100 de întrebări și 100 de răspunsuri despre ecumenism/23

Credincioșii altor Biserici pot să primească

sacramentele în Biserica Catolică?

După interpretarea catolică, comuniunea ecleziale și împărtășirea euharistică sunt indivizibile, chiar dacă în situații concrete sunt posibile diferite soluții pastorale. După Card. Walter Kasper, chestiunea comuniunii euharistice este una din punctele cele mai sensibile ale actualului dialog ecumenic.

Un text fundamental în această privință, este Prima Scrisoare către Corinteni (10, 16-17): „Potirul mântuirii pe care noi îl binecuvântăm nu este oare împărtășire cu trupul lui Cristos? Deoarece există o unică pâine, noi, deși mulți, suntem un singur trup: cu toții participăm la aceeași pâine”.

După acest text biblic, comuniunea euharistică și cea eclezială merg mână în mână. Comuniunea euharistică nu este numai o comuniune individuală cu Cristos, dar este inseparabilă de comuniunea eclezială. Comuniunea euharistică constituie și determină comuniunea eclezială. 

Acest text, scrie Card. Walter Kasper, a avut multiple consecințe teologice și istorice, care durează și astăzi, atât în Orient cât și în Occident. În cadrul teologiei occidentale, a avut autoritate mai ales comentariul Sf. Augustin, care definește euharistia ca fiind sacramentum unitatis et vinculum  caritatis. Astfel, unitatea dintre comuniunea euharistică și cea eclezială a fost, până în anii ’70 ai secolului al XX-lea, un bun comun al tuturor Bisericilor, și a celor ale Reformei. Până atunci, Biserica luterană și cele reformate nu aveau comuniunea Sf. Cine. Numai Concordia de la Lemberg din anul 1973 a schimbat această situație. Această nouă poziție este definită prin termeni ca de exemplu „ospitalitate euharistică” sau „disponibilitate de a oferi euharistia”. Este vorba de poziții împrumutate din viața laică, unde posedă o semnificație relevantă. Rămâne deschisă chestiunea dacă o asemenea transpunere de concepte, din planul laic în cel sacramental, este fondată. În consecință, dacă se dorește comuniunea euharistică, trebuie să se țină tot timpul prezent factorul comuniunii ecleziale, cel puțin în forma unui dialog deschis. De aceea, nu se poate cere comuniunea euharistică fără a rămâne în unitate cu Biserica care o celebrează. 

Cu toate acestea, pentru a reglementa situații particulare complexe, și pentru a răspunde exigențelor individuale ale unor credincioși care se află în situații dificile, dreptul canonic al Bisericii Catolice apelează la principiul: salus animarum suprema lex (cf. CDC, can. 1752). După normele dreptului canonic, există situații în care împărtășirea euharistică este posibilă. Aceste situații sunt însă limitate numai la cazurile de necesitate fizică individuală. Totuși, în sfera preceptelor Bisericii universale: „În privința modalității concrete de a acționa, ținând cont de toate circumstanțele de timp, de loc, de persoane, să decidă cu prudență autoritatea episcopală a locului” (UR, nr. 8; cf. CDC, can. 844.3; Directoriul ecumenic, nr. 130). 

Directoriul ecumenic se exprimă asupra posibilității din partea necatolicilor de a primi, cu determinate condiții, trei sacramente ale Bisericii Catolice. 

Credincioșii ortodocși

Biserica Catolică permite credincioșilor ortodocși să primească sacramentul reconcilierii, al euharistiei, și al maslului, în circumstanțe riguros definite, pe cale extraordinară, adică numai o singură dată și cu determinate condiții. Această situație se poate verifica în cazul în care credinciosul dorește foarte mult să primească un anumit sacrament (de exemplu în situația unei morți iminente) care, datorită unui impediment fizic sau moral (în cazul sacramentului reconcilierii sau al maslului), nu poate fi primit în Biserica lui. 

Credinciosul ortodox care se apropie de Sf. Împărtășanie în Biserica Catolică este ținut să observe disciplina sacramentală prevăzută pentru acest sacrament în Biserica Ortodoxă, adică necesitatea de a se spovedi înainte de primirea Sf. Împărtășanii și obligația postului euharistic care, de obicei durează de la miezul nopții până în momentul împărtășirii. Deoarece sacramentul reconcilierii nu depinde de identitatea eclezială a credinciosului, preoții catolici, dacă li se cere, pot să fie confesori sau directori spirituali pentru credincioșii ortodocși, cât și pentru credincioșii altor Biserici. 

Credincioșii Bisericii protestante

În mod normal, Biserica Romano-Catolică admite la comuniunea euharistică și la sacramentul reconcilierii  și al maslului exclusiv pe cei care se găsesc în unitatea credinței ei, a cultului și a vieții ecleziale (cf. UR, nr. 8; CDC, can. 844.1). Admite, totuși, ca în circumstanțe particulare, cu titlu de excepție și cu îndeplinirea unor determinate condiții, să se poată acorda și chiar recomanda, primirea la sacramente a creștinilor aparținând altor Biserici sau comunități ecleziale. Una din aceste situații este, de exemplu, pericolul de moarte, atunci când o persoană dintr-o altă Biserică, chiar și cea protestantă, cere unui preot catolic să primească sacramentul reconcilierii sau maslul, neavând posibilitatea de a le primi în Biserica proprie. Dacă acesta profesează credința catolică, preotul este ținut să-i administreze sacramentele cerute. Această posibilitate există și pentru euharistie, dar pentru această eventualitate, decizia îi revine episcopului local. Arhiepiscopul Vienei, Card. C. Schönborn, reproduce, ca exemplu de soluționare, cazul unui om botezat care dorește să participe la Sf. Euharistie, din importante motive personale, și care, la sfârșitul rugăciunii euharistice, cu credință sinceră și împreună cu întreaga comunitate, pronunță „Amin”, acceptând astfel ceea ce rugăciunea euharistică afirmă și ceea ce, după credința catolică, se întâmplă în timpul celebrării. 

Se pot elabora norme mai detaliate, dar această sarcină revine Conferinței Episcopale sau episcopului local. Dacă autoritățile locale cred just și rațional, va fi posibil, în timpul celebrărilor ecumenice sau a solemnităților speciale, la care participă la care participă credincioșii Bisericilor protestante, sau în timpul celebrării unei căsătorii mixte catolico-protestante, să se administreze celor prezenți Sf. Împărtășanie, dacă aceștia își manifestă dorința, profesează credința catolică cu privire la acel sacrament și îndeplinesc condițiile morale. Episcopul care acordă permisiunea, dacă crede că este oportun, poate să stabilească și ora, locul sau persoana interesată de această permisiune. Totuși, preotul sau credincioșii trebuie să știe dacă permisiunea este dată pentru odată sau pentru o perioadă mai lungă; dacă privește teritoriul întregii dieceze și este în vigoare peste tot în ea unde se verifică asemenea cazuri, sau dacă privește numai un anumit loc concret; dacă este acordat tuturor preoților implicați în acele celebrări sau dacă este legat de un anume preot. Mai adăugăm că preoții catolici, dacă le este cerut, pot să aibă rolul de ghizi spirituali sau de confesori pentru credincioșii Bisericilor protestante. 

100 de întrebări și 100 de răspunsuri despre ecumenism/22

Care este doctrina Bisericii catolice, ortodoxe și a

Bisericilor protestante în privința tematicii sacramentelor?

Biserica Catolică învață că sacramentele sunt semne ale acțiunii lui Isus Cristos. A fost El însuși cel care le-a instituit, fără să se limiteze la semnul însuși, dar stabilindu-i și legătura cu un determinat semn al harului său. Biserica învață că Isus Cristos ea adorat definește și acordă harurile lui prin mijlocul semnelor sacramentale în momentul administrării. Este vorba, deci, de acte ale Bisericii și nu ale unei persoane private. Biserica, administrând sacramentele, îndeplinește misiunea primită de la Isus de a merge la toate neamurile, învățând și botezând. Din acest motiv, Biserica crede cu adevărat și face astfel ca și alții să creadă că sacramentele instituite de Isus Cristos, sunt semne eficace ale harului său. Acestea sunt alcătuite din cuvinte precise și acțiuni având semnificație simbolică, cu care creează o unică entitate. Cuvintele rostite definesc gesturile: astfel, pâinea frântă este trupul Domnului, spălarea mâinilor este o purificare spirituală, ungerea este o întărire a vigorii.

Sacramentele sunt semne ale întâlnirii omului cu Cristos în comunitatea ecleziastică. Biserica Catolică învață că sacramentele acordă harul ex opere operato, adică, în virtutea actului sacramental însuși. Acest lucru înseamnă că eficacitatea sacramentului derivă din înseși acțiunea lui Isus Cristos, din puterea răscumpărătoare a morții și învierii Lui: deci, nu este rezultatul sfințeniei ministrului care administrează sacramentul, nici a meritelor celui care îl primește. Tocmai în acest fel trebuie înțeleasă definiția tehnică ex opere operato: nu în virtutea ministrului, ci în virtutea Mântuitorului. Evident, implicarea personală a celui care primește sacramentul (ex opere operantis) este la fel de importantă din două motive: 1) subliniază caracterul eclezial al fiecărui sacrament (sacramentele sunt acte ale Bisericii); 2) întărește fecunditatea sacramentului primit. Ca loc de întâlnire dintre Dumnezeu și om, sacramentul necesită o angajare reciprocă: totuși, angajarea omului nu poate condiționa angajarea lui Dumnezeu.

Biserica Catolică mai învață că Isus Cristos însuși, om adevărat și Dumnezeu adevărat, este sacramentul izvorâtor. Într-adevăr, în El, în modul cel mai complet și perfect s-a realizat misterul întâlnirii dintre Dumnezeu și om. Biserica, în schimb, este sacramentul originar, primul, în care toate celelalte își află locul natural.

Biserica Catolică recunoaște șapte sacramente, șapte semne eficace de har și de identitate comunitară. Acestea sunt: botezul, euharistia, mirul, pocăința, maslul, preoția, căsătoria.

După Biserica Ortodoxă, sacramentul este o acțiune divină în care, cu ajutorul unui semn vizibil, este acordat credinciosului harul invizibil al Duhului Sfânt. Semnul exterior al sacramentului sunt rugăciunile, forma administrării, și materia sacramentului, în vreme ce materia internă, invizibilă, este harul Duhului Sfânt. Sacramentele sunt administrate în Biserică/biserică și de Biserică, și sunt necesare pentru toți membri ei în vederea mântuirii.

Și în Biserica Ortodoxă sunt recunoscute șapte sacramente: botezul, mirul, euharistia, pocăința, preoția, căsătoria și maslul. Cu toate acestea, teologii ortodocși nu cred că acest număr ar avea un caracter definitiv. Atât în momentul definirii lor, în secolul al XIII-lea, cât și mai târziu, s-a vorbit și de două, șase, sau chiar zece sacramente. Unii recunosc ca sacrament și consacrarea monahală, binecuvântarea bisericilor și a icoanelor, marea binecuvântare a apei în timpul Epifaniei, și chiar înmormântările. Și în aceste circumstanțe este acordat harul Duhului Sfânt.

Ortodocșii nu acceptă afirmația pentru care acțiunea Duhului Sfânt este validă ex opere operato. Ei învață că, pentru a obține harul, este necesar ca omul să se apropie de de sacrament cu demnitate și cu credință, pentru că harul nu acționează forțat. Dumnezeu dăruiește harul, dar omul este liber să-l primească sau să-l refuze. În opera răscumpărătoare trebuie să se creeze o profundă sinergie: colaborarea dintre Dumnezeu și om.

După învățătura Bisericii luterane sau a Bisericilor reformate sacramentele, ca și Cuvântul lui Dumnezeu, sunt instrumente ale harului lui Dumnezeu. Sacramentul este un rit sacru (un act divin), instituit de însuși Isus Cristos, în care harul invizibil al lui Dumnezeu este acordat sub forma unor semne vizibile. Luther susținea că sacramentul este cuvânt vizibil al lui Dumnezeu: așa cum prin proclamare Cuvântul ajunge la ureche, tot la fel, prin administrarea sacramentelor, Cuvântul se face vizibil ochiului. La început se acceptau trei sacramente (cf. Apologia Confesiunii Augustane): „Sunt adevărate sacramente botezul, cina Domnului și dezlegarea, care este sacramentul reconcilierii”). Totuși, deoarece penitenza rezultă lipsită de un semn vizibil și, deci, de una din cele trei caracteristici sacramentale, ea a fost unită succesiv cu sfânta împărtășanie. Aceste două sacramente (botezul și sfânta împărtășanie, numită și „cină”) sunt recunoscute în Biserica luterană și în cele reformate, nu numai ca semne exterioare, prin care se recunosc adevărații creștini, ci și ca acțiuni ale voinței harului divin față de umanitate. Sacramentul nu acționează ex opere operato, adică prin simpla administrare, ci grație credinței celui care primește sacramentul, pentru că fără credință nu există mântuire. În consecință, pentru ca sacramentul să fie eficace, trebuie să fie primit cu credință, adică cu deplină încredere în promisiunile lui Dumnezeu în el conținute.

ANXIETATE ȘI SOLITUDINI DE VIEȚI HIPERCONECTATE

Aparent, rețeaua internet a adus mari avantaje relațiilor, pentru că pare a fi limitat riscurile și angajarea. Dar acest lucru înseamnă un mai mare „individualism hiperconectat”, foarte diferit de relația care implică o punere în joc total al persoanei proprii. Pentru că în Rețea ducem ceea ce suntem. 

În anul 1986 sociologul german Ulrick Beck

publica o carte care a devenit un punct de referință în interpretarea schimbării. Titlul este foarte elocvent: Societatea riscului. Viitorul, mai înainte interpretat exclusiv în cheia progresului, începe să-și arate necunoscutele, amenințările, consecințele nedorite și efectele colaterale ale multor alegeri făcute în trecerea de la o „societate a carenței” la o „societate a abundenței”, și în încredințarea tehnicii a oricărei speranțe de înbunătățire a calității vieții. 

O societate a incertitudinii

Numai după câțiva ani, un alt important cercetător, Zygmunt Bauman, declina în manieră mai precisă sferele în care aceste amenințări se prezintă.

✓ Prima formă este incertitudinea (uncertainty), legată de căderea valorilor, a modelelor și a semnificațiilor împărtășite pe care să se fondeze propriile alegeri personale. 

 ✓ A doua formă este nesiguranța (unsecurity), dificultatea de a construi propria identitate într-o lume tot mai „lichefiată”, unde, aparent, orice alegere este posibilă, dar unde lipsesc criteriile pentru a face alegerea, astfel că toată greutatea cade pe umerii fiecărui individ în parte. Depresia, boală tipică a contemporaneității, este tocmai expresia acestui „pot face orice, dar nu știu ce să fac și, mai ales, nu știu de ce să-l fac”; sau a presiunii foarte puternice spre dreptul-datorie a unei autorealizări individuale tot mai măsurate în termeni cantitativi și performativi, într-o climă de puternică competiție. 

  ✓ În sfârșit, precaritatea (unsafety), legată de percepția unei lumi amenințătoare, care subminează incolumitatea noastră fizică (celălalt ca amenințare, otrăvurile care se ascund în aer și în ambient). Tuturor acestora, în ultimii ani s-a adăugat spectrul crizei care, în vreme ce a demonstrat lipsa de sustenabilitate a unei creșteri nelimitate, a făcut să alunece ample fâșii ale populației într-o austeritate forțată, dacă nu chiar spre pragul sărăciei. 

Societatea, din mare organism în care fiecare are propriul rol, obținând din totalitate susținere și protecție (după o interpretare a sociologiei clasice), se destramă, pierde consistență, sfârșește tot mai mult prin a se asemăna cu o junglă unde fiecare gândește înainte de toate să se apere pe sine și să maximalizeze avantajele personale acolo unde este posibil și unde celălalt, atunci când nu este un pericol de îndepărtat, riscă să devină un instrument în vederea realizării și a fericirii personale. Și mai mult, într-o lume tot mai secularizată. 

Solitudinea cetățeanului digital

Solitudinea omului contemporan este unul din multele efecte colaterale ale unei expansiuni nelimitate a sinelui, incapabil să accepte vreo limitare, văzut ca limitare a liberei realizări a posibilităților. Relația trebuie gestionată, ținând cont de dictatele culturii individualismului, astfel ca să se lase tot mai deschisă o cale de fugă: revocabilitatea este condiția care ghidează de acum multe decizii existențiale contemporane. 

În acest context, Rețeaua internet, mai ales după răscrucea socială a Web 2.0, se prezintă ca dispozitivul capabil să realizeze medierea cea mai eficace dintre dorința de autonomie/libertate și cea a relațiilor. În realitate însă problemele nu lipsesc, mai ales dacă ne punem în poziția greșită de a gândi că „tehnologicul” (conexiunea) poate să producă antropologicul (relația): numai cu libertatea și angajarea noastră putem într-adevăr să transformăm posibilitatea în realitate. 

A propos de fragilitatea relațiilor digitale, avem o cercetare recentă a psihanalistei americane Sherry Turkle, în care se prezintă o serie de riscuri legate de hiperconexiunea (tinerilor, mai ales, dar și a adulților). În acest articol, cu titlul semnificativ Împreună, dar singuri, sunt ilustrate, înainte de toate, aparentele avantaje ale Rețelei: de exemplu, medierea ecranului oferă o protecție care ajută să se stea mai mult decât s-ar sta față în față; iarăși, pe social network există totdeauna cineva cu care să se chatt-eze și nu suntem niciodată singuri. În sfârșit, pare posibil să se beneficieze de avantajele relației, limitând riscurile și angajarea. 

Facilitatea și absența responsabilității ce caraterizează legăturile din Rețea, cu disconectările lor ușoare reprezintă un compromis care riscă, însă, să mascheze , fără să o elimine, solitudinea produsă de individualism. Accesibilitatea, facilitatea de login/logout sunt ingredientele unei sociabilități mai apropiate de modelul consumului (unde prin definiție nimic nu trebuie să dureze), decât de relație în sens plin. 

În noul context hipertehnologizat, caracterizat de un perpetual contact, adolescenții riscă să crească incapabili să tolereze tăcerea, solitudinea cu ei înșiși sau numai absențele temporare de câmp. Posibilitatea de conexiune devine aproape o obligație și sfârșește prin a genera atitudini compulsive și riscul de a fi „absorbiți” de dispozitive și de logicile lor.

Apar noi anxietăți și chiar noi patologii, ca de exemplu anxietatea de „tăcerea digitală” și incapacitatea de a suporta ca propriile sms-uri, mai ales atunci când este vorba de sentimente și emoții, să nu primească un răspuns imediat. Incapacitatea de a tolera golul, tăcerea, așteptarea, care reprezintă condițiile ascultății celuilalt, dar și ales ascultării persoanei proprii, ne fac să fim mai fragili. 

Se răspândește astfel ceea ce Sherry Turkle definea „anxietatea de conexiune”: presiunea în fața cantității și a rapidității răspunsirilor, frustrarea pentru așteptarea răspunsurilor care nu mai sosesc, nevoia compulsivă de a comunica emoțiile ca și condiție pentru a le putea recunoaște și a le trăi deplin. Sinele se formează într-o lume a răspunsurilor rapide, care măsoară succesul prin apelurile făcute, mesajele primite, contactele activate; se modelează pe baza a ceea ce tehnologia propune, a ceea ce face totul mai ușor. 

Bauman, reluând un termen de origine psihanalitică, vorbește de extimacy (contrariul intimității), adică de interioritate expusă, exteriorizare radicală care face să se piardă acea dialectică dintre interioritate și exterioritate, expresie și reflecție fundamentală în vederea formării echilibrate a sinelui. 

Riscul este cel al dezarticulării complexității spațiului existențial, pe de o parte aplatizându-l (făcându-l numai orizontal) și, pe de altă parte, făcându-l total extroflex/răsfrânt (lipsit de dialectica dintre interior-exterior). 

Se profilează astfel o nouă condiție existențială în care omul se află contemporan împreună și singur: un amestec de intimitate și de solitudine, cu riscul de a nu mai fi capabili nici de una, nici de cealaltă. Iar mirajul relațiilor facile riscă să ne facă să pierdem din vedere realitatea relațiilor autentice; cantitatea, de a suroga lipsa calității. Cyberintimitatea poate deveni cybersolitudine, dacă reușim să interacționăm cu celălalt numai cu ajutorul dispozitivului. „Individualismul interconectat” este ceva foarte diferit de relație, care implică o punere totală în joc al sinelui. 

Un alt risc este a considera a fi echivalentă relația on-line și cea off-line, și să se echivaleze „găsirea” în spațiul dematerializat al Rețelei cu „întâlnirea” care reclamă comprezența, prezența deplină a celuilalt. Pe de altă parte, aceeași comprezență riscă să nu mai fie garanție suficientă pentru comunicare, dacă fiecare se deconectează de situația de proximitate, dislocându-se într-un ambient relațional virtual grație propriilor dispozitive. 

După părerea psihanalistului Luigi Zoja, aproapele este cel pe care putem pune mâna. Ce se întâmplă aproapelui într-o eră în care tehnologia permite să se separe relația de împărtășirea unui același timp, și mai ales al unui aceluiași spațiu?

O viață plină în lumea „mixtă”

Condiția pentru a reduce riscurile și a valorifica oportunitățile a ceea ce foarte bine a fost definită ca fiind „noul context existențial” este dublă: a evita determinismul tehnologic (tehnologia produce de la sine, sau, contrar, împiedică relația) și dualismul digital (realul și digitalul sunt două dimensiuni contrapuse, în competiție, care se exclud reciproc).

Așa cum lumea de acum are un timp global în loc de cel local, și cele două dimensiuni se subbstituie reciproc, și materialul și digitalul sunt de acum două articulații ale spațiului nostru existențial (un spațiu „mixt” făcut din atomi și biți), care nu pot și nu trebuie să facă abstracție unul de celălalt. Relațiile față în față ar fi într-adevăr sărăcite dacă nu am știi să exploatăm oportunitățile digitalului pentru „întreținerea” lor: nu numai atunci când nu este posibil să ne putem vedea, dar și pentru a aminti, anticipa, organiza ocazii de întâlnire și de schimb reciproc. Evident, și mai sărace ar rezulta relațiile care ar rămâne închise spațiului digital, cu toate riscurile deja amintite. 

Oricum, nu putem da vina pe Rețea pentru sărăcirea relațiilor noastre, care depind de limitele noastre și de cele ale culturii în care respirăm: în fond, în Rețea ducem ceea ce suntem.

Pe de o parte, explozia social network-urilor (Facebook de puțin timp a sărbătorit un miliard de clienți), semnalează o dorință profundă de a depăși individualismul, de a fi-cu, de reciprocitate și împărtășire. Pe de altă parte, răspunsul de dat acestei dorințe nu poate veni din Rețea, ci din capacitatea noastră de a locui și a umaniza și acest spațiu, făcându-l un loc din punct de vedere antropologic dens. Tocmai autenticitatea relațiilor noastre va face Web-ul locuibil, înscriind în acesta semnificații neprevăzute de dispozitive. Și acest lucru este cu atât mai posibil cu cât mai puțin Rețeaua va rămâne ultimul nostru orizont de referință, și cu cât vom știi să găsim într-un „altundeva”, non orizontal, nici echivalent, lumina pentru a ilumina și acest ambient de relații. 

Baricentrul relațiilor echilibrate, în Rețea și în afară, nu se poate afla decât în exteriorul situației: în Web, dar nu a Web-ului, în lume, dar nu a lumii. Ascultând dorința de relație și de împărtășire pe care Rețeaua o poate trezi, dar nu o poate satisface și, inspirându-ne din Cuvântul lui Dumnezeu care, prin definiție este legătura, viața și hrana, va fi posibil să se încerce să se transforme conexiunea în comuniune. 

Este motivul pentru care însuși Papa a deschis un cont pe Twitter. Pentru că, așa cum scria Teilhard de Chardin, „nimic nu este mai profan aici pentru cel care știe să privească”.

Chiara Giaccardi

Universitatea Catolică din Milano             

100 de întrebări și 100 de răspunsuri despre ecumenism/21

Ce este botezul pentru un creștin? Bisericile au ajuns la un acord în privința recunoașterii botezului administrat într-o altă Biserică?

Botezul este sacramentul fundamental pentru acele

Biserici care se recunosc ca fiind creștine. De acest sacrament asociem concepte ca „profesiune de credință”, „convertire”, metanoia, sau „intrare în comunitatea Bisericii”. În cadrul teologiei este prezentat ca fiind o „renaștere în Cristos”, moarte și înviere în El. Cel care primește botezul este purificat și de păcatul strămoșesc. În botez se manifestă o acțiune particulară a Duhului Sfânt: botezul este o renaștere de sus sau o a doua naștere. „Toți câți ați fost botezați în Cristos v-ați îmbrăcat în Cristos” (Gal 3, 27). Toți cei care au primit botezul au intrat să facă parte din poporul lui Dumnezeu: „Căci noi toți am fost botezați într-un singur Duh spre a fi un [singur] trup, fie iudei, fie greci, fie sclavi, fie liberi, și toți am fost adăpați într-un singur Duh” (1Cor 12, 13) . 

Bogăția descrierilor neotestamentare în privința botezului a condus la numeroase diferențe în administrarea lui din partea comunităților creștine. Oricum, nu este vorba de diferențe care stau la baza diviziunilor dintre Biserici. Botezul nu a constituit o problemă esențială în dialogul ecumenic. Existența și semnificația lui excepțională pentru credința creștină au fost recunoscute de comun acord. Dificultățile apărute între vechile Biserici și cele născute pe terenul  Reformei au privit, în mod fundamental, doctrina generală asupra sacramentelor și, în special, doctrina asupra validității lor ex opere operato și întrebarea, subînțeleasă aici, dacă credința este necesară pentru mântuire. Totuși, aceste diferențe nu au pus la îndoială validitatea botezului în sine, ci mai degrabă vârsta la care acest sacrament trebuie administrat (botezul copiilor și al adulților). Așa numitele Biserici libere, cele care s-au separat de Bisericile protestante consideră că botezul administrat persoanelor minore (copii) este invalid și că trebuie repetat într-un moment succesiv. 

Documentul de la Lima (1982)

Discuțiile asupra botezului s-au concentrat mai ales asupra întrebării: care este relația dintre botez și credință? Cel mai important document ecumenic care ridică această întrebare este Documentul de la Lima (1982), rod al comisiei Credință și Constituție . Acesta subliniază clar următoarele: 

„Botezul creștin este înrădăcinat în ministerul lui Isus din Nazaret, în moartea și învierea Lui [...]. Practica universală a botezului din partea Bisericii apostolice, încă din primele zile, este atestată de scrisorile Noului Testament, de Faptele Apostolilor și de scrierile Părinților. Bisericile de astăzi continuă și practice botezul ca rit de angajare față de Domnul, care-și revarsă harul asupra poporului său (nr. 1). 

În document este tratat în mod amplu și semnificația botezului pentru viața creștinului. Citim: 

Botezul este semnul vieții noi prin Isus Cristos. El unește pe cel botezat cu Isus Cristos și poporul său [...]. Botezul este părtășie la moartea și învierea lui Cristos (Rom 6, 3-5; Col 2, 12); purificare de păcat (1Cor 6, 11; nouă naștere (In 3, 5); iluminare în Cristos (Ef 5, 14); îmbrăcare în Cristos (Gal 3, 27); reînnoire prin acțiunea Duhului Sfânt (Tit 3, 5); experiență de mântuire din apele potopului (1Pt 3, 20-21); ieșire din sclavie (1Cor 10, 1-2) și eliberare în vederea unei noi umanități în care barierele diviziunii de sex, rasă și poziție socială sunt depășite (Gal 3, 27-28; 1Cor 12, 13). Numeroase sunt imaginile, dar unică realitatea (nr. 2). 

Nu există îndoială că botezul și credința sunt strâns legate între ele. Botezul este profesiunea de credință în Isus Cristos, care se exprimă prin semnul baptismal. Credința și botezul sunt două aspecte ale aceleiași căi creștine de mântuire. Autorii Documentului de la Lima au afirmat:  

Botezul este în același timp un dar al lui Dumnezeu și răspunsul nostru uman la acest dar. Acesta tinde la o creștere spre condiția de creștini adulți, la înălțimea staturii perfecte a lui Cristos (Ef 4, 13). Toate Bisericile recunosc necesitatea credinței pentru a primi mântuirea conținută și manifestată în botez. Angajarea personală este necesară pentru a fi un membru responsabil al trupului lui Cristos (nr. 8). 

Textul citat pune în evidență foarte clar că această credință conduce la botez, în care primește confirmare și manifestare evidentă. Cu toate acestea, în Noul Testament întâlnim expresii în care se afirmă că botezul precedă credința, iar aceasta din urmă îi este ca o consecință naturală. În acest sens, credința constă mai degrabă într-un proces dect într-un act unic. Sf. Paul le amintește credincioșilor de mai multe ori că, odată ce au primit obtezul, ei trebuie să ducă o viață de credință și trebuie să se lase conduși de principiile ei în luare deciziiloe de fiecare zi. Mai mult încă, în Sf. Scriptură nu lipsesc texte în care botezul este descris ca fiind iluminare, capabil să transmită și să stârnească credința. Botezul și credința se completează reciproc. știm din experiență că credința este mai degrabă un proces, o specie de drum spiritual care angajează întreaga noastră viață. Deci, se poate afirma că, pe de o parte, credința precedă botezul, în vreme ce, pe de altă parte, ea este continuarea botezului.  Nici credința, nici botezul pot să coexiste separat .

Problema relației dintre botez și credință este foarte evidentă în cazul botezului copiilor. În vreme ce Bisericile așa numite „vechi” practică administrarea botezului copiilor, Bisericile „libere” refuză această formă și o administrează exclusiv persoanelor adulte, care iau autonom decizia de a primi sau nu sacramentul. La rădăcina acestor diviziuni se află două concepții diferite despre botez. Credincioșii Bisericilor „libere” îl concep ca fiind semnul confirmării credinței, ca încoronare a unui determinat proces care a condus o persoană să primească acest sacrament. Pentru celelalte Biserici, în schimb, acesta este interpretat ca un dar al lui Dumnezeu, pe care credinciosul nu l-a meritat. Foarte clar s-a exprimat în această privință Martin Luther, în formularea doctrinei justificării. În centrul acestei doctrine se găsește adevărul lui Dumnezeu, care acționează îndelung în noi, înainte de adeziunea noastră personală față de El.

În cadrul dialogului ecumenic se acceptă ambele poziții ca fiind complementare, și se crede că excluderea uneia din practici ar cauza slăbirea și ignorarea tradiției. Documentul de la Lima afirmă:

Nu se poate exclude posibilitatea ca botezul copiilor să fi fost practicată și în perioada apostolică, dar tipul de botez mai clar atestat de documentele Noului Testament este cel care are loc în baza unei mărturisiri de credință personală. În decursul istoriei, practica baptismală a evoluat sub diferite forme. Unele Biserici botează copii prezentați  de părinții și tutorii dispuși să-i educe în credința creștină, în Biserică și cu Biserica. Alte Biserici practică exclusiv botezul credincioșilor capabili să facă o profesiune de credință personală. Unele din aceste Biserici recomandă ca adolescenții sau copiii să fie prezentați și binecuvântați în cadrul unei celebrări care cuprinde de obicei o rugăciune de mulțumire pentru darul copilului, cât și hotărârea mamei și a tatălui de a fi părinți creștini. 

„Bisericile botează credincioși care, provenind din alte religii sau din necredință, acceptă credința creștină și participă la instruirea catehetică (nr. 11).

Atât botezul credincioșilor cât și botezul copiilor au loc în Biserică/biserică, în calitate de comunitate de credință. Atunci când este botezată o persoană capabilă să răspundă de acțiunile sale, o mărturisire a credinței personale va fi parte integrantă a celebrării botezului. Atunci când este botezat un copil, răspunsul personal va fi prezentat succesiv, în cursul vieții. În ambele cazuri, cel botezat va trebui să crească în înțelegerea credinței” (nr. 12). 

Ținând prezentă diversitatea în practica administrării botezului, în Documentul de la Lima a fost inserat un comentariu, la capitolul al IV-lea, în care se vorbește despre practica botezului. Citim:

„Atunci când se folosesc expresiile „botezul copiilor” și „botezul credincioșilor”, trebuie să se țină prezent că adevărata distincție este între cei ce botează persoane de orice vârstă și cei care botează numai persoane capabile să pronunțe ele însele mărturisirea de credință. Între botezul copiilor și botezul credincioșilor, diferența rezultă a fi mică, dacă se recunoaște că în cele două forme se întrupează inițiativa lui Dumnezeu în Cristos și că ele exprimă un răspuns de credință dat în sânul comunității credincioșilor. Practica botezului copiilor subliniază credința comunitară și credința pe care copilul o împărtășește cu părinții lui. Copilul s-a născut într-o lume divizată, și participă la aceasta. Prin botez, promisiunea și chemarea evangheliei sunt puse deasupra copilului. Credința personală a celui botezat și participarea credinciosului la viața Bisericii sunt esențiale pentru ca botezul să aducă roadele lui. 

Practica botezului credincioșilor subliniază mărturisirea explicită a persoanei care răspunde harului lui Dumnezeu, în interiorul și cu ajutorul comunității de credință, și care cere botezul” . 

Bisericile care practică botezul copiilor și cele care-l administrează numai adulților, trebuie să-și pună întrebarea dacă nu separă prea mult botezul de credință (tradiție ortodoxo-catolico-reformată), sau nu expun excesiv credința înseși, lăsând la o parte procesul interior care conduce către ea (tradiția reformată)? În cazul botezului copiilor, este necesar să se facă astfel ca acesta să fie administrat în interiorul unei comunități care să dea certitudine celui botezat că va crește în credință. Condiție indispensabilă pentru administrarea botezului copiilor este credința părinților săi, a nașilor, cât și a comunității. 

O astfel de abordare a botezului a dat posibilitatea de a subscrie înțelegerea din partea Bisericilor. Documentul de la Lima afirmă în această privință:

„Tot mai des Bisericile practică între ele recunoașterea reciprocă a botezului ca unic botez al lui Cristos, atunci când Isus Cristos a fost mărturisit de candidat ca Domn, sau atunci când, ca în cazul botezului unui copil, această mărturisire a fost făcută de către Biserică (părinți, tutori, nași, nașe, comunitate) și este mărturisită mai târziu prin credință și angajarea personală. Recunoașterea reciprocă a botezului este considerat un semn și un instrument important pentru a exprima unitatea baptismală dăruită în Cristos. Oriunde este posibil, Bisericile ar trebui să exprime în mod explicit recunoașterea reciprocă a botezului administrat de ei” (nr. 15). 

Teologia botezului prezentă în acest document a mai făcut posibilă realizarea a numeroase acorduri în baza cărora este recunoscut sacramentul botezului administrat în alte Biserici.  

Ce bine ar fi dacă am avea pleoape și la urechi...

În vechea Grecie, Socrate avea o mare reputație de înțelepciune. Într-o zi a venit cineva la marele filosof și i-a zis:

- Știi ce am auzit recent despre un prieten de-al tău?

-

Un moment – răspunse Socrate. Înainte să-mi povestești, aș vrea să-ți fac un test, cel al celor trei site.

- Al celor trei site?

- Da – continuă Socrate. Înainte să povestești ceva despre alții, este bine să-ți iei un pic de timp, pentru a filtra ceea ce ai vrea să spui. Numesc acest lucru „cele trei site”. Prima sită este adevărul. Ai verificat dacă ceea ce îmi vei spune este adevărat?

- Nu... numai am auzit vorbindu-se...

- Foarte bine. Deci nu știi dacă este adevărat. Să continuăm cu a doua sită, cea a bunătății. Ceea ce vrei să-mi spui despre prietenul meu, este ceva bun?

- Ah, nu! Tocmai contrariul.

- Deci – continuă Socrate – vrei să-mi povestești lucruri urâte despre el, și nici măcar nu ești sigur dacă sunt adevărate. Poate vei reuși să treci a treia sită, cea a utilității. Este util ca eu să știu ce a făcut acest prieten al meu?

- Nu, deloc.

- Atunci – încheie Socrate – cee ce vrei să-mi povestești nu este nici adevărat, nici bun, nici util; de ce vrei să mi-o povestești?

Dacă fiecare dintre noi ar medita și ar pune în practică acest mic test... probabil că lumea ar fi mai bună. 

Să mai și râdem....

O femeie a furat un compot de piersici dintr-un

market și a fost prinsă de poliție. Este dusă la tribunal, iar judecătorul o întreabă:

- Câte piersici erau în borcan?

- 6

- Atunci vei sta pentru fiecare piersică câte o lună la închisoare…

Di spate soțul ei:

- Minte, domnule judecător, a furat și un borcan de mazăre !

100 de întrebări și 100 de răspunsuri despre ecumenism/20

Ce este ecumenismul spiritual și ce importanță

are pentru construirea unității dintre creștini?

Decretul conciliar asupra activității ecumenice Unitatis redintegratio învață că „această convertire a inimii și această sfințenie a vieții, împreună cu rugăciunile private și publice pentru unitatea creștinilor, trebuie socotite ca sufletul întregii mişcări ecumenice şi pot fi numite pe drept cuvânt “ecumenism spiritual” (UR 8). Unitatea este un dar ce vine de sus, care are origine și crește în comuniunea de iubire cu Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt. Și, deoarece unitatea este un dar, este bine ca aceasta să fie implorată de toți creștinii cu ajutorul rugăciunii.

Card. Walter Kasper afirmă că „rugăciunea pentru unitate este pragul regal care face să se acceadă la ecumenism: ea induce creștinii să privească în mod nou la Împărăția lui Dumnezeu și spre unitatea Bisericii; aprofundează legăturile de comuniune; îi fcae capabili să înfrunte memoriile dureroase, marile greutăți sociale și frustantele slăbiciuni umane” . 

Ecumenismul spiritual necesită și convertirea inimii și reclamă sfințenia vieții. Drumul spre reconciliere și comuniune se deschide atunci când creștinii devin conștienți de cât de dureroasă este rana diviziunii, de cât de rău a făcut orgoliul, egoismul, polemicile, condamnările, disprețul față de demnitatea altuia. Această conștientizare ar trebui să predispună la un examen de conștiință serios, care să permită să se recunoască erorile comise și să ceară iertare. 

La ora actuală, ecumenismul spiritual găsește tot mai mult teren. Persoanele angajate în dialogul ecumenic sunt tot mai conștienți că discuțiile teologice vor conduce la rezultatul sperat numai dacă vor fi însoțite de o sinceră, profundă și durabilă convertire. Iarăși, toți cei ce participă la dialog, trebuie să își asume responsabilitatea pentru diviziunile existente și să întreprindă inițiative sincere și dezinteresate pentru a le depăși.      

Credinciosul meditează despre ceea ce percepe ca tăcere a lui Dumnezeu

Zdruncinat de furtună

de Gianfranco Ravasi

Medicul Rieus în romanul Ciuma (1947) de Albert Camus, când strânge în braţe pruncul lovit de boală, nu reuşeşte să se stăpânească: "Voi refuza până la sfârşit să iubesc această creaţie în care copiii sunt torturaţi". În acea absenţă indiferentă a Creatorului în faţa durerii nevinovate mulţi au văzut o dovadă clară a inexistenţei lui Dumnezeu.

Acesta este unul dintre capitolele cele mai vaste ale însăşi istoriei culturii pentru că durerea, răul, tragedia naturală sunt terenul privilegiat pe care se celebrează apostaziile sau mărturisirile explicite de ateism şi unde credinţa este situată într-un cuptor aprins de încercare. În opera sa Răzvrătirea, scriitorul evreu austriac Joseph Roth (autorul mai cunoscutei Legenda sfântului băutor, transformată în 1988 de Olmi într-un film intens şi delicat) dă glas acestui protest care devine revoltă: "Va trebui să fac mai rău decât să te reneg: va trebui să te înjur! Milioane de fiinţe ca mine aduci pe lume, Dumnezeule, în neruşinarea ta foarte rodnică, şi ele cresc credule şi laşe, destinate să fie zdrobite şi să moară... Harul tău nu-l vreau! Trimite-mă la iad".

În realitate, tema absenţei lui Dumnezeu sau a tăcerii sale sau a aparentei sale indiferenţe şi a respectivului întuneric în care şi credinciosul este încurcat, constituie un imens câmp în care credincioşi şi necredincioşi se intersectează. Un poet religios ca părintele Turoldo dădea glas descurajării credinciosului: "A aştepta un semn / cel puţin un semn în / lungi nopţi dezolate... / A preface îmbrăţişarea / şi a nu te avea: / a te chema, şi tu ştii / cu ce durere / dar Tu / un răspuns, niciodată". Ei bine, mai mult decât a primi urletul neîncetat, care adesea devine blestem, al celui care pierde credinţa sau se întăreşte în negarea lui Dumnezeu în timpul încercării, am vrea acum să adunăm mai degrabă experienţa celui care crede, zdruncinat de furtună. Vor fi puţine glasuri emblematice care se îngrămădesc în jurul unei teme care s-a dezvoltat încă de la originile civilizaţiei (teodiceea este esenţialmente leagănul în care se naşte teologia, în efortul de a "justifica" şi "a-l salva pe Dumnezeu" de o acuză aşa de infamantă).

Biblia însăşi nu ezită să pună în scenă această experienţă dramatică, începând de la cele trei zile de urcare a lui Abraham pe vârful muntelui Moria, începute cu glasul întunecat al unui Dumnezeu care se contrazicea pe sine însuşi, impunând eliminarea fiului promis şi dăruit de el (Gen 22). Apoi este Dumnezeu care-l înfruntă pe Moise în deşert "încercând să-l omoare" (Ex 4,4), care se năpusteşte fără milă asupra credinciosului Tobia, umilit şi de soţia Ana: "Unde sunt faptele tale de milostenie şi faptele tale de dreptate? Iată, se ştie ce ţi-au adus!" (Tob 2,14).

Însă mărturia cea mai grea, atroce şi universală este cea a lui Iob care a generat un imens paratext literar şi artistic de-a lungul secolelor, devenind simbolul unei credinţe sfâşiate care trece razant pe lângă blestem împotriva unui Dumnezeu monstru (Iob 16,7-17) mereu taciturn, susţinut în zadar de apărătorii săi din oficiu, prietenii teologi care reafirmă reţetele lor ideologice apologetice bazate pe modulul simplist al retribuirii: suferi pentru că ai păcătuit, delictul se numeşte pedeapsă; pentru acest motiv totul este logic şi paşnic şi credinţa nu este nici rănită, nici înfrântă.

Şi Baudelaire în Florile răului recurgea la această soluţie consolatoare pe care Iob o respinge pentru că nu poate să mintă mărturisind păcate pe care nu le are: "Binecuvântat să fii, Dumnezeul meu, care dăruieşte suferinţa / ca un remediu divin la necurăţiile noastre / şi ca esenţa cea mai bună şi cea mai pură / care îi pregăteşte pe cei puternici la sfintele voluptăţi".

Isus însuşi va reacţiona împotriva unei asemenea tehnici morale destinate să golească misterul răului când, în faţa orbului din naştere, va nega clar geneza acelei suferinţe într-un păcat (In 9,3). Plânsul se întinde şi în acel "De ce?" sau în acel "Până când, Doamne?" al rugătorilor din Psaltire, descumpăniţi în faţa enigmei durerii care se cuibăreşte în ei. Întrebarea ironică a celor care nu cred, "Unde este Dumnezeul tău?" se reverberează în cel care crede făcându-l să lunece spre teritoriul negării. Deci trebuie să recunoaştem că - aşa cum se întâmplă în cartea lui Iob - problema de pe tapet nu este atât antropologică (explicarea acelei suferinţe şi depăşirea ei) ci teologică, este o întrebare despre Dumnezeu şi despre care Dumnezeu.

Nu putem în acest itinerar foarte schematic să indicăm soluţia oferită lui Iob: însă este evident că lui nu-i este dat un răspuns definitiv şi exhaustiv (Dumnezeu îi răspunde cu un adevărat ciorchine de întrebări în cap. 38-39), cât mai degrabă este dăruită o prezenţă decisivă. Dumnezeu se arată, îi vorbeşte, îl întâlneşte. Şi pentru că însuşi Dumnezeu e cel care în Fiul vrea să intre în acea istorie întunecată. Este strigătul "Dumnezeul meu, Dumnezeul meu, pentru ce m-ai părăsit?", dar şi acel urlet puternic înainte de a muri pe care Isus îl înalţă în sus fără a obţine răspuns (Mc 15,34.37).

Tot părintele Turoldo în Cântări din urmă ilustrează acea kenosis, cum ar spune sfântul Paul, "golirea" pe care Cristos o simte pe cruce, ajungând astfel la punctul extrem al Întrupării, adică al solidarităţii depline cu omenirea: "Nu, a crede în Paşte nu este credinţă corectă: / prea frumos eşti la Paşte! / Credinţă adevărată este în vinerea sfântă / când Tu nu erai acolo sus! / Când nu un ecou răspunde / la strigătul său înalt / şi cu greu Nimicul dă formă / absenţei tale".

Aşadar, "credinţa adevărată" se măsoară în vinerea sfântă, în regiunea întunecată a suferinţei şi a absenţei lui Dumnezeu, cum de altfel aminteşte într-un film emoţionant din 1962 acel regizor ateu-teolog care a fost Ingmar Bergman: Lumini de iarnă este tocmai criza unui păstor distrus de moartea soţiei şi care este invitat de sacristanul său să se recunoască în Cristos răstignit. Această trimitere conţine în sine un răspuns pentru că, şi atunci când Isus este învăluit de tăcerea divină şi se prăbuşeşte în moarte şi în mormânt, nu încetează să fie Fiul lui Dumnezeu, deci fecundează mortalitatea noastră, iradiază în ea forţa năvalnică a divinităţii, depune în caducitatea noastră sămânţa vieţii, a veşniciei, a gloriei Paştelui.

Şi "ateul satului" în vestita Antologia din Spoon River (1915) de Edgar Lee Masters, după ce a citit Evanghelia "într-o lungă boală în timp ce tuşeam de moarte", recunoaşte că a văzut ca "o făclie de speranţă şi de intuiţie şi de dorinţă pe care Umbra, conducându-mă rapidă printre cavernele întunericului, n-a putut s-o stingă". Şi această ţintă este nemurirea văzută, însă, nu "ca un dar, ci ca o împlinire".

Timpul întunericului striază viaţa tuturor, credincioşi, agnostici şi indiferenţi. Noi care intrăm de mult timp în orizontul credinţei, cu diferitele etape deja publicate ale unui jurnal de călătorie în cultura contemporană care se confruntă cu credinţa, avem despre această temă la dispoziţie o documentaţie imensă de mărturii. De aceea, alegem numai câteva glasuri, aproape la întâmplare. Iată una care cuprinde moştenirea unor mari mistici ca Tereza de Avila şi Ioan al Crucii (imaginea sa este aceea a "nopţii întunecate").

Este poeta franceză Marie Noël, moartă în 1967, care în jurnalul său nota: "Există zile în care Dumnezeu este totul pentru mine şi există zile în care este nimic, ca şi cum eu în acele zile n-aş fi decât o creatură animală sau vegetală, o bestie care tremură, sau care cântă, o plantă care nu are nevoie de altceva decât de aer, de apă şi de soare. Există zile în care eu nu am suflet". Aceasta este o experienţă personală, intimă. Alteori, viaţa este corală şi asumă contururile unei abandonări totale a omenirii din partea lui Dumnezeu.

Într-o carte a sa, Elie Wiesel, scriitor şi martor evreu al ruşinii Shoah, reevocă episodul unui băieţel care, şi în lagărul nazist, păstra seninătatea sa şi bucuria de a trăi: în timpul unui act de reprimare este ales pentru a fi spânzurat cu alţi doi adulţi. Când colegii săi, întorcându-se de la muncile forţate, văd acel lemn care voia să fie o ameninţare, îşi dau seama că băiatul încă nu este mort văzând mişcările limbii care iese de pe buzele sale. Un evreu prezent se întreabă: "Dar Dumnezeu unde este?" şi un altul îi răspunde: "Este acolo pe acel stâlp, în acel băieţel!". Acesta este şi inima mesajului care emană din Cristos răstignit.

Scriitorul creştin japonez Shusaku Endo, mort în 1996, într-o operă a sa introducea acest dialog dintre Dumnezeu şi un suferind: "Doamne, eu mă răzvrăteam datorită tăcerii tale!" - "Eu nu stăteam în tăcere. Sufeream alături de tine". În lagărul din Flossenbürg, Dietrich Bonhoeffer, la 16 iulie 1944, la puţine luni de la spânzurarea sa la ordinul lui Hitler, scria în Rezistenţă şi capitulare: "Dumnezeu este neputincios şi slab în lume, şi astfel şi numai astfel rămâne cu noi şi ne ajută... Nu ne ajută în virtutea atotputerniciei sale, ci în virtutea suferinţei sale".

Într-un depozit din Köln au rămas ascunşi mai mulţi ani în timpul ultimului război câţiva evrei. Când s-a intrat în acel spaţiu, sediu al unor suferinţe uriaşe, s-a găsit pe un perete această scriere: "Cred în soare, chiar şi atunci când nu străluceşte; cred în iubire, chiar şi atunci când n-o simt; cred în Dumnezeu, chiar şi atunci când tace". Aceasta ar putea să fie cea mai înaltă mărturie a credinţei în timpul întunericului. Ea se asociază cu glasul lui Iob care ajunge până la punctul să afirme că este gata să continue să creadă în Dumnezeu, chiar şi atunci când l-ar ucide. Este o mărturie, aceasta a evreilor din Köln, care şterge freamătul protestului şi al descumpănirii, dacă este adevărat că şi Cristos îi cere Tatălui să nu-l constrângă să bea potirul înveninat al morţii. Dar este un glas care descoperă sufletul profund al credinţei: credinciosul este sigur că nu rămâne singur în noapte; la sfârşit ţinta nu va fi într-un întuneric infinit, ci în lumina zorilor.

Aproape în apendice am vrea să evocăm o mărturisire deosebită. Este a unuia dintre cei mai mari scriitori suedezi din secolul al XX-lea, Stig Dagerman, care la numai treizeci şi unu de ani, în 1954, şi-a luat viaţa. În romanele sale apărea adesea deşertul conştiinţelor sau insula singurătăţii torturante. În scrierea Nevoia noastră de consolare se citeşte: "Îmi lipseşte credinţa, deci nu voi putea fi niciodată un om fericit, pentru că unui om fericit nu-i va putea fi teamă că viaţa sa este numai un drum negândit spre o moarte sigură. Nu am moştenit nici un Dumnezeu, nici un punct sigur pe pământ de unde să pot atrage atenţia unui Dumnezeu. Nu am moştenit nici furia bine ascunsă a scepticului, gustul deşertului raţionalistului sau nevinovăţia arzătoare a ateului. Aşadar, nu îndrăznesc să arunc pietre asupra femeii care crede în lucruri de care eu mă îndoiesc şi asupra bărbatului care venerează îndoiala sa ca şi cum n-ar fi şi ea înconjurată de întuneric. Acele pietre m-ar lovi şi pe mine".

(După L'Osservatore romano, sâmbătă 10 august 2013)

Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

Sursa: www.ercis.ro 

IUbiți-vă unii pe alții, așa cum v-am iubit și eu pe voi...

Unii văd și citesc Sf. Scriptură de parcă ar fi Codul penal, și o aplică ca atare. De fapt, dacă cineva citește cu

atenție și pe deasupra mai și meditează acest Cuvânt divin, va vedea cum încet încet se înmoie inima lui, și nu-i mai arde de judecat, de condamnat, de aplicat pocăințe exagerate, de trimis lumea în iad. Deci, Sf. Scriptură nu este Codul penal al Bisericii. Ea trebuie întrupată în fiecare moment în viața noastră și a altora, așa cum este, nu așa cum vrem noi.   

100 de întrebări și 100 de răspunsuri despre ecumenism/19

Ce este ecumenismul spiritual și ce importanță are pentru construirea unității dintre creștini?

Decretul conciliar asupra activității ecumenice Unitatis redintegratio învață că „această convertire a inimii și această sfințenie a vieții, împreună cu rugăciunile private și publice pentru unitatea creștinilor, trebuie socotite ca sufletul întregii mişcări ecumenice şi pot fi numite pe drept cuvânt “ecumenism spiritual” (UR 8). Unitatea este un dar ce vine de sus, care are origine și crește în comuniunea de iubire cu Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt. Și, deoarece unitatea este un dar, este bine ca aceasta să fie implorată de toți creștinii cu ajutorul rugăciunii.

Card. Walter Kasper afirmă că „rugăciunea pentru unitate este pragul regal care face să se acceadă la ecumenism: ea induce creștinii să privească în mod nou la Împărăția lui Dumnezeu și spre unitatea Bisericii; aprofundează legăturile de comuniune; îi fcae capabili să înfrunte memoriile dureroase, marile greutăți sociale și frustantele slăbiciuni umane” . 

Ecumenismul spiritual necesită și convertirea inimii și reclamă sfințenia vieții. Drumul spre reconciliere și comuniune se deschide atunci când creștinii devin conștienți de cât de dureroasă este rana diviziunii, de cât de rău a făcut orgoliul, egoismul, polemicile, condamnările, disprețul față de demnitatea altuia. Această conștientizare ar trebui să predispună la un examen de conștiință serios, care să permită să se recunoască erorile comise și să ceară iertare. 

La ora actuală, ecumenismul spiritual găsește tot mai mult teren. Persoanele angajate în dialogul ecumenic sunt tot mai conștienți că discuțiile teologice vor conduce la rezultatul sperat numai dacă vor fi însoțite de o sinceră, profundă și durabilă convertire. Iarăși, toți cei ce participă la dialog, trebuie să își asume responsabilitatea pentru diviziunile existente și să întreprindă inițiative sincere și dezinteresate pentru a le depăși.