece ultimii 34 de ani în studierea Bibliei şi redactarea operei sale, dar şi în rugăciune şi viaţă ascetică. În anul 420, în apropierea Betleemului, Fericitul Ieronim a trecut la cele veşnice.

Fericitul Augustin, de la decadenţă la sfinţenie

Augustin s-a născut în anul 354, în oraşul african Thagaste, astăzi Souk Ahras, în Algeria. Tatăl său, Patricius, era păgân, iar mama sa, Monica, a fost o creştină care a dobândit cununa sfinţeniei. Trăind într-o familie săracă, Augustin a ales cultura pentru a-şi depăşi condiţia. A avut o pasiune pentru meseria de dascăl, predând retorică la Tagaste, Cartagina şi Roma. În anul 384, într-o călătorie la Milano, Augustin a auzit o predică a episcopului Ambrozie. Cucerit de erudiţia sfântului ierarh milanez, se apropie tot mai mult de creştinism, renunţând, treptat, la viaţa decadentă pe care o trăise. Evenimentul convertirii sale ocupă un loc aparte în galeria revelaţiilor creştinismului. După cum mărturiseşte în "Confesiuni", pe când se afla în grădina domeniului Cassiacus, aflat sub un smochin, aude vocea unui copil care-i spune: "Ia şi citeşte! Ia şi citeşte!". Deschizând Scriptura la întâmplare, privirea i se fixează pe versetul Apostolului Pavel: "Nu în ospeţe şi în beţii, nu în desfrânări şi în fapte de ruşine, nu în ceartă şi în pizmă, ci îmbrăcaţi-vă în Domnul Iisus Hristos şi grija de trup să nu o faceţi spre pofte" (Romani 13, 13-14). Evenimentul l-a determinat să se înscrie pe listele catehumenilor, pentru a primi Botezul prin mijlocirea episcopului Ambrozie, în noaptea de Înviere a anului 387. Devine monah, la Tagaste, începând cu 389, întemeind o comunitate dedicată studiului scripturistic. În 391 este hirotonit preot la Hippo Regius (astăzi Annaba, Algeria), iar în 395 este chemat în demnitatea arhierească. Era episcop la Hippo atunci când s-a petrecut unul dintre cele mai importante evenimente ale Antichităţii târzii: asedierea Romei de către vizigoţii conduşi de Alaric. Augustin scrie una dintre cărţile de căpătâi, "De civitate Dei", care le oferă romanilor răspunsuri la întrebările care îi frământau. Romanii pierduseră o cetate trecătoare, Augustin le oferă adevărata cetate eternă: "Cetatea lui Dumnezeu", la care trebuia să ajungă. A fost un episcop respectat în lumea ortodoxă, primind invitaţie la Sinodul al III-lea Ecumenic de la Efes (431). Nu a mai ajuns, deoarece la 28 august 430 s-a mutat la cele veşnice, în oraşul de reşedinţă a episcopiei sale Hippo Regius.

Autori: Marius Nedelcu, Alexandru Briciu

Sursa: www.ziarullumina.ro

O clarificare necesară

Apoftegma 22 din Patericul egiptean despre avva Antonie cel Mare vine cu o serie de clarificări necesare practicanţilor războiului nevăzut, adică asceţilor, dar nu numai lor. Ca de obicei, trebuie făcută precizarea că dacă astfel de lămuriri sunt indispensabile celor implicaţi într-o luptă intensă în planul duhului, totuşi ele sunt folositoare tuturor celor care vor să înţeleagă ceva în plus despre resorturile intime ale omului în efortul său către desăvârşire. Iată textul despre care vorbim: "Avva Antonie a zis: Socotesc că trupul are o mişcare firească de aceeaşi natură cu el, dar nu lucrează dacă nu vrea sufletul. E o mişcare nepătimitoare. Există şi o altă mişcare, provenită din hrănire şi din încălzirea trupului cu mâncăruri şi cu băuturi. Datorită acestora, temperatura sângelui îmboldeşte trupul spre lucrare. De aceea zice Apostolul: "Nu vă îmbătaţi cu vin, întru care este desfrânare" (Ef. 5, 18). Iar Domnul, în Evanghelie, poruncind ucenicilor, a zis: "Aveţi grijă să nu vi se îngreuieze inimile în mahmureală şi beţie" (Lc. 21, 34). Există însă şi o a treia mişcare, în cazul nevoitorilor, născută din intrigile şi răutatea demonilor. Aşadar, trebuie ştiut că sunt trei feluri de mişcări trupeşti: una firească, alta provenind din negrija la mâncare şi a treia de la demoni".

Sfântul Antonie face aşadar o ierarhizare a mişcărilor sau, altfel spus, a pornirilor pe care omul le are de înfruntat. Ori poate că ar fi mai potrivit să spunem despre aceste porniri că îl însoţesc pe om de-a lungul vieţii sale. Pe primul loc se găseşte o pornire a trupului, nepătimaşă, aflată sub controlul permanent al sufletului. O pornire care nu lucrează împotriva sufletului. Această mişcare este foarte greu de deosebit de cea de-a doua din ierarhia pe care o propune avva Antonie, anume mişcarea care se naşte în mod firesc la nivel biologic şi care, deşi în sine este neutră, este susceptibilă devierii cauzate de excese. Hrana prea multă sau confortul pot determina reacţii ale trupului potrivnice spiritului. Excesul de vin, despre care vorbeşte Apostolul Pavel (Ef. 5, 18), şi generalizând putem spune acelaşi lucru despre orice exces, se opune vieţii duhovniceşti. Un avertisment similar găsim şi în Evanghelii, fiind spus de Mântuitorul Hristos ucenicilor Săi. Parţial citat de avva Antonie, versetul întreg este următorul: "Luaţi seama la voi înşivă, să nu se îngreuneze inimile voastre de mâncare şi băutură peste măsură şi de grijile vieţii acesteia" (Lc. 21, 34). Prin urmare, excesele care îngreunează inima nu sunt doar materiale, cum este mâncarea sau băutura. Grijile vieţii acesteia asumate peste măsură, în exces adică, se opun vieţii duhovniceşti. Tot ce înseamnă exces dă naştere la o opoziţie a trupului faţă de suflet.

În fine, Sfântul Antonie avertizează că există şi o a treia cauză a mişcărilor trupeşti, care depăşeşte biologia şi psihologia. E vorba de "intrigile şi răutatea demonilor", care pentru asceţi sunt cât se poate de reale. Apoftegma se încheie cu o scurtă sinteză a celor trei mişcări ale sufletului: una firească, alta născută din excese şi o a treia pornită de demoni. Din clipa în care originile diferite ale acestor mişcări sunt cunoscute, mai rămâne ca exerciţiu constant diferenţierea lor. Aici covârşitor este discernământul, o virtute socotită de acelaşi Antonie cea mai mare dintre virtuţi, pentru că ea este cea care validează sau nu întreaga asceză.

Autor: P. Siladi

Sursa: www.ziarullumina.ro

Arta de trăi: o viziune morală catolică asupra lumii

Cu puţin timp înainte de alegerea sa ca Papă, Cardinalul Joseph Ratzinger a spus că una dintre cele mai mari provocări pentru credinţă în lumea modernă este relativismul - viziunea potrivit căreia nu există adevăr moral sau religios pentru care să fim cu toţii răspunzători. Perspectiva relativistă care domină o mare parte din lumea apuseană face să fie foarte dificil pentru creştini să vorbească despre moralitate. "Astăzi, a avea o credinţă clară bazată pe Crezul Bisericii este un lucru adesea etichetat ca fundamentalism", a spus Cardinalul Ratzinger. "În timp ce relativismul... pare singura atitudine acceptabilă în timpurile moderne".

Persoana care nu este astăzi relativistă adesea nu este tolerată în societate. Femeia pro-life, de exemplu, care spune că avortul este greşit este foarte probabil să fie catalogată ca având "prejudecăţi". Studentul creştin care spune că beţia şi relaţiile sexuale înainte de căsătorie sunt imorale va fi desconsiderat pe motiv că este "rigid", "demodat" sau că face pe "pudicul". În acest fel, cultura noastră relativistă tinde să îi marginalizeze pe cei care au convingeri morale tradiţionale. Aşa cum arăta Ratzinger, relativismul se conturează ca o nouă formă de totalitarism - care caută să scoată din ecuaţie convingerile creştine privind adevărul.

"Construim o dictatură a relativismului care nu recunoaşte nimic ca definitiv şi al cărei ultim scop constă doar în eul şi dorinţele proprii". Comentariile Cardinalului Ratzinger sunt interesante nu doar pentru implicaţiile pe care le au pentru înţelegerea problemelor morale particulare, cum ar fi cele legate de avort, sexualitate sau consumul de alcool. Mai mult, observaţiile lui ne amintesc faptul că credincioşii creştini şi relativiştii morali au viziuni despre lume radical diferite. Problema nu este pur şi simplu aceea că multe persoane din cultura noastră nu cred că avortul, relaţiile sexuale pre-maritale sau consumul excesiv de alcool sunt greşite din punct de vedere moral. Problema este mult mai profundă: mulţi nu mai cred deloc în vreun standard moral.

Într-o cultură relativistă care susţine că toţi oamenii trebuie să fie liberi să îşi stabilească propriile valori şi să trăiască aşa cum vor ei, discursul creştin despre standarde morale sună ca o grămadă de reguli impuse asupra vieţilor private ale oamenilor, care le restrâng libertatea. De aceea, creştinii trebuie să facă mai mult decât să vorbească despre problemele morale particulare aflate la ordinea zilei. Este nevoie de asemenea să ne implicăm la nivelul mai înalt al viziunii despre lume dacă dorim să fim eficienţi în comunicarea adevărului moral. Aceasta nu este însă o sarcină simplă, şi nici una de care să ne putem achita rapid. Este mult mai simplu să oferim o argumentaţie în cinci puncte pe o anumită problemă decât să înţelegem şi să tratăm în ansamblu viziunea despre viaţă a cuiva. Pentru a face acest lucru, este important să ne oprim puţin şi să analizăm cele mai importante caracteristici ale viziunii morale catolice despre lume. Acest lucru îl vo! m face în următoarele câteva articole, începând acum cu o reflecţie introductivă.

Mai mult decât reguli

Când predau morală, le cer adesea studenţilor mei la primul curs să scrie două liste: prima să cuprindă cele mai importante 5 până la 10 probleme morale cu care consideră ei că ne confruntăm astăzi, şi a doua cu lucrurile pentru care doresc ca lumea să îşi amintească de ei după ce vor muri. Atunci când scriu despre cele mai importante probleme morale, studenţii menţionează de obicei o gamă amplă de probleme legate de viaţa umană cum ar fi avortul, pedeapsa cu moartea, eutanasia, războiul, clonarea. Mai tind menţioneze probleme legate de cumpătare (consumul de droguri, alcoolismul), sexualitate (relaţiile sexuale pre-maritale, adulterul, homosexualitatea), şi probleme generale socio-economice (sărăcia, lăcomia capitalistă, protejarea mediului). După ce scriu fiecare dintre aceste elemente pe tablă, în partea stângă, le spun că această listă reflectă viziunea modernă asupra eticii.

Într-adevăr, pentru mulţi oameni de astăzi, cuvântul "moralitate" se referă în primul rând la reguli de conduită sau un cod comportamental, cum ar fi "Să nu furi" şi "Să nu faci fapte necurate". Noţiunea modernă de moralitate tinde să se concentreze pe a stabili dacă anumite fapte sunt bune sau rele. O moralitate concentrată pe reguli analizează în primul rând întrebarea ce - ce trebuie să facă cineva dacă se confruntă cu o anumită alegere sau situaţie? Tradiţia clasică avea însă o viziune morală mult mai largă. Cuvântul grec pe care filozofii antici precum Platon şi Aristotel îl foloseau pentru a descrie drama vieţii morale era ethikos, însemnând "care ţine de caracter". Pentru ei, etica era mai mult decât a analiza dacă anumite acţiuni sunt bune sau rele, şi mult mai mult decât reguli care intră în joc în anumite "situaţii morale". Pentru ei, practic fiecare situaţie din viaţa de zi cu zi a individului este o "situaţie morală", deoarece etica s! e referă în mod fundamental la caracterul unei persoane - dispoziţia sa de a trăi un anumit fel de viaţă.

Ca atare, întreaga persoană era privită prin prisma virtuţilor şi viciilor sale. Cum reacţionează la foame, la teamă, la mânie şi la loviturile vieţii; cât de generos răspunde la nevoile celorlalţi; cât de mult caută bogăţia, plăcerea şi elogiile - acestea erau genul de teme pe care le aborda atunci etica. Mai mult, etica analiza în cele din urmă încotro se îndreaptă viaţa unui om, ce fel de persoană devenea acesta. Pe scurt, etica nu era pur şi simplu o problemă privind ce - "Ce trebuie să fac în această situaţie?", ci de asemenea, şi chiar mai important, o problemă privind cine - "Cine vreau eu să devin?"

O problemă de caracter

Când le cer studenţilor mei a doua listă privind lucrurile pentru care doresc ca lumea să îşi amintească de ei după ce mor, primesc în mod tipic două feluri de răspunsuri. În primul rând, ei menţionează diferite calităţi: doresc ca lumea să îşi amintească de ei pentru că au fost loiali, buni, generoşi, sinceri, sârguincioşi, iubitori, oneşti, altruişti sau curajoşi. Scriu acestea pe partea dreaptă a tablei şi arăt că aceste calităţi sunt virtuţi. Această listă reflectă mai îndeaproape înţelegerea clasică asupra eticii, ca fiind în primul rând nu despre reguli sau anumite probleme morale ci despre virtuţi şi despre caracterul moral al unei persoane. Devin o persoană mai generoasă? O persoană mai răbdătoare? O persoană mai onestă? Aceste întrebări converg mult mai mult spre nucleul eticii.

În al doilea rând, studenţii menţionează de asemenea diferite relaţii pentru care doresc să fie amintiţi: ei speră să fie cunoscuţi ca buni prieteni, un soţ bun sau o soţie bună, un tată bun sau o mamă bună, un bun creştin, cineva care a avut o însemnătate în vieţile celorlalţi. Aceasta subliniază un alt aspect al unei viziuni morale catolice: etica ţine de a ne trăi bine relaţiile noastre fundamentale. Sunt eu un fiu bun? O soţie bună? Un tată bun? Un prieten bun? Un bun cetăţean? Un fiu bun pentru Tatăl meu ceresc? Acestea sunt întrebările care se află în centrul viziunii morale catolice despre lume. Legile morale şi felul în care se raportează ele la situaţii particulare trebuie să fie întotdeauna văzute în contextul mai larg al felului în care acestea ne ajută să ne trăim bine relaţia cu Dumnezeu şi cu aproapele, deoarece, după cum vom vedea, acolo ne vom găsi fericirea.

Făcuţi pentru prietenie

A ne trăi bine relaţiile noastre este crucial pentru o viaţă de succes, deoarece persoanele umane sunt făcute pentru prietenie. Acest lucru poate fi văzut în primul capitol din Biblie: "Să-l facem pe om după chipul şi asemănarea noastră" (Geneză 1,26). Observaţi că Dumnezeu foloseşte persoana întâi plural: "Să-l facem pe om după chipul şi asemănarea noastră". Creştinii au văzut în aceasta o primă referire la cele trei Persoane ale Preasfintei Treimi. Şi aceasta ne spune multe despre vieţile noastre. Dumnezeu fiind o comuniune de trei Persoane divine dăruindu-se pe sine complet în iubire una faţă de cealaltă, faptul că suntem creaţi după chipul acestui Dumnezeu - nu al vreunei vagi "mari puteri" supranaturale, ci al Dumnezeului Trinitar - ne spune că trebuie să trăim asemenea Preasfintei Treimi. Suntem făcuţi pentru comuniune cu ceilalţi. Suntem făcuţi pentru relaţii de dăruire de sine în iubire, pentru ca vieţile noastre să poată reflecta ! cu adevărat Treimea după al cărei chip am fost creaţi.

Această lege a dăruirii de sine este scrisă în adâncul fiinţei noastre: doar atunci când ne trăim relaţiile imitând iubirea care se dăruieşte pe sine a Treimii găsim fericire şi împlinire în viaţă. Aşa cum ne-a învăţat Conciliul Vatican II, "omul nu se poate găsi deplin pe sine decât prin dăruirea dezinteresată de sine". Sau aşa cum a spus-o Maica Tereza: "Dacă o viaţă nu este trăită pentru ceilalţi, nu merită să fie trăită". Nu trebuie însă să fii creştin sau să crezi în Biblie pentru a înţelege acest lucru. Chiar şi filozofii antici au înţeles că persoanele umane sunt făcute pentru prietenie şi că găsim împlinire în viaţă doar atunci când ne trăim bine relaţiile. Aristotel a învăţat că o viaţă bună ţine de a trăi în virtute prietenia adevărată. Nici un alt bun de pe acest pământ, fie el bogăţie, plăcere, sănătate sau putere nu merită să îl avem dacă nu am avea prieteni: "Căci nimeni nu ar concepe viaţa fără prieteni, chiar dacă ar fi să posede toate celelalt! e bunuri la un loc" (Aristotel, Etica nicomahică, 1155a 1-3).

Tradiţia creştină susţine această intuiţie a lui Aristotel, dar merge mai departe. Prietenia cea mai importantă pentru care suntem creaţi este aceea cu Dumnezeu. Într-adevăr, scopul vieţii omului este acela de a se bucura de prietenia cu Dumnezeu pentru totdeauna în cer. În consecinţă, Sf. Toma de Aquino a definit virtutea supranaturală a iubirii ca prietenie cu Dumnezeu. Pe scurt, etica ţine în primul rând nu de a urma un set de reguli, ci de a ne trăi relaţiile cu virtute şi excelenţă. Într-adevăr, atunci când i s-a cerut lui Isus însuşi să sintetizeze legea morală, a făcut-o arătând spre relaţii, concentrându-se asupra iubirii faţă de Dumnezeu şi faţă de aproapele (Matei 22,36-39). Trebuie să urmăm legile morale ale lui Dumnezeu dar, aşa cum vom vedea în următoarele articole, aceste legi trebuie să fie văzute ca fiind date de Dumnezeu pentru a ne ajuta să trăim o viaţă bună, fericită - orientată spre a-l iubi pe Dumnezeu din toată inima noastră şi pe aproap! ele aşa cum ne-a iubit Cristos.

Autor: Edward P. Sri
Traducător: Oana Capan
Sursa: www.catholica.ro

Din istoria permisului auto: Cum circulau primii şoferi

Primul posesor al unui permis de conducere a fost inginerul german Karl Benz (1844-1929), care în momentul când a început să iasă pe străzile oraşului Mannheim cu automobilul său Motorwagen a oripilat cetăţenii neobişnuiţi cu zgomotul şi mirosul făcut de noua maşinărie.

Pentru a putea să-şi folosească invenţia fără a mai avea scandal şi probleme, a apelat la autorităţile Ducatului Baden, care i-au dat la mână un act prin care Karl Benz putea merge legal cu maşinăria sa. În primii ani ai secolului al XX-lea, autorităţile ţărilor europene emiteau permise de conducere a autovehiculelor doar în baza unei cereri.

Frânarea la apariţia sacului de fân

Nu existau şcoli de şoferi, trebuia doar făcută o cerere şi permisul era obţinut. Prusia a fost prima care a introdus obligativitatea existenţei unui act prin care un autovehicul putea fi condus pe drumurile publice, în anul 1903. Autoritatea care se ocupa de aceasta era aceeaşi care autoriza funcţionarea cazanelor industriale cu abur. În 1910, guvernul imperial a decis trecerea la utilizarea pe scară naţională a permiselor de conducere, care pentru prima oară se obţineau în baza unei şcolarizări urmate de o testare. Dincolo de Ocean, odată cu creşterea numărului automobilelor a crescut şi numărul accidentelor, lucru care a determinat autorităţile să studieze modelele german şi francez de obţinere a permiselor de conducere. Astfel, în 1913, statul american New Jersey a impus tuturor doritorilor de a conduce autovehicule să treacă un examen special înainte de a obţine acest drept.

În România, primele reglementări în domeniul circulaţiei vehiculelor au apărut în 1868, când Consiliul Comunal al Capitalei a stabilit regulile pe care trebuie să le îndeplinească birjarii. Dintre ele, spicuim: să nu fumeze când au muşterii în trăsură, să fie îmbrăcaţi cuviincios (lucruri care la multe taximetre din zilele noastre vedem că nu se mai aplică), să nu fie beţi, să aibă noaptea felinarele aprinse. În privinţa autovehiculelor, anul 1906 este de referinţă, când se publică "Regulamentul Poliţiei Rulajului şi Circulaţiei pe Căile Publice". Primul examen pentru obţinerea permisului de conducere a avut loc în 1908 - deşi încă nu existau şcoli de conducere! -, iar proba era de-a dreptul hilară, vizând numai reflexul de a frâna în caz de pericol: candidatul trebuia să circule cu viteză pe un traseu, iar ofiţerul examinator îi arunca în faţa automobilului un sac de fân, candidatul trebuind să frâneze instantaneu. În 1909 erau înregistrate în România 447 de automobile, cel cu numărul 169 era al lui Nicolae Titulescu. Şcolile de şoferi au început să apară odată cu anul 1910, iar la prima şcoală de şoferi se studiau două materii: "Omorârea de oameni" şi "Scoaterea de fum a maşinilor" şi se făcea practică.

Ciudăţenii auto din Belgia

Ultima ţară din Europa care a adoptat modelul de a solicita un permis de conducere este Belgia. Incredibil, dar până în 1967 oricine făcea cerere la primărie de obţinere a unui permis îl primea, fără şcolarizare şi examen!

Iulian Mirică, student român şi rezident în Belgia, ne spune: "Până în 1967 se lua permisul de la primărie, în baza unei simple cereri. Din 1967 până în 1977, se dădea un fel de examen teoretic, care consta în câteva întrebări simple. Abia din 1977 s-a trecut la sistemul cu şcolarizare, constând în traseu şi poligon pentru obţinerea permisului. Dar drama este alta: cei care au obţinut permisul în sistemul vechi, fără examen sau cu un examen teoretic sumar - astăzi persoane în vârstă - nu trebuie să-şi echivaleze competenţele cu cei care iau acum permisul. Astfel că prin Belgia circulă cu maşina persoane de vârste înaintate, care nici nu au fost şcolarizate, nici nu cunosc legislaţia şi semnele de circulaţie. Adevărate pericole! Opresc oriunde şi fără semnalizare, merg haotic, se urcă pe trotuar la viraje. Am făcut nişte filmări din maşina mea, pentru site-ul trafictube.ro, foarte elocvente."

Autor: D. Cârlea

Sursa: www.ziarullumina.ro

Cădere, dreptate, pocăinţă

În apoftegma 21 despre avva Antonie întâlnim o dramă umană deloc surprinzătoare. Aflăm istoria unui om alungat din mănăstire, după o cădere. Monahul aleargă la avva Antonie, care îl trimite înapoi de unde fusese deja izgonit o dată. Bietul călugăr (ale cărui nume şi vină nu le ştim) pendulează de la chinovia sa spre muntele în care stătea Antonie şi invers. Această alergare este oprită de cuvântul sfântului, care îl trimite înapoi cu următoarea pildă: "O corabie a naufragiat în largul mării, şi-a pierdut povara şi cu mare greu a ajuns la liman, salvându-se. Iar voi vreţi să aruncaţi în apă ceea ce s-a salvat". Parabola bătrânului e lipsită de echivoc. Corabia naufragiată e călugărul care era cât pe ce să se piardă cu totul în căderea lui, dar care totuşi a ajuns viu la liman. E gata să se pocăiască şi să îşi ducă mai departe nevoinţa. Oamenii însă sunt mult prea des judecători mai aspri decât Însuşi Dumnezeu. Pentru ei disponibilitatea de a se pocăi a celui căzut nu a fost îndeajuns. Au vrut să-l lepede cu totul pentru a-şi păstra neatinsă puritatea lor închipuită. Au vrut deci, dacă e să o spunem cu cuvintele avvei Antonie, să arunce în apă ceea ce s-a salvat.

Prea adesea suntem încercaţi de gândul de a face aidoma acestora. Suntem repede gata să ne distanţăm de prietenii care au căzut sau care sunt în dificultate. Ispita asta se găseşte nu doar la nivel personal, ci adesea şi la nivel instituţional. Celor care cad nu li se mai dă dreptul la reabilitare. Neinvestind încredere în cel care vrea să se întoarcă prin pocăinţă, noi, în calitate de creştini, ne dovedim inconsecvenţa faţă de Biserica în care spunem că suntem. Biserica are în centrul ei vestea cea bună privind posibilitatea fiecăruia în parte de a se schimba, de a învia sufleteşte şi de a se mântui. Zic posibilitatea de schimbare pentru că termenul grecesc pentru pocăinţă (cuvânt care dă şi conţinutul de sens pentru cel românesc) este "metanoia". Adică schimbarea sau înnoirea minţii. Primenirea minţii nu este refuzată nimănui, oricât de greu ar fi păcătuit.

Viziunea care se desprinde din lectura Patericului egiptean este una optimistă în linii mari. Oricât de mult ar fi greşit cineva, răspunsul la întrebarea dacă se mai poate mântui a fost mereu da. De fapt, posibilitatea mântuirii devenea activă, lucrătoare, se transforma într-o realitate chiar din clipa în care cel căzut căuta o ieşire. Biografiile sfinţilor sunt fără excepţie mărturii ale autenticităţii veştii celei bune că mântuirea este din belşug, pentru toţi, până la sfârşit, atât timp cât fiecare cădere nu este decât un efemer moment dinaintea unui nou început bun, pe care Dumnezeu îl aşteaptă de la fiecare.

Autor: P. Siladi

Sursa: www.ziarullumina.ro

„Ridică ochii şi vezi“ - chemarea omului la pregustarea Frumuseţii dumnezeieşti: Icoana înţelepciunii divine

"Înţelepciunea şi-a zidit casa rezemată pe şapte stâlpi, a junghiat vite pentru ospăţ, a pregătit vinul cu mirodenii şi a întins masa sa. Ea a trimis slujnicele sale să strige pe vârfurile dealurilor cetăţii: "Cine este neînţelept să intre la mine!" Şi celor lipsiţi de bună-chibzuială le zice: "Veniţi şi mâncaţi din pâinea mea şi beţi din vinul pe care eu l-am amestecat cu mirodenii. Părăsiţi neînţelepciunea ca să rămâneţi cu viaţă şi umblaţi pe calea cea dreaptă a priceperii!"" (Pildele lui Solomon 9, 1-6)

Tradiţia patristică accentuează deseori realitatea Împărăţiei lui Dumnezeu şi sub aspectul material al formelor prezente în cadrul acestei lumi, adică mai uşor perceptibile nouă vizual prin caracterul lor. Cuvântul întrupat se arată, se descoperă şi se împărtăşeşte dincolo de Sfintele Taine, prin văz sau vederi duhovniceşti, în care lumina are un rol revelator. Şi a zis Dumnezeu: "Să fie lumină!" Şi a fost. Iar frumuseţea acestei lumini e mult mai mare decât auzul Vechiului Testament, acel "Ascultă, Israele!" fiind înlocuit cu "ridică ochii şi vezi" - spunea G. Kittel, ca început al Noii Legi. Însuşi refuzul oricărei false imagini în cultul ebraic (Ieş. 20, 3, Deut. 4, 15-17) era deja o imagine, o formă de preiconografie, un chip în aşteptare, căruia nu i se recunoştea însă caracterul de simbol. Teama căderii în idolatrie a fost eliminată odată cu definirea termenului de icoană ca asemănare (όμόίωμα), model (παράδειγμα), întipăritură (εκτύπωμα) a cuiva, care arată în ea pe cel ce este înfăţişat şi nimic altceva, ca imagine a unui prototip, nu însuşi prototipul - de aceea îi primeşte numele; numai prin aceasta ia parte la el şi pentru aceasta e vrednică de cinstit şi sfântă (Sfântul Ioan Damaschin). Fără acest aspect prin care doar se face posibilă relaţionarea cu o prezenţă al cărei chip este reprezentat, desigur, cinstirea icoanei ar fi o evidentă idolatrie chiar şi în timpul de azi.

Sofia Luminătoare

Ne oprim asupra unei icoane ce a uimit prin frumuseţea sa puterea de înţelegere a multor creştini - personal aş numi-o "Chipul cel de foc" sau "Înţelepciunea cea mai înainte de veci", pentru că în faţa sa rămâi nemişcat, taci, te închini şi pleci. E cel mai adânc gest pe care poţi să-l faci şi cel mai înalt compliment ce l-am auzit, prin care se afirma valoarea estetică a unei lucrări - şi spun aceasta din punctul de vedere al unui artist. Cum pot să descriu icoanei Sofia de la Novgorod, despre care Paul Evdokimov spunea că nu există absolut nici o explicaţie convingătoare a semnificaţiei acestei figuri enigmatice, aparţinând secolului al XVI-lea? Este Înţelepciunea despre care Sfinţii Părinţi spun că implică pluralitatea chipurilor Sfintei Treimi, fără a descrie nicidecum ipostasele ei, ci taina Unităţii Celor Trei. Compoziţiile iconografice de tipul "Icoana Înţelepciunii Divine", "Înţelepciunea şi-a zidit sieşi Biserica..." şi "Sofia Luminătoare - Înţelepciunea lui Dumnezeu", cum este tâlcuită una dintre cele trei fresce din biserica Mănăstirii Suceviţa, sunt predominant simbolice, având un temei doctrinal-teologic fundamental, regăsit în textele biblice, patristice şi imnografice.

Nunta Mirelui

Într-un manuscris al Sfântului Ioan Scărarul, datând din secolul al XII-lea, există o reprezentare asemănătoare: în mijloc un înger aşezat pe tron, înconjurat de două figuri înaripate, iar deasupra Hristos. Adică un agape dumnezeiesc înconjurat de virtuţi omeneşti - Credinţa şi Nădejdea stând împrejurul Dragostei precum Maica Domnului ca Teotokos şi Sfântul Ioan Proorocul, ca înger în trup, fiu al Înţelepciunii (Lc. 7, 35) şi prieten al Domnului - rugătorii din scena Deisis, stau în jurul Cuvântului, transformând Judecata de Apoi în Nunta Mirelui (Paul Evdochimov, "Arta icoanei. O teologie a frumuseţii", Ed. Meridiane, Bucureşti, 1992, pp. 291-293). În cazul icoanei de la Novgorod, Înţelepciunea are chipul unui personaj feminin, cu aripi de foc şi haine de aur, a cărui frumuseţe a fost accentuată prin culoarea purpurie a feţei, una dintre nuanţele tainice ale roşului. Aşezat pe tronul ridicat pe o piatră a cărei formă rotundă semnifică plinătatea, Îngerul Marelui Sfat are pe cap o coroană şi ţine într-o mână un sceptru, ca simbol al regalităţii, iar în cealaltă un sul ce păstrează conţinutul nemărginit al Înţelepciunii. Cei şapte stâlpi pe care se sprijină tronul sunt cele şapte daruri sau duhuri: duhul înţelepciunii, duhul înţelegerii, duhul sfatului, duhul tăriei, duhul cunoştinţei, duhul bunei-credinţe şi duhul temerii de Dumnezeu, pe care Înţelepciunea şi-a zidit sieşi casă - termen tradus în reprezentările iconografice deseori ca "dom" sau "templu" şi "hram" sau "biserică", având şi valoare simbolică de trup al Mântuitorului - Înţelepciunea lui Dumnezeu şi Cuvântul şi Puterea lui Dumnezeu Tatăl. Acesta îşi zideşte casa (trup), mai presus de minte, din Fecioara ce devine astfel locul privilegiat al prezenţei divino-umane, ea însăşi Biserică şi Templu, plinitoarea a toate darurile. Acesta a junghiat cele de jertfă şi a scos vinul şi a întins masă la care cei care părăsesc neînţelepciunea sunt chemaţi să vină (pentru această interpretare facem trimitere la studiul lui George Palade, publicat în volumul "Movileştii - istorie şi spiritualitate romanescă. Artă şi restaurare", Suceviţa, 2007). Despre acest ospăţ duhovnicesc şi masă nemuritoare, pricinuitoare a toate şi dătătoare de viaţă, hrănitoare de suflete, pomeneşte Sfântul Cosma de Maiuma, legând cuvintele pericopei citate ca titlu al unor icoane de instituirea Cinei de Taină (Triod, Canonul din Sfânta şi Marea Joi, cântarea 1-a, troparele 2-4). Aceeaşi semnificaţie euharistică oferă şi unul din troparele liturgice rostite la fiecare dumnezeiască Liturghie, vorbind despre Euharistie ca pregustare a "împărtăşirii mai adevărate, în ziua cea neînserată a Împărăţiei" (Penticostar, Slujba Învierii, Canonul Sfântului Ioan Damaschin, cântarea a 9-a, troparul al 2-lea).

Energia comună Treimii

O altă interpretare a compoziţiilor de acest tip arată lucrarea lui Dumnezeu în iconomia mântuirii, Înţelepciunea lui Dumnezeu în totalitatea ei, reunind toate imaginile Înţelepciunii. Aşadar, dincolo de interpretarea patristică a Înţelepciunii identificate cu Duhul Sfânt şi cu Hristos Cuvântul, avem de-a face cu un agape treimic, numit de Sfântul Grigorie Palama "energie divină" comună Treimii. Înainte de orice, pentru acesta, Înţelepciunea este atributul, energia, lucrarea, harul, duhul lui Dumnezeu cel treimic şi orice vedere a lui Dumnezeu este treimică: Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh, aşa cum icoana unui praznic le cuprinde pe toate celelalte. În ordine ascendentă, potrivit verticalei icoanei se descoperă Treimea: Sofia precede zilele creaţiei, este Luminătoarea, este Începutul mai înainte de veci şi "La Început era Cuvântul şi Cuvântul era la Dumnezeu şi Dumnezeu era Cuvântul" (In. 1, 1). Deasupra este reprezentat Hristos (bust) ca Logos întrupat, împlinindu-şi lucrarea şi binecuvântând cu ambele mâini (gest rezervat în iconografie Tatălui) făptuirea Duhului, iar aceaştia doi, Fiul şi Duhul, descoperă slava şi lucrarea Tatălui. Mai sus este redată Împărăţia, îngerii înfăşoară cerul - ceea ce înseamnă sfârşitul timpului, făcând loc tronului Hetimasiei pe care se află Evanghelia, punctând momentul eshatologic, accentuat în plan circular, de sferele puterilor cereşti şi umanitatea reunite în doxologie.

Autor: M. O. Mihăilă

Sursa: www.ziarullumina.ro