VALOAREA MISTICO -FILOSOFICĂ A OPEREI ITINERARIUM MENTIS IN DEUM (SF. BONAVENTURA) - II

Structura Itinerarului

Funcționalitatea structurii Itinerarului se deduce din eficacitatea lui în a mijloci și a uni punctul de plecare (situația omului căzut datorită păcatului și totuși agitat de o intimă dorință de mântuire și de pace), cu punctul de sosire, care este efectiva cucerire a păcii. Noi am observat cum păcatul a produs o triplă ruptură: ruptură între om și lume, unde omul nu mai este capabil să interpreteze semnificația genuină înțeleasă de Creator; ruptură și luptă între diferitele facultăți ale omului, unde omul se simte târât în direcții diferite; ruptură între Dumnezeu și om, unde omul nu reușește să avertizeze imediat inefabila lui prezență izvor de existență, de semnificație și de pace. Structura Itinerarului va trebui, de aceea, să fie funcțională pentru reunificarea acestor dimensiuni ale realului, pentru recuperarea valorilor dispersate. Iată de ce Sf. Bonaventura își construiește drumul lui pe cel augustinian: ab extra – ad intra – ad supra. Mai mult încă, Itinerarul spre pace angajează tot omul, nu numai inteligența lui; toate posibilitățile lui dinamice de spirit întrupat trebuie să conlucreze, colaborând la experiențe care, oricât ar fi exprimate de una din facultăți, antrenează, pentru unitatea spiritului, prezența activă a tuturor celorlalte facultăți. Cadrul facultăților omului fusese fixat cu accentuări diferite de către autori familiari Sf. Bonaventura: Richard și Hugo din Sf. Victor, și autorul pseudoaugustinian al operei De spiritu et anima.

            Sf. Bonaventura preferă clasificarea acesteia din urmă, pentru că este integrală, pentru că accentuează aspectul sensibil lăsat în surdină de către Richard. După această clasificare, facultățile omului sunt șase, și anume: simțul, imaginația, rațiunea, intelectul, inteligența și culmea minții unde strălucește sindereza[1]. Tocmai cu privire la aceste diferite manifestări ale activității spirituale, care posibilizează experiențe de calități diferite, Sf. Bonaventura stabilește cele șase grade ale Itinerarului său, astfel dispuse:

Planul sensibilității:

-         Înălțarea spre Dumnezeu cu ajutorul universului;

-         Contemplarea lui Dumnezeu în lumea sensibilă.

Planul conștiinței:

-         Înălțarea spre Dumnezeu cu ajutorul imaginii relevate în facultățile noastre naturale;

-         Contemplarea lui Dumnezeu în imaginea lui reformată de har.

 Planul spiritului:

-         Înălțarea la unitatea divină cu ajutorul numelui de Eu sunt cel ce sunt;

-         Contemplarea Treimii în numele ei de Bine.

Unele precizări ne vor ajuta să surprindem dinamismul implicit în această structură: observăm înainte de toate că cele șase grade sunt împărțite două câte două în fiecare din aceste grupări unei mișcări de transcendență (exprimată prin prepoziția per) urmându-i o mișcare opusă spre imanență (exprimată prin prepoziția in); primul este operat la diferite niveluri de către simțuri, de rațiune, și de inteligență; al doilea de imaginație, de intelect și de sindereză; în primul domină valoarea filosofică, în al doilea cea mistică.

Dar să nu cădem într-o concepție spațializatoare care să pună o impenetrabilitate și, deci, o separare în distincția acestor facultăți sau dinamisme ale spiritului.

Spiritul este în mod esențial con-pătrundere, con-prezență, unde o distincție de grade în el poate să privească numai ordinea calitativă. Iarăși, procesul gradul în cucerirea păcii care se rezolvă într-o graduală redescoperire, adeziune, comuniune cu Dumnezeu, trebuie conceput ca o interiorizare graduală, solicitată de experiențe distincte calitativ, de spirit, până la a se poseda din punct de vedere existențial, tinzând spre o adecvare inefabilă cu esența lui.

O ultimă clarificare asupra metodei și condițiilor doctrinale care justifică structura Itinerarului. Am observat deja cum Itinerarul nu pleacă de la zero și nu se mișcă în abstract; el este, în schimb, expresia personalității spirituale și culturale a omului Bonaventura în plinătatea expansiunii lui.

Invitând cititorul să întreprindă drumul sub conducerea lui expertă, Sf. Bonaventura îl avertizează astfel:

Cititorul să nu se înșele că ajunge lectura, fără pietate, speculația fără devoțiune, cercetarea fără admirație, atenția fără entuziasm, înțelepciunea fără pietate, știința fără iubire, inteligență fără umilință, studiul fără harul divin, oglindirea fără inspirația înțelepciunii divine[2]. 

Dacă separăm elementele metodologice amestecate în această compoziție densă, vom găsi , pe de o parte, valori care privesc cunoașterea, ca de exemplu: lectura, speculația, cercetarea, atenția, subtilitatea, știința, inteligența, studiul, oglindirea minții; pe de altă parte vom găsi valori care privesc emotivitatea și afectivitatea, ca de exemplu: admirația, entuziasmul; în sfârșit, vom găsi valori evident religioase care exprimă colaborarea harului și a înțelepciunii divine.

Acum, dacă ne întrebăm, care sunt condițiile doctrinal ale acestei metodologii complexe, ne găsim din nou în fața acelei doctrine a status viae, precizată mai sus. Într-adevăr, tocmai în această situație existențială omul concret caută recuperarea în sine a splendorii imaginii și asemănării divine deja posedată în status naturae institutae, umbrită și decăzută în status naturae lapsae.

Din status naturae institutae a rămas în omul istoric o intimă dorință, ca subiectivă posibilizare de reîntoarcere și recucerire care, în actualizarea lui, cu ajutorul interacțiunii dintre har și natură, proprie actelor religioase, se exprimă afectiv în admirație, entuziasm și iubire. A mai rămas încă nu numai realitatea spirituală a omului, care se manifestă în acțiunea puterilor lui spirituale, acolo unde cunoașterea umană se află într-o perenă transcendere a ceea ce este dată în experiență, înălțându-se până la știința ființei, dar și posibilitatea religioasă care constă în a-și da seama și a-l găsi pe Dumnezeu ca misterioasă și luminoasă prezență sfântă și sacră, dezvăluită și învăluită în același timp de fenomenele și de experiența lumii și a conștiinței. În această privință este util să notăm cum actuala psihologie și filozofie a religiei au recunoscut rolul fundamental al simbolismului în experiența religioasă.

Așadar, cel care răsfoiește Itinerarul bonaventurian, se trezește ca împins de un simbolism exterior și un simbolism tot mai luminos, care numai în pacificarea extatică este depășit. În sfera cogniției religios-simbolică, după părerea noastră, își găsește semnificația faimosul termen bonaventurian de „contuitio”.

Încheind această scurtă cercetare asupra structurii metodologice a Itinerarului, credem că o putem rezuma în două momente: primul constă în cunoașterea științifico-filosofico-religioasă a lumii, a sufletului și a lui Dumnezeu; al doilea constă în a recunoaște în această cunoaștere un simbol al prezenței inefabile și sacre al Dumnezeului celui viu, în al cărui mister noi suntem inserați și la care suntem chemați să participăm.

Dar este timpul să trecem la o scurtă examinare a conținutului doctrinal al celor trei faze ale Itinerarului: ab extra – ad intra – ad supra.

Înălțarea spre Dumnezeu cu ajutorul lumii sensibile și contemplarea lui în urmele imprimate de către Creator în creatura sa

Ceea ce iese imediat în evidență în atitudinea spirituală a lui Bonaventura față de lume, este un optimism reflex; nu găsim nici un indiciu de frică și de angoasă în viziunea lui despre lume; pentru că lumea nu este rea, irațională și insignifiantă față de om, dar este bogat în indicații dacă omul știe să le descifreze. Desigur, dacă omul rămâne ferm în situația lui de păcat, decăzut și diminuat, nu este capabil să surprindă această semnificație simbolică pe care realitatea creaturală îi oferă, rezultând astfel orb, surd, mut și ignorant[3]. Dar franciscanul Bonaventura, care a meditat îndelung asupra experienței rare a Sf. Francisc care dialoga cu creaturile astfel că le chema pe nume: tu frate foc, tu soră apă, aproape ca un nou Adam inocent, și care a informat viața lui din semnificația acelei experiențe, este deschis spre experierea calitativă a lumii în care știe să descopere urmele Cuvântului creator.

            Pe de altă parte, Sf. Bonaventura nu imită simplu experiența irepetabilă a Sf. Francisc; efortul lui teoretic pare a fi cea a-i justifica posibilitatea universală și a-i fixa metodologia care gradual înalță omul, dispunându-l să o trăiască la nivel personal.

            Ceea ce cititorul ar trebui să cunoască pentru a înțelege întreaga forță a acestei prime lecturi a semnificației lumii propusă de Sf. Bonaventura, sunt acele analize ale Comentariului Cărții a doua a Sentințelor în care, pe de o parte sunt precizate diferitele facultăți ale omului, ținând cont de obiectul și de caracterul normativ al acțiunii lor și, pe de altă pare, este afirmată con-prezența lor, astfel că în acțiunea inferiorului este prezentă virtutea înălțătoare a superiorului. Presupunând o atare doctrină, Sf. Bonaventura schițează pe scurt viziunea lui optimistă despre lume: uniunea simțului și a intelectului recunoaște în lucruri o greutate, un număr și o măsură[4]; o origine, un parcurs și un termen[5]; în vreme ce uniunea de sens și de rațiune distinge și leagă diferite clase de ființe:non-vii-vii-vii și grele; ființe corporale, ființe în parte corporale și în parte spirituale, pentru că sunt mai perfecte și mai estimabile. Considerând apoi că aceste corpuri cerești (cele mai nobile dintre toate) sunt mutabile și incoruptibile, rațiunea cere existența unor realități supra-cerești care să fie imutabile și incoruptibile[6]. Această viziune se lărgește apoi în experierea bonaventuriană, după cele șapte condiții sub care lucrurile se oferă considerației, adică: originea lor, mărimea lor, multitudinea lor, frumusețea lor, plinătatea lor, acțiunea și ordinea lor[7]; condiții sau aspecte pe care Sf. Bonaventura le schițează rapid în trăsăturile lor esențiale.

            Aceasta este viziunea pozitivă despre lume, așa cum rezultă din uniunea simțurilor, a intelectului și a rațiunii; dar doctrina uniunii și conspirației puterilor omului nu se oprește aici; ea demonstrează și colaborarea intimă, în spirituala lor con-prezență, a ratio inferior și a ratio superior, unde aceasta din urmă este în stare să co-intuiască în acțiunea primei focalizată în sens, o mărturie, un semn, un simbol al puterii, al înțelepciunii, al bunătății Creatorului, ca Ființă vie inteligentă, spirit pur, incoruptibil și imutabil[8]. Astfel, Bonaventura a așezat prima treaptă al înălțării lui către Dumnezeu.

            Doctrinelor presupuse deja mai trebuie să adăugăm, pentru a observa eficacitatea celui de-al doilea pas din Itinerarium, doctrina expresionismului universal pe care Bonaventura l-a demonstrat în Comentariul la cartea a doua a Sentințelor, și pe care acum o amintim aici pe scurt; această doctrină, care se bazează pe imagine, este cea care explică din punct de vedere filosofic întâlnirea dintre lume (macrocosm) și om (microcosmos) și care devine semn al unei mai profunde co-intuiții a lui Dumnezeu ca suprem auto-expresiv.

Faptul că toate lucrurile se auto-exprimă, generând propria imagine, rezultă, după Sf. Bonaventura, din finalismul intrinsec întregii realități care se pune în mișcare prin influența luminii. Tocmai cu ajutorul acestei imagini sau specii, lumea este surprinsă de simțul omului, încercând plăcere:

Simțul se complace de obiectul perceput cu ajutorul similitudinii lui abstracte, ori datorită frumuseții lui capturată cu vederea, ori datorită suavității observate de aparatul olfactiv sau de auz, ori datorită salubrității, ca în cazul gustului sau al tactului. Acum, rațiunea plăcerii, constă într-un raport de proporție[9].

Să se observe cum Sf. Bonaventura reia numai o parte a logicii aristotelice care se rezolvă în trei momente: aprehensiunea speciei, judecata și motivul. Înainte de judecată, Sf. Bonaventura pune plăcerea care condiționează judecata înseși a cărei primă funcțiune constă în a da dreptate plăcerii, găsind-o în raport de egalitate transcendentă, pentru că este același pentru un obiect mare sau mic, nu crește și nu variază, rezultând astfel independentă de loc, de timp, de mișcare, și fiind imutabil, ilimitat, infinit și spiritual[10].

            Pe urmele Sf. Augustin care afirmă: „Nu judecăm legile judecății, dar cu ajutorul lor”[11], Sf. Bonaventura observă apoi că aceste caracteristici sau motive ce prezidează judecata pe care o dăm despre lucrurile sensibile, necesită o prezență a lui Dumnezeu, pentru că fiind imutabile, ilimitate și infinite trebuie să fie veșnice:

Dar ceea ce este veșnic ori este Dumnezeu, ori este în Dumnezeu. Și atunci, dacă judecăm cu acest criteriu, este clar că Dumnezeu este rațiunea tuturor lucrurilor, regula inefabilă și lumina adevărului, în care totul strălucește în mod infailibil, indelebil, indubitabil, incontestabil, interminabil, indivizibil și intelectual[12].

Odată demonstrat faptul judecății făcute asupra lucrurilor în raportarea la simțurile noastre cu ajutorul imaginii, noi trebuie să urcăm până la rațiunile eterne. Sf. Bonaventura care a unificat în sine ratio inferior și ratio superior, co-intuiește (adică experimentează în mod intim) în acest proces cosmologico-gnoseologic, ca într-o oglindă, într-un vestigiu, într-o copie auto-expresia lui Dumnezeu. această valoare simbolică constituie semnificația cea mai profundă a lucrurilor: semne adecvate minților încă grosolane și îndreptate spre sensibilitate, pentru a le susține în trecerea spre invizibilul și inteligibilul pur. Toate lucrurile sunt semne divine după o gradualitate care ajunge până la sacramentul însuși[13].

            Să se observe bine că simbolismul este realizat aici pe imaginea sensibilă și pe ideea ca imagine exprimată de exemplarul etern care este Cuvântul; așa cum rezultă din textele următoare:

Deci, dacă toate lucrurile cognoscibile au puterea de a genera propria imagine, ele sunt semn evident în care se poate contempla, ca într-o oglindă, eterna generare a Cuvântului, Imagine și Fiu care este emanat din veșnicie de la Tatăl[14].

Iarăși:

Specia sensibilă care ne procură plăcere, pentru că este frumoasă, suavă și salubră, insinuează că Imaginea eternă este prima frumusețe, prima suavitate, prima mântuire… unde se poate vedea că numai în Dumnezeu trebuie să se caute izvorul adevărat al plăcerii, eliberându-se de toate celelalte plăceri[15].

Și, în sfârșit:

Judecățile noastre nu pot deveni certitudine decât numai raportându-se la acest exemplar etern, care nu numai că a produs totul, dar care păstrează și distinge toate lucrurile, ca o ființă ce menține orice lucru în forma lui, și ca regulă directoare a tuturor judecăților noastre făcute asupra obiectelor introduse în suflet de către simțuri[16].

 Să se mai observe că această experiență religioasă este de o calitate mare pentru om; Sf. Bonaventura o spune posibilă, non necesară, pentru că omul poate și să o refuze sau să o neglijeze[17], scăzând în planuri de conștiință tot mai exteriorizate și materializate.

---

[1] Bonaventura defineşte sinderesa ca fiind „scânteia conştiinţei” (scintilla conscientiae). Aceasta vrea să spună culmea, partea cea mai înaltă şi cea mai calificată a conştiinţei. Aşa cum omul, de la naştere, are o lumină naturală datorită căreia reconstruieşte sistemul raţionalităţii, în acelaşi fel posedă sindereza care se configurează ca o specie de greutate, ca o înclinaţie naturală să facă binele şi să acţioneze în mod virtuos. „Ea locuieşte, deci, în facultatea noastră afectivă şi este ca o greutate, ca o atracţie naturală ce orientează voinţa noastră spre bine şi ne înclină spre aceasta”.

[2] «Primum quidem lectorem invito, ne forte credat, quod sibi sufficiat lectio sine unctione, speculatio sine devotione, investigatio sine admiratione, circumspectio sine exsultatione, industria sine pietate, scientia sine caritate, intelligentia sine humilitate, studium absque divina gratia, speculum absque sapientia divinitus inspirata». Itinerarium mentis in Deum, prol. nr. 4 (V, 296a).

[3] l. c.,c. 1, nr. 15 (V, 299b).

[4] l. c., nr. 11 (V, 298b).

[5] l. c., nr. 12 (V, 298b).

[6] l. c., c. 1, nr. 13 (V, 299a).

[7] l. c., nr. 14 (V, 299a).

[8] l. c., nr. 13 (V, 299a).

[9] «Delectatur autem sensus in obiecto per similitudinem abstractam percepto vel ratione speciositatis, sicut in viso, vel ratione suavitatis, sicut in odoratu et auditu, vel ratione salubritatis, sicut in gustu et tactu, appropriate loquendo. Omnis autem delectatio est ratione proportionalitatis». l. c., c. 2, nr. 5 (V, 300b).

[10] l. c., nr. 6 (V, 301a).

[11] SF. AUGUSTIN, De libero arbitrio, II, c. 14, nr. 38 (PL 32, 1262); De vera religione, c. 31, nr. 58 (PL 34, 147ss.).

[12] «Omne autem quod est aeternum, est Deus, vel in Deo; si ergo omnia, quaecumque certius diiudicamus, per huiusmodi rationem diiudicamus; patet, quod ipse est ratio omnium rerum et regula infallibilis et lux veritatis, in qua cuncta relucent infallibiter, indelebiliter, indubitanter, irrefragabiliter, iniiudicabiliter, incommutabiliter, incoarctabiliter, interminabiliter, indivisibiliter et intellectualiter». Itinerarium mentis in Deum, c. 2, nr. 9 (V, 302a).

[13] l. c., c. 2, nr. 12 (V, 303a).

[14] «Si ergo omnia cognoscibilia hanebt sui speciem generare, manifeste proclamant, quod in illis tanquam in speculis videri potest aeterna generatio Verbi, Imaginis et Filii a Deo Patre aeternaliter emanantis». l. c., nr. 7 (V, 30ab).  

[15] «Secundum hunc modum species delectans ut speciosa, suavis et salubris insinuat, quod in illa prima specie est prima speciositas, suavitas et salubritas. Manifeste videri potest, quod in solo Deo est fontalis et vera delectatio, et quod ad ipsam ex omnibuz delectationibus manuducimur requirendam». l. c., c. 3. nr. 1 (V, 303b).  

[16] «Et ideo nec certitudinaliter iudicari possunt nisi per illam quae non tantum fuit forma cuncta producens, verum etiam cuncta conservans et distinguens, tanquam ens in omnibus formam tenens et regula dirigens, et per quam diiudicat mens nostra cuncta, quae per sensus intrant in ipsam». l. c., nr. 9 (V, 302a).  

[17] l. c., nr. 11 (V, 302b); nr. 13 (V, 303a).  

VALOAREA MISTICO-FILOSOFICĂ A OPEREI ITINERARIUM MENTIS IN DEUM (SF. BONAVENTURA) - I

Itinerarium mentis in Deum este opera bonaventuriană care nu a încetat niciodată să trezească interesul generațiilor și a culturii occidentale, așa cum este demonstrat de numeroasele traduceri în diferitele limbi; pe de altă parte, cei care s-au apropiat de această capodoperă, împreună cu o intimă emoție, a încercat totdeauna o anumită rătăcire, o insesizabilitate conceptuală, chiar și în mijlocul rigurosului schematism al operei[1].

            Într-adevăr, acest opuscul, obiect și de evaluări contrastante între diferiții interpreți, se reduce la un gen literar unic: nu este un tratat de filozofie, de teologie sau de mistică. Este o viață ce se aprofundează progresiv, îmbogățindu-se și promovându-se, trăgând seva din motive esențiale de ordin filosofic, teologic și mistic pe care Sf. Bonaventura le aprofundase și le sistematizase deja în viguroasele lui opere ale predării pariziene și în lungile meditații asupra experienței mistice a Sf. Francisc. De aici provine marea dificultate pentru cititor, care întâlnește apropieri repentine de metode și poziții doctrinale la diferite nivele, a căror comprehensiune adevărată ar implica cunoașterea întregii gândiri bonaventuriene.

            Evident, timpul acordat acestei prezentări nu ne permite o analiză circumstanțiată a multiplelor doctrine al căror ecou vibrează și iluminează serpentinele severe ale acestui itinerar al spiritului. Ne vom limita să accentuăm acea valoare filosofico-mistică înțeleasă ca și cucerire și perfecțiune spirituală a purcederii itinerante, concrete și existențiale a opusculului bonaventurian.

 Sensul Itinerarului

 Diferit de vagabondajul oțios sau al plimbării odihnitoare, itinerarul reclamă un drum angajant și orientat care-și obține semnificația din scopul spre care se mișcă. De aceea, la început, în cercetarea noastră, trebuie să ne fixăm atenția spre destinația finală a drumului bonaventurian, așa cum ne este dat să-l cunoaștem din declarația explicită a autorului însuși:

 Deci, în vreme ce eu, păcătosul, după exemplul Sf. Francisc, al cărui al șaptelea nedemn succesor în guvernarea Ordinului sunt, suspinam cu întreg sufletul după pace, Domnul mi-a inspirat să mă retrag în liniștita solitudine a muntelui Verna[2].

 Și iarăși:

 Încep prin invocarea primului Principiu, adică al Veșnicului Părinte, de la care, ca Părinte al luminii și origine a oricărui bine și al oricărei perfecțiuni (Iac 1, 17), provin toate iluminările, și îl rog în numele lui Isus Cristos, Fiul său și Domnul nostru, pentru ca, prin mijlocirea Preasfintei Mame a lui Dumnezeu, Maria Fecioara, și al Sf. Francisc, Părintele și ghidul nostru, să ilumineze mintea noastră și să îndrepte pașii noștri pe calea acelei păci (Ef 1, 17), care depășește orice umană înțelegere (Lc 1, 79). Această pace a fost predicată și dăruită de Domnul nostru Isus Cristos, și apoi din nou vestită de către Părintele nostru Sf. Francisc, care începea și termina orice discurs invocând pacea, în orice salut ura pacea, în orice contemplație suspina după pacea extazului, simțindu-se deja cetățean al acelui Ierusalim, de care Psalmistul, om al păcii, pacific cu dușmanii păcii (Ps 119, 7) spune: Invocați pacea pentru Ierusalim (Ps 121, 6). Pentru că el știa că tronul lui Solomon nu se sprijinea decât pe pace, fiind scris: Pe pace a stabilit locuința lui și reședința lui în Sion (Ps 75, 3)[3].

            În acest text programatic sunt prezentate motivele esențiale ale itinerarului bonaventurian; acestea se reduc la căutarea păcii, care este o cucerire personală prin succedarea progresivă a unor experiențe subordonate unele altora, exprimate și promovate de un discurs deschis spre lumina divină. Mai mult încă, se precizează și fundamentul existențial al acestei cercetări: „Eu, păcătosul”, expresie care nu indică aici numai ordinea morală, dar și situația existențială umană, care derivă din păcatul care a frânt armonia și conspirația diferitelor facultăți (simțurile, inteligența și voința) și a produs ruptura dintre om și lume, dintre om și Dumnezeu.

            Ca și iluminare și confirmare a acestei afirmații de fond, este util să amintim aici acea doctrină a „status-urilor” pusă în lumină de cercetătorii bonaventuriști contemporani, ca de exemplu Lazzarini și Costanzi[4], ca fiind una din aspectele importante ale gândirii bonaventuriene.

Status-ul este situația existențială ca izvor și posibilitate al unei anumite experiențe. Status-urile principale ale omului sunt patru
-         status naturae institutae
-         status naturae lapsae
-         status viae
-         status gloriae

Primul status indică condiția de integritate, de inocență și plinătate a primului om făcut după imaginea și asemănarea lui Dumnezeu; al doilea indică declinul și diminuarea omului datorată păcatului; al treilea este status-ul în care noi suntem inserați: oameni răscumpărați și itineranți, cu opuse posibile direcții, implicați și chemați la alegeri cu posibilități de mântuire. Al patrulea reprezintă condiția finală, concretă și ideală în același timp, al itinerarului nostru pământesc trăit cu autenticitate. Evident, status-ul care interesează itinerarul bonaventurian este cel al drumului sau al căii care este intim dramatic și riscant, pentru că are în sine atât declinul originar cauzat de culpă, cât și tensiunea spre mântuire, adică spre restaurarea inocenței primitive.

Acum, problema de fond care învestește status-ul căii este aceasta: dacă, din cauza culpei, noi am scăzut în fața noastră înșine, în fața lui Dumnezeu și a lumii, acolo unde sesizăm fracturi între spirit și trup, între noi și Dumnezeu, cum mai este posibil să începem un drum de înălțare/ridicare progresivă care să ne restituie plinătatea primitivă de a fi semnificativi și de acțiune?

 Noi nu putem, observă Sf. Bonaventura, să ne înălțăm deasupra noastră înșine, fără o putere înălțătoare superioară, care este dată numai celor care o cer cu inimă umilă și pioasă, adică celor care în această vale de lacrimi se adresează lui Dumnezeu cu o rugăciune arzătoare. De aceea, rugăciunea este mama și originea acțiunii noastre spre înălțime[5].

 În zilele noastre. G. Marcel a repropus posibilitatea depășirii dificultății în căutarea ființei, cu ajutorul invocației: Du refus à l’invocation[6]. Pentru Sf. Bonaventura, rugăciunea constituie acea forță interioară care permite omului să înceapă acel drum spre pace; de aceea scrie: „Încep cu invocarea Primului Principiu”.

Pentru a încheia analiza situației concrete de la care își trage originea drumul bonaventurian spre pace, putem să punem în evidență cum ambientul istoric în care se dimensiona viața Sf. Bonaventura, reflecta chiar prea mult fractura introdusă de păcat; ajunge să amintim confuzia și lipsa de siguranță care caracteriza viața bisericească a timpului, lupta maeștrilor seculari din Paris împotriva valorii religioase repropuse de Ordinele mendicante, Libellus de periculis novissimorum temporum a lui Guglielmo di Sant’Amore din anul 1256, opoziția la candidatura Sf. Toma și a Sf. Bonaventura ca „Magiștrii”, depășită numai în anul 1257 prin intervenția directă a Papei.

Dar și mai dramatic investeau sufletul Sf. Bonaventura luptele interne din Ordinul Franciscan al cărui Ministru General era el de doi ani; lupte care amenințau să facă sterile încă din rădăcină reînnoitul mesaj de pace adus de Sf. Francisc. Bonaventura, datorită înaltei lui responsabilități, se găsea în mijlocul mai multor facțiuni, angajat într-o mărturie de autenticitate creștină plină de suferință și foarte grea. De aici dorința lui profundă și sinceră de căutare a păcii în solitudinea muntelui Verna. Putem să ne întrebăm acum, ce anume ducea cu el, în această retragere, omul Bonaventura, ca și balsam de mângâiere pentru drumul lui interior. Răspunsul se obține foarte ușor din lectura Itinerarului însuși, așa cum a fost deja ilustrat de diferiți interpreți[7].

a)     O spiritualitate centrată pe Cristos și pe viața exemplară a Sf. Francisc, a cărui experiență religioasă-mistică este luată ca model la început, la mijloc și la sfârșitul Itinerarului.

b)     O vastă cultură care pusese deja față în față lumea revelației cu lumea rațiunii, căutând relațiile marilor sfere ale realității: Dumnezeu, omul și lumea; și ajungând la un sistem unitar, care rămâne unul din cele mai semnificative în istoria gândirii. Platon, Aristotel, Augustin, Boethius, PseudoAreopagitul, Hugo și Richard din Sf. Victor, Bernard, Anselm, Alexandru din Halles erau puși față în față în vastele orizonturi ale inteligenței bonaventuriene care, din însuși dialogul lor, trăsese profunde sugestii pentru intuiții geniale și noi soluții de gândire în tensiunea lui de a reduce la unitate multiplul, atât pe cel ideal cât și pe cel existențial.

 Înseși concepția unui Itinerar al spiritului era sugerată de marii gânditori familiari lui Bonaventura. Lăsând la o parte Banchetul lui Platon, din care Bonaventura putea să fi citit fragmente în Catene d’oro, este evidentă influența gândirii augustiniene, ab extra – ad intra – ad supra, a ierarhizării lui Pseudo Dionis Areopagitul, și a înâlțării mistice a lui Hugo și Richard din Sf. Victor. Cu toate aceste influențe, Itinerarul bonaventurian nu este o simplă adoptare sau ecou de experiențe ale trecutului; este limbajul unei experiențe noi, personale, angajante, trăite cu adevărat de către omul Bonaventura, care rămâne ca un apel și o indicație pentru dorința noastră de pace.

---

[1] Cf. E. GILSON, La Philosophie franciscaine, în S. Françoise d’Assise. Son oeuvre. Son influence, Parigi 1927, p. 152.

[2] S. BONAVENTURA, Itinerarium mentis in Deum, Prol. Nr. 2 (v, 295a).

[3] „In principio primum principium, a quo cunctae illuminationes descendunt tanquam a Patre luminum, a quo est omne datum optimum et omne donum perfectum, Patrem scilicet aeternorum, invoco per Filium eius, Dominum nostrum Iesum Christum, ut intercessione sanctissimae Virginis Mariae, genitricis eiusdem Dei et Domini nostri Iesu Christi, et beati Francisci, ducis et patris nostri, det illuminatos oculos mentis noastrae ad dirigendos pedes nostros in viam pacis illius, quae exsuperat omnem sensum; quam pacem evangelizavit et dedit Dominus noster Iesus Christus; cuius praedicationis repetitor fuit pater noster Franciscus, in omni sua praedicatione pacem in principio et in fine annuntians, in omni salutatione pacem optans, in omni contemplatione ad ecstaticam pacem suspirans, tanquam civis illius Ierusalem, de qua dicit vir ille pacis, qui cum his qui oderunt pacem, erat pacificus: Rogate quae ad pacem sunt Ierusalem. Sciebat enim, quod thronus Salomonis non erat nisi in pace, cum scriptum sit: in pace factus est locus eius, et habitatio eius in Sion” l. c., nr. 1 (V, 295a).

[4] Cf. R. LAZZARINI, S. Bonaventura, Milano 1946; S. MORETTI COSTANZI, L’attualità della filosofia mistica di S. Bonaventura, Assisi 1956; L’ora della filosofia, Bologna 1969.

[5] «Sed supra nos levari non possumus nisi per virtutem superiorem nos elevantem. Quantumcunque enim gradus interiores disponantur, nihil fit, nisi divinum auxilium comitetur. Divinum autem auxilium comitatur eos qui petunt ex corde humiliter et devote; et hoc est ad ipsum suspirare in hac lacrymarum valle, quod fit per ferventem orationem. Oratio igitur est mater et origo sursum-actionis». Itinerarium mentis in Deum, c. 1, nr. 1. (V, 297a).

[6] Parigi 1940.

[7] Cf. E. SAUER, Die religiöse Wertung der Welt in Boneventuras Itinerarium Mentis in Deum, Werl. i. W. 1937.

Omul creator: Facere 2,5

Textul din Facere 2:5, citit în contextul din noua naraţiune a creaţiei începută în v. 4, sugerează unele idei foarte interesante. El sună în felul următor: "Pe câmp nu se afla nici un copăcel, iar iarba de pe el nu începuse a odrăsli, pentru că Domnul Dumnezeu nu trimisese încă ploaie pe pământ şi nu era nimeni ca să lucreze pământul".

În primul rând, stilul seamănă foarte mult cu alte naraţiuni creaţionale din Orientul antic apropiat. Epopeea babiloniană a creaţiei, Enuma eliş, începea similar: "Când sus, cerul nu fusese încă numit / (Iar) jos, pământul (încă) nu purta un nume, / (Când) nu exista decât Apsu primordialul, născătorul lor, / Mummu şi Tiamat, cea care le-a dat naştere la toţi; / Ci numai apele lor amestecându-se ca un singur corp, / Nici un loc de păşune nu fusese format (şi) nici măcar un mărăciniş nu apăruse / Când nici unul dintre zei nu fusese adus întru fiinţă, / (Când) ei (încă) nu fuseseră pe numele lor chemaţi şi destinele lor (încă) nu fuseseră fixate…" (Enuma eliş (Epopeea creaţiei lumii), trad. Athanase Negoiţă, în: Gândirea asiro-babiloniană în texte, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1975, Bibliotheca orientalis, pp. 14-15; ANET, ed. 3, pp. 60-61).

Aşa cum am mai discutat şi în alt material, nu este vorba aici de o influenţă directă a literaturii babiloniene, ci de un stil comun pentru naraţiunile creaţionale, care încep printr-o descriere negativă. Starea iniţială nu era identică deloc cu cea cunoscută astăzi, de aceea se preferă propoziţiile negative. La nivel teologic, se poate spune că se adoptă apofaza.

Două planuri

Versetul urmăreşte însă două planuri, unite prin termenul "câmp". Pe de o parte, "copăcelul", "arbustul" (siah) constituie denumirea generică pentru vegetaţia de stepă deşertică (cf. Facere 21:15; Iov 30:4.7), în timp ce "iarba", sau mai exact "vegetaţia" ('esev), se referă colectiv la plantele care intră în alimentaţia umană şi animală (deci la cereale şi legume) (C. Westermann, Genesis, vol. 1: Genesis 1-11, Neukirchener Verlag, Neukirchen Vluyn, ed. 3, 1983, BKAT I/1, p. 272): cele cu seminţe (Facere 1:12.29), în expresia "plantele câmpului", ca aici sau în Facere 3:18; Ieşire 9:22.25; 10:12.15; Deuteronom 11:15; 4 Regi 19:26), sau în fine în sintagma "plante verzi" (hrană pentru animale în Facere 1:30, dar şi pentru oameni 9:3).

Direcţia dublă se înţelege mai bine din continuarea textului: "pentru că Domnul Dumnezeu nu trimisese încă ploaie pe pământ şi nu era nimeni ca să lucreze pământul". În textul ebraic, ca şi în Septuaginta, în loc de "nimeni" se spune mult mai sugestiv: "nu era om" (we-'adam 'ayin, în greacă kai anthropos ouk en). După cum se observă, paralela se formează între "Domnul Dumnezeu" şi "om", termenul din urmă putând fi redat cu majusculă "Om/Omul" pentru a arăta că este Primul Om. Deja pentru el cuvântul "Om" funcţionează aproape ca un nume, pentru că nu mai era un semen de care trebuia deosebit. Prima dată Adam apare clar ca nume în Facere 4:25, dar deja masoreţii au punctat prepoziţia proclitică ataşată lui ca şi cum s-ar referi la un substantiv lipsit de articol (deci ca la un nume propriu) în 2:20; 3:17.21.

Din punct de vedere retoric, este folosit aici un procedeu numit histeron-proteron ("ultimul primul"). Schema este una de tipul ABAB: două fraze sunt despărţite în câte două propoziţii şi intercalate. A: "când încă nu era nici un arbust al câmpului pe pământ"; B: "şi nu răsădise nici o plantă a câmpului"; A: "pentru că Iahve Elohim nu lăsase încă să plouă pe pământ"; B: "şi nici Om nu era să lucreze ţarina". Sensul se poate reconstitui în felul următor: Nu era nici un arbust pentru că Iahve nu lăsase să plouă, şi nu era nici o plantă a câmpului pentru că nu era Om care să se ocupe de agricultură.

Ordinea lumii aşa cum o cunoaştem noi, vrea autorul să sublinieze, se datorează celor doi factori: Dumnezeu şi Omul. Este o demnitate dată omului, care nu se mai întâlneşte în alte naraţiuni ale creaţiei din Orientul antic. În ordinea lumii, Dumnezeu Se îngrijeşte de sfera naturii sălbatice (arbuştii din câmp), pe când omul de plantele pe care le cultivă. Cele două planuri nu sunt complet separate, fapt sugerat de apariţia termenului câmp în ambele expresii: "arbustul câmpului" şi "plantele câmpului". Diferenţa planurilor este însă păstrată de folosirea a doi termeni diferiţi pentru "pământ": 'ereţ şi 'adama, pe care Biblia Sinodală îi traduce la fel, urmând aici din păcate Septuagintei, care îi redă doar prin ge.

Deşi nu este corect, am tradus mai sus prin "pământ" şi "ţarină". De fapt 'ereţ desemnează pământul în general, pe când 'adama pământul cultivat. Aş spune că se susţine astfel diferenţierea planurilor: natura sălbatică îngrijită de Dumnezeu ('ereţ) şi pământul de care se ocupă omul ('adama). De altfel, chiar prin numele său, 'adam, omul este legat de "ţărână" sau "ţarină" ('adama).

Modul de îngrijire divin se face prin ploaie, pe când omul trebuie să "muncească" pământul. Verbul 'avad înseamnă şi a "sluji", inclusiv în sens religios, "a se închina" unei divinităţi. Prin faptul că grija lui necesită efort, muncă, omul îşi demonstrează statutul de "slujitor" ('eved) faţă de majestatea divină, care doar "face să plouă" (este folosită forma de hifil, care redă un sens cauzativ al rădăcinii verbale: Dumnezeu este sursa ultimă a ploii).

În concluzie, observăm patru perechi de elemente în Facere 2:5 dispuse paralel: copăcelul câmpului - iarba câmpului; Domnul (Iahve) Dumnezeu - omul; a face să plouă - a lucra; pământ - ţarină.

Omul şi crearea

Dacă în referatul creaţiei din Facere 1 omul era creat cu demnitatea chipului lui Dumnezeu manifestat în stăpânire ("Să facem om după chipul şi după asemănarea Noastră, ca să stăpânească peştii mării, păsările cerului, animalele domestice, toate vietăţile ce se târăsc pe pământ şi tot pământul!" - v. 26), în a doua naraţiune a creaţiei, care începe la jumătatea v. 4 din cap. 2, statutul omului este sugerat de participarea la orânduirea creaţiei.

De fapt, în această a doua naraţiune, omul este creat la începutul tuturor celorlalte elemente cosmice. Când nu era nici o plantă (arbust sau iarbă), ci numai un abur care ieşea din pământ (v. 6), atunci Dumnezeu a luat "praf din ţărână" şi l-a plămădit pe om (v. 7). Abia apoi apare vegetaţia: Dumnezeu sădeşte "grădina din Eden" (v. 8) şi face să răsară din pământ tot soiul de pomi (v. 9). Această naraţiune nu o completează pe cea din cap. 1, ci chiar reprezintă o altă versiune. Pomii ar fi trebuit să existe deja, fiind creaţi în ziua a treia, pe când omul abia în ziua a şasea. Or, aici, în cap. 2, până să fie creat omul nu exista nici un copăcel şi nici o plantă. Cu siguranţă, diferenţa este una intenţionată: în primul referat, omul este creat ultimul, ca un rege care intră în palatul pregătit, pe când în a doua naraţiune omul este creat cel dintâi şi-L asistă pe Dumnezeu la orânduirea creaţiei.

De altfel, nici animalele nu erau la crearea omului în naraţiunea a doua. Biblia Sinodală traduce v. 19: "Şi Domnul Dumnezeu, Care făcuse din pământ toate fiarele câmpului şi toate păsările cerului, le-a adus la Adam, ca să vadă cum le va numi". Punând "făcuse" (la mai mult ca perfect), traducerea sugerează că animalele erau deja create, pentru a împăca v. 19 cu ordinea din primul referat creaţional. Dar de fapt în ebraică şi greacă se înţelege că abia acum sunt create animalele. Biblia lui Anania redă aici corect: "Şi din pământ a mai zidit Domnul Dumnezeu toate fiarele câmpului şi toate păsările cerului şi le-a adus la Adam…" Omul participă deci şi la acest act creaţional ca un partener divin. Sigur că Dumnezeu creează animalele, dar omul participă la creaţie prin rostuire. Punerea numelor nu reprezintă o simplă etichetare, ci înţelegerea menirii creaţiei, a raţiunilor seminale ascunse în lucruri şi fiinţe.

Acelaşi fenomen îl întâlnim la crearea femeii. De remarcat că dacă în primul referat din cap. 1 bărbatul şi femeia sunt creaţi simultan, în ziua a şasea, în cel de-al doilea referat Omul (Adam) e creat primul, iar femeia ultima. Şi aici Omul are un rol participativ. Dumnezeu o creează pe femeie din el (din coastă), dar şi cu el, pentru că bărbatul îi va pune numele ("Iată aceasta-i os din oasele mele şi carne din carnea mea; ea se va numi femeie, pentru că este luată din bărbatul său" - Facere 2:23).

Aşadar Facere 2:5 iniţiază o serie de acte creaţionale, la care şi omul devine participant. Şi omul este creator, nu ca Dumnezeu Care rămâne sursa ultimă a tuturor lucrurilor, ci ca un partener. Citite integrativ, cele două naraţiuni ale creaţiei prezintă realitatea în două maniere diferite. Naraţiunea a doua explică de fapt ce înseamnă "chipul lui Dumnezeu" referitor la om din prima. Nu este vorba doar de stăpânire a lumii, ci şi de calitatea de asistent creator.

Autor: A. Mihăilă

Sursa: www.ziarullumina.ro

Ce ştim despre starea sufletelor imediat după moarte

De la „a plecat într-o lume mai bună“ la Vămile Văzduhului

În general, este dificil să ne dăm seama de influenţa pe care o au filmele artistice moderne asupra credinţei oamenilor, însă în privinţa subiectului morţii lucrurile se clarifică destul de uşor. Chiar şi în rândul poporului român, deşi pe meleagurile noastre s-a auzit de Hristos de 2.000 de ani, au prins rădăcini învăţături străine şi păreri ce arată o tratare în uşor şi greşită a stării sufletelor după moarte.

Să ne amintim cum este prezentată această taină a morţii în filme - cele mai multe, rodul minţilor de peste Ocean -, avem de-a face cu ceva minunat şi luminos. Foarte luminos.

Conform scenariilor hollywoodiene, ai murit şi sufletul plonjează în "tunelul de lumină", iar apoi bâldâbâc în Rai, la o şuetă cu Creatorul. El este un tip simpatic, practic e prieten la cataramă cu tine, îţi spune nişte chestii de bun-simţ şi dacă e cazul te retrimite pe Pământ, să mai faci câteva fapte bune.

Delicios, relaxant şi foarte, foarte convenabil. Aşa moarte aş vrea şi eu, păcat că nu mă întreabă nimeni.

În ceea ce-i priveşte pe cei rămaşi pe Pământ, lucrurile sunt şi mai drăguţe: câteva îmbrăţişări, cu lacrimi în ochi, la căpătâiul mortului şi declaraţia ritoasă cum că "S-a dus într-o lume mai bună!" completează scena, ca să nu spunem circul. Toată lumea e relaxată, se consideră că moartea înseamnă o automată primire în Rai şi să te ferească sfântul să zici altceva, căci rişti să fii călcat în picioare la cimitir.

Se acceptă în mod unanim că mortul lor drag e primit la Dumnezeu, în lumea mai bună decât aceasta. Se consideră că doar un Stalin, un Hitler sau un Jack Spintecătorul sunt condamnaţi. În rest, toţi merg la Rai, iar de la această viziune până la hălăduirea pe "întinsele plaiuri ale vânătoarei", la care visau rudele lui Winettou, nu e decât un pas.

Teorii liniştitoare pentru urmaşii mortului, liniştitoare ca orice ignoranţă crasă, însă dăunătoare pentru traseul spiritual al fiecăruia, prin îmbrăţişarea credinţei că moartea este aproape întotdeauna trecerea într-o "lume mai bună", fără eforturi speciale, fără pocăinţă, fără tot şirul de virtuţi care se cer cultivate de om în creştinismul autentic, cel despre care ne învaţă Biserica, nu filmele.

Acest tip de raportare ultra-relaxată la taina morţii este probabil la fel de greşită ca şi cea aflată la capătul opus al simţirii - tânguiala fără căpătâi, în absenţa rugăciunii, smulgerea părului, revolta împotriva celor vii, a lui Dumnezeu, a "sorţii nefaste".

Una este o plutire în lumea viselor, drogaţi cu lumină, cealaltă o alunecare pe pârtie, cu schiurile sărite din picioare.

Consolări facile

Am avut ocazia să văd că această viziune naivă şi desacralizantă asupra morţii a pătruns destul de adânc în conştiinţa oamenilor tineri şi educaţi, cu prilejul morţii mamei mele, când amici sau rude, din dorinţa firească de a mă consola, îmi pictau aceste trasee hollywoodiene ale sufletului după moarte: "S-a dus într-o lume mai bună, a scăpat de suferinţă, acum e fericită!", îmi spunea cineva.

"De unde ştii?", îmi venea să întreb, sub imperiul descrierilor creştine ale trecerii din lumea aceasta în cealaltă, descrieri în care nu găseşti norişori şi naivităţi încântătoare, ci îngeri care iau sufletul şi-l apără prin Vămile Văzduhului de spiritele diavoleşti care dau pe faţă păcatele omului.

Este o luptă care se poate termina şi cu ajungerea sufletului în locurile pline de scrâşnirea dinţilor, nu doar cu happy-end.

Ne dăm cu uşurinţă seama câtă decădere spirituală este în acele fantezii cinematografice roz despre moarte, dacă le punem faţă în faţă cu atitudinea marilor sfinţi care, şi după ani şi ani de viaţă trăită la cel mai înalt nivel duhovnicesc, tot nu considerau că mântuirea li se cuvine, nu credeau că au bătut palma cu Dumnezeu, nu bălteau în relaxare, ci, dimpotrivă, cu cât urcau mai mult, cu atât se smereau mai mult şi cereau mila Domnului, încă pocăindu-se. Pustnice de prim rang, precum Teodora de la Sihla şi Maria Egipteanca, după zeci de ani de rugăciune înaltă şi viaţă sfântă, au cerut spovedanie şi împărtăşanie - împletindu-se până la final cu Biserica şi Tainele ei - pentru a fi cu adevărat gata de moarte.

Biserica ne învaţă că după moarte urmează pentru suflet un traseu complicat, în care vor fi cântărite toate ale sale - de la cea mai "mică" vorbă la cea mai măreaţă faptă, ne învaţă că defuncţii au nevoie de rugăciunile şi milosteniile celor care sunt încă în trup, şi nu e cazul de o consolare facilă, vecină cu nesimţirea (non-simţirea) duhovnicească. Precum nu e nevoie nici de datul cu capul de pereţi pentru separarea de cei dragi.

Realitatea că sufletul ajunge în a treia zi de la despărţirea de trup în faţa lui Iisus Hristos, pentru ca apoi să i se arate pe rând splendorile Raiului şi grozăviile Iadului, iar la a patruzecea zi de la moarte (judecata particulară) i se hotărăşte de către Dreptul Judecător locul unde va sta până la judecata definitivă este un temei absolut suficient pentru a părăsi acele prostioare cinematografice - e drept, relaxante - şi a ne întoarce cu faţa definitiv către teologie şi Biserică, unde găsim învăţături reale despre adevăratul traseu al sufletului după moarte.

Dumnezeu nu ţi-e dator cu o nemurire, nu vei ajunge să-ţi revendici cu tupeu locul din Rai, nu Dumnezeu îţi va întinde primul mâna, ci tu îţi vei pleca genunchii, după ce ţi i-ai tocit toată viaţa. Şi apoi, poate...

Experienţele sfinţilor

Relatări despre existenţa Vămilor Văzduhului prin care trece orice suflet după moarte găsim în scrierile mai multor sfinţi şi autori bisericeşti. Cea mai detaliată şi cunoscută este probabil aceea din Viaţa Sfântului Vasile cel Nou (26 martie), în care se istoriseşte trecerea prin vămi a Sfintei Teodora, aşa cum o povesteşte ea într-o vedenie unui ucenic al sfântului, pe nume Grigorie.

Episcopul Ignatie redă în scrierile sale experienţe ale vămilor din vieţile sfinţilor: Marele Mucenic Eustratie (sec. al IV-lea, 13 decembrie), Nifon de Constanţia (Cipru), care a văzut multe suflete urcând-se prin vămi (sec. al IV-lea, 23 decembrie), Simeon cel Nebun pentru Hristos al Emesei (sec. al VI-lea, 21 iulie), Ioan cel Milostiv, patriarhul Alexandriei (sec. al VII-lea, Prolog, 19 decembrie), Simeon cel Tânăr de la Muntele Minunat (sec. al VII-lea, Prolog, 13 martie)

şi Macarie cel Mare (19 ianuarie).

Sfântul Columba, întemeietorul mănăstirii de pe insula Iona din Scoţia († 597), a văzut de multe ori în viaţa sa războiul diavolilor din văzduh pentru sufletele abia plecate. Ştim aceasta de la Sfântul Adamnan († 704), care a povestit că într-o zi Sfântul Columba şi-a chemat călugării şi le-a spus: "Să-i ajutăm acum prin rugăciune pe călugării stareţului Comgell, care se îneacă în lacul Calf, în ceasul acesta; căci iată, chiar acum ei se luptă în văzduh cu puterile vrăjmaşe care încearcă să înşface şi să ducă departe sufletul unui străin care se îneacă împreună cu ei". Apoi, după rugăciune, a spus: "Mulţumiţi-I lui Hristos, pentru că acum sfinţii îngeri au întâmpinat aceste suflete curate şi l-au slobozit pe acel străin şi l-au mântuit întru slavă, de dracii fioroşi."

Autor: D. Cârlea
Sursa: www.ziarullumina.ro

Despre Dumnezeul românesc

În ciuda prejudecăţii larg răspândite, românii nu sunt un popor cu adevărat credincios. Fatalismul lor este atât de viu, iar înstrăinarea faţă de orice intensitate atât de mare, încât îl întruchipează pe Dumnezeu din însăşi nevoia de întrupare a propriei pasivităţii, fără a deprinde, însă, din el, vreo înălţare din imediatul lumesc, din duhul patimilor şi al vieţii.

Dumnezeul românesc nu reprezintă un plus deasupra vieţii, o adâncime cerească programatică, căci credinţa românilor nu este o ispită a unei alte lumi – o noţiune vagă, pe care nici un român nu şi-a conturat-o vreodată aşa cum au făcut devoţii vestici, pentru români neexistând o altă lume, în afara celei pe care o pot pipăi – ci se conturează ca o bănuială obscură că fericirea terestră le este inaccesibilă, că există un dat indicibil pentru care nu îşi vor fi niciodată stăpâni ai propriei sorţi.

Românii nu spun niciodată „eu cred în Dumnezeu”, asemenea situare neechivocă le este peste fire. Ei spun „românii sunt un popor credincios”. Un fel de „am auzit că aş fi credincios”, pe care nu îl contrazic făţiş – aceeaşi lipsă de asumare pe care o dovedesc în orice aspect al vieţii – pentru că dezbaterea transcedentală le este străină. Drept pentru care, vor fi suficient de credincioşi pentru a fi în rând cu lumea, dar niciodată atât de credincioşi încât să o transceadă – nimic nu îi este mai străin acestui popor decât apoteoza în numele credinţei, martiriul pentru idee, asimilat cu patologia. Românii nu au iniţiativa transfigurării în credinţă. Ei se pun bine cu Dumnezeu, asimilat unei virtualităţi care nu costă. Atunci când Dumnezeu îi va chema la înălţare, opunându-i patimilor, românii nu se vor desprinde de pământ – ei se vor văita de păcatul vieţii, în care îşi găsesc un prim alibi. Românii sunt atât de organic legaţi de pământ, încât Dumnezeu nu-i va putea lua vreodată din lume. Când Dumnezeu se interpune lumii, ei vor urma lumea, dar nu vizibil şi definitiv, ci meschin, furişat, în aşa fel încât Dumnezeu să nu le poate reproşa niciodată vreo poziţie clară – se vor furişa în patru labe şi se vor întoarce milogi, fără sfidare, fără a-l contrazice, dar fără a-l urma, cu aceeaşi distanţă egală, neasumată, între contraste, chemându-l pe Dumnezeu să ierte – nu pe ei, ci, prin ei, pe viaţa grea pe care le-a dat-o.

Ceea ce îl individualizează pe român, în natura sa, atât de duală şi aparent contradictorie, este prezenţa unui fatalism cvasi-înţelept, altoit pe o lipsă de profunzime transcendentală deconcertantă – în timp ce tocmai această înclinaţie spre imaterial este, în sânul tuturor popoarelor, cauza firească a abandonării lumescului.

Deşi manifestă un scepticism organic, reflex, faţă de tot ce este miraj şi patimă, românul nu priveşte patimile vieţii insubstanţial, ca pe nişte accidente, detururi ale esenţei, aşa cum o face înţeleptul, pentru român concreteţea devenirii fiind însăşi substanţa vieţii. Versurile cântecului popular sunt, în acest sens, revelatoare: „cu ce m-am ales în viaţă, cu ce-am băut, ce-am mâncat şi cu ce am strâns în braţă”. Românul are o neîncredere profundă faţă de orice nu se poate vedea. Lăcomia, tânjala şi patimile – idealizate în dor – îl stăpânesc în egală măsură cu orice creaţie care vieţuieşte la nivelul pământului – românii se descriu, cu mândrie, prin temperamentul latin şi „sângele cald”, deşi din latinitate moştenim doar nepăsarea şi talentul improvizaţiei, modelul fiind, mai degrabă, unul slav, prin înrădăcinarea sa telurică, fără orizont. În iluzia accesibilă, Dumnezeu rămâne o socoteală imprecisă, de dat la un moment obscur. Românul înşeală, minte, fură şi omoară, pentru a îşi atinge scopul pământesc, la fel ca orice alt muritor rătăcit de căile înţelepciunii, şi este, în patimă, cel puţin la fel de departe de idee, de conştiinţa deşertului lumesc.

Ceea ce îl cruţă pe român de ispita autodeterminismului, în absenţa profunzimii pătrunderii apriorice, este percepţia gradului de realizabil în viaţă. Absenţa nu apare în ideea de lipsă de sens, ci în aceea a neputinţei. Românul este fatalist, dar nu prin metafizică, ci prin intimitatea neputinţei.

Românul ia notă intim de evidenţa sorţilor potrivnici abia atunci când, după ce va fi rătăcit pe căile vieţii, eşuează. Predestinarea apare ca o consecinţă a ratării, nu a pătrunderii anterioare actului – momentul în care un altul meditează asupra manierei, a perfectibilităţii şi a reluării, este momentul în care românul conştientizează vidul vieţii, renunţând – atunci, şi nu mai devreme, apare ruperea de lume în care se conturează specificul nostru naţional.

Substanţa întrupării lui Dumnezeu îi este nenorocul („m-a făcut mama fără noroc”) – nu acela de a nu i se fi sortit suficientă cuminţenie pentru a se graţia de calvarul iluziilor, ci acela de a nu-i fi fost dat să izbândească, în ele. În ortodoxie, Dumnezeu, nefiind o dimensiune paralelă vieţii, se naşte din ea, ca o sciziune, o contradicţie internă a substanţei, o expresie a conţinutului de suferinţă al existenţei. Momentul revelaţiei nu precede, prin urmare, păcatul, ci îi urmează ratării, iar înregistrarea căderii revelează sentimentul implacabilului, prin aceeaşi neputinţă a interiorizării eşecului, a asumării.

Înţelepciunea românească este nu atât o conştiinţă a inutilităţii aventurii umane, ci una a neverosimilităţii ei. Românii nu absentează în amăgirile inimii, ci în consecvenţă – predeterminismul românesc spune, deci, că fericirea pământească este nu atât ireală, cât irealizabilă. Prin intimitatea ratării, convertită în iminent şi implacabil, românul abdică de la ipostaza de subiect al vieţii, reificându-se – îşi ia mâinile de pe sine, transfigurându-se într-un obiect al acesteia, care devine o purtare perpetuă, însă forţată, a crucii, spre deosebire de ruşi şi de spanioli, la care drumul crucii este asumat şi voluntar. Prin urmare, fatalismul românesc se substituie mai puţin unei inaderenţe telurice, cât unei tenacităţi substanţiale.

Românii au un scepticism incurabil vis-à-vis de zădărnicia oricărei încercări, fără a avea substanţa transcedentală a situării deasupra ei. Ei încearcă foarte rar după ce au dat greş o dată şi niciodată, dacă încercarea pare supra-umană – inaderenţa la prometeism va face din români, veşnic, un popor stagnant, neîndoielnic şi primordial teluric, sub o mască superficială a înţelepciunii. O naţiune cu un discurs pseudo-înţelept, izvorât mai mult din conştiinţa iminenţei ratării, decât din ocultarea trăirii – la fel ca orice altă manieră, înţelepciunea e subţiată de acelaşi scepticism cu care este privită orice finalitate voluntară. Românul este nu atât un înţelept organic, cât un resemnat organic. Nu puţine au fost cazurile de pseudo-înţelepţi care şi-au lepădat înţelepciunea disolubilă, atunci când lumescul le-a apărut deodată ispititor şi la îndemână. Această perpetuă legare de ce e pieritor, altoită de neputinţa scopului – iată din ce se constituie inefabilul românesc. Perpetua încercare, secerată de la mijloc, în încleştarea cu obstacolul major – aceasta este definiţia „românismului”. Un scepticism, nu faţă de mobil, ci faţă de rezultat. Nu inaderenţa la amăgirile lumescului îi separă pe români de iluzia autodeterminismului – românilor le lipseşte orice altă dimensiune, în afară de aceasta – ci laşitatea în căile lumii, diletantismul izvorât din inconsecvenţă, aceea de a fi încercat şi abandonat în toiul încleştării, a încercărilor vieţii-subiect, a oricărei tentative mai anevoiasă decât facilul spontan.

 Sursa: filosofie-cu-ciocanul.blogspot.com 

 

 

 

 

 

“Îndemnatu-m-au mai multu …”

“Greierele şi furnica”, două variante: Elveţia vs. România

Elveţia:

Furnica munceşte din greu toată vara în arşiţă. Îşi clădeşte casa şi pregăteşte provizii pentru iarnă. Greierele crede că furnica e proastă, râde, dansează şi se joacă. Odată iarna venită, furnica stă la căldură şi mănâncă bine. Greierele tremurând de frig nu are nici hrană nici adăpost şi moare îngheţat. Sfîrşit.

România:

Furnica munceşte din greu toată vara în arşiţă. Îşi clădeşte casa şi pregăteşte provizii pentru iarnă. Greierele crede că furnica e proastă, râde, dansează şi se joacă. Odată iarna venită, furnica stă la căldură şi mănâncă bine.

Greierele tremurând de frig organizează o conferinţă de presă şi întreabă de ce furnica are dreptul să stea la căldură şi să mănânce bine în timp ce alţii, mai puţin norocoşi decât ea, suferă de frig şi foame. Televiziunea realizează emisiuni în direct care arată greierele tremurând de frig şi difuzează extrase video cu furnica stând frumos la căldură într-o casă confortabilă, cu o masă plină de provizii.

Românii sunt şocaţi de faptul că, într-o ţară atât de bogată, bietul greiere e lăsat să sufere în timp ce alţii trăiesc în huzur. Ziariştii fac interviuri în care întreabă de ce furnica s-a îmbogăţit pe spinarea greierului şi interpelează guvernul pentru a mări impozitele furnicii, astfel încât aceasta să plătească “cât se cuvine”. Se organizează manifestaţii în faţa casei furnicii.

Funcţionarii publici decid să facă grevă de solidaritate 59 de minute pe zi pe o perioadă nelimitată. Un filosof la modă scrie o carte care demonstrează legăturile furnicii cu torţionarii de la Auschwitz. Ca răspuns la sondaje, guvernul emite o lege privind egalitatea economică şi o lege (aplicată retroactiv asupra perioadei de vară) anti-discriminare. Impozitele furnicii sunt mărite şi furnica primeşte o amendă pentru că nu l-a angajat pe greiere ca asistent.

Casa furnicii este confiscată de autorităţi pentru că furnica nu are destui bani ca să-şi plătească şi amenda şi impozitele. Furnica pleacă din România şi se instalează în Elveţia unde contribuie la bogăţia economică. Televiziunea face un reportaj despre greiere care de acum s-a îngrăşat. Acesta este pe cale să termine proviziile furnicii, chiar dacă primăvara e încă departe. În casa furnicii se ţin în mod regulat întruniri ale artiştilor şi scriitorilor de stânga. Cântăreţul Ickxsulescu compune cântecul “Furnică, opreşte-te!”.

Fosta casă a furnicii, devenită locuinţă socială pentru greiere, se deteriorează pentru că acesta nu face nimic pentru a o întreţine. Guvernului îi este reproşată lipsa mijloacelor. Este înfiinţată o comisie de anchetă ce va costa 50 milioane de euro. Greierele moare de supradoză cu etnobotanice. Ziarele şi televiziunile comentează eşecul guvernului de a redresa cum trebuie problema inechităţii sociale.

Casa este invadată de o bandă de gândaci tuciurii, emigranţi. Gândacii organizează cămatăria, prostitutia, taxele deprotectie, traficul de droguri şi terorizează comunitatea. Guvernul se felicită pentru diversitatea multiculturală a României.

Sursa: http://atdoru.wordpress.com/

Răspunsuri duhovniceşti: Eshatologia nu trebuie confundată cu „sfârşitul lumii“

Părinte, cum se poate sintetiza învăţătura ortodoxă despre eshatologie?

Termenul "eshatologie" provine din limba greacă şi înseamnă "ultim", "final". Eshatologia este învăţătura despre realităţile ultime ale mântuirii, adică despre instaurarea împărăţiei lui Dumnezeu sau viaţa veacului ce va să vină, ca încoronare a operei răscumpărătoare a lui Hristos-împăratul, care se manifestă la sfârşitul istoriei, plin de slavă, să judece viii şi morţii (Efeseni 1, 20-23; I Tesaloniceni 5, 1-11). Eshatologia nu trebuie confundată cu "sfârşitul lumii" şi nici nu trebuie limitată la descrierea evenimentelor care însoţesc a doua venire a lui Hristos, adică parusia: învierea morţilor, judecata, raiul şi iadul. Eshatologia se referă la o nouă ordine de existenţă, la o stare ultimă de transfigurare, dincolo de istorie, stare care este obiectul rugăciunii şi speranţei sau nădejdii creştine: "Vină împărăţia Ta" (Matei 6, 10), dar care este deja prezentă aici şi acum, şi care confruntă istoria actuală: "Împărăţia lui Dumnezeu este în mijlocul vostru" (Lc. 17, 21).

Putem vorbi despre eshatologie ca o nouă etapă din istoria creaţiei?

Deşi se întâmplă la "sfârşitul" istoriei, împărăţia eshatologică nu este rezultatul unui proces istoric. Lumea începe din nou având ca scop nu sfârşitul, ci eternitatea, veşnicia. De la întruparea Fiului, lumea este locul manifestării împărăţiei lui Dumnezeu şi al transfigurării omului, iar de la Cincizecime, Duhul introduce şi menţine împărăţia în istorie, schimbând istoricitatea lineară, cronologică, în prezenţă eshatologică, veşnică. În acest sens, istoria nu este numai trecut, "anamnesis", ci şi anticipare şi pregustare reală a veşniciei. Sau mai bine zis, istoria şi eshatologia formează o unică realitate în iconomia mântuirii care nu se confundă cu timpul acesta. În rugăciunea euharistică, din Sfânta Liturghie, a doua venire a lui Hristos este invocată ca parte din istoria mântuirii: "Aducându-ne aminte, aşadar, de această poruncă mântuitoare şi de toate cele ce s-au făcut pentru noi: de cruce, de groapă, de învierea cea de-a treia zi, de înălţarea la ceruri, de şederea cea de-a dreapta şi de cea de a doua şi mărita iarăşi-venire". Ca adunare liturgică, Biserica însăşi este poporul lui Dumnezeu în stare de pelerinaj, în mişcare spre Împărăţia lui Dumnezeu. "Căci nu avem aici cetate stătătoare, ci o căutăm pe aceea ce va să fie", spune Sfântul Apostol Pavel în Epistola către Evrei, capitolul 13, versetul 14.

Autor: I. H. Arseniu

Sursa: www.ziarullumina.ro

Catehumenatul în secolul al II-lea

Gnosticismul a reprezentat cea mai periculoasă erezie pentru Biserică în cursul primelor secole. În perioada respectivă, eretici precum Marcion sau Valentin prezentau diverse sisteme pseudocreştine care se dovedeau atractive pentru creştinii care nu aveau o cunoştinţă solidă a propriei credinţe. Probabil că în această perioadă s-au pus bazele catehumenatului, acea perioadă de pregătire pentru adulţii care doreau să treacă la creştinism. De asemenea, s-a insistat mai mult asupra botezului copiilor.

Ambele elemente sunt mărturisite în lucrările unuia dintre Părinţii Bisericii care a trăit în perioada respectivă: Sfântul Irineu de Lyon.

Ce este catehumenatul?

Catehumenatul semnifica o perioadă de pregătire a persoanelor care doreau să se convertească la creştinism. Perioada catehumenatului a variat extrem de mult în cursul istoriei Bisericii. Astfel, avem perioade de catehumenat care durau între 7 şi 40 de zile în primele două secole ale Bisericii, iar odată cu secolul al IV-lea şi proclamarea creştinismului drept religie oficială a Imperiului Roman observăm o creştere până la trei ani a timpului de pregătire de dinaintea primirii Tainei Botezului. Considerăm că la baza acestei creşteri substanţiale au stat două elemente importante. În primul rând dezvoltările mărturisirilor de credinţă (Crezurilor) şi a doctrinei creştine în general au condus la o necesitate din ce în ce mai mare ca noile persoane primite să beneficieze de o catehizare amplă pentru a putea înţelege mai bine care sunt fundamentele noii lor credinţe. Pe de altă parte, botezările masive din cursul secolului al IV-lea au determinat Biserica să devină mai restrictivă cu privire la modalitatea de catehizare. Rigoarea acestei practici a început să crească tocmai din dorinţa de a nu permite oricărei persoane dornice de a trece la religia oficială să facă acest lucru din simple considerente economice sau dintr-o mentalitate de turmă. Însă, în mod curios, catehumenatul a început să exercite o influenţă negativă asupra creştinilor. Unii considerau că Botezul trebuie amânat până la finalul vieţii, astfel încât să nu mai poţi păcătui, după ce l-ai primit. Opinia respectivă s-a născut şi datorită faptului că Biserica avea doar un sistem penitenţial public şi încă mai planau urmele ereziilor rigoriste, precum novaţianismul sau montanismul, care afirmau răspicat că orice păcat major (triada ucidere - adulter - apostazie era cea utilizată pentru desemnarea acestor tipuri de păcate) săvârşit după Botez nu mai cunoaşte iertare. Prin urmare, creştinii evitau să se mai boteze până la sfârşitul vieţii. Un exemplu celebru este cel al împăratului Constantin cel Mare, care a amânat Botezul până când a ajuns pe patul de moarte. Sfântul Grigorie Teologul însă, în perioada scurtă petrecută la Constantinopol, ca arhiepiscop, a criticat această poziţie (deşi el însuşi a fost cel mai tânăr membru botezat al familiei sale!) şi a reuşit într-un timp relativ scurt să readucă obiceiul botezării copiilor ca opţiune majoră a familiilor (vezi lucrarea lui J. A. McGuckin, Saint Gregory of Nazianzus: An Intellectual Biography, SVSP, New York, 2001, p. 60). Având în vedere că opera Sfântului Grigorie a devenit cea mai copiată din toată istoria patristicii (vezi C. A. Beeley, Gregory of Nazianzus on the Trinity and the Knowledge of God, Oxford University Press, Oxford, 2003, p. VII), ne putem imagina de ce a avut un astfel de impact din acest punct de vedere. În prezent catehumenatul se întâlneşte rar şi de obicei în Occident, acolo unde creştini de alte confesiuni sau persoane de alte religii doresc să treacă la Ortodoxie sau Romano-Catolicism. Durata obişnuită acum este de un an sau doi, dar se întâlnesc şi situaţii unde sunt perioade de trei ani sau doar de şase luni. Având în vedere aceste lucruri, trebuie să ne întoarcem la întrebarea iniţială: ce reprezentau catehumenatul şi botezul copiilor în secolul al II-lea în vremea ereticilor gnostici şi a Sfântului Irineu de Lyon?

Botezul imediat din Scripturi

Cunoscutul cercetător Everett Ferguson afirmă că nu este posibil să ne dăm seama dacă în cursul analizei sale scripturistice Irineu de Lyon încearcă să apere existenţa unei perioade pregătitoare înainte de administrarea Tainei Botezului sau pur şi simplu tâlcuieşte de ce există Botezuri imediate în cărţile nou-testamentare (Baptism in the Early Church..., p. 303). Opinia noastră este că Sfântul Irineu nu ar putea să aducă în discuţie aceste pasaje (botezarea mulţimii imediat după predica Sfântului Apostol Petru (Fapte 2), botezul lui Corneliu şi a casei sale (Fapte 10) şi botezul famenului etiopian de către Sfântul Apostol Filip (Fapte 8)) dacă nu ar trebui să explice de ce în perioada lui această situaţie nu mai există sau nu mai este des întâlnită. Este evident din explicaţiile sale (Împotriva ereziilor 3.12.15; 4.23.2 şi 4.24.1-2) că situaţia întâlnită în Scripturi este considerată drept una excepţională. Sfântul Apostol Petru a oferit Botezul sutaşului Corneliu şi casei sale pentru că asupra lor s-a pogorât Duhul Sfânt şi au început să grăiască în limbi. Aşadar, era clar că sunt pregătiţi să primească Taina. În mod similar, Sfântul Apostol Filip acordă Botezul famenului etiopian deoarece acesta era deja "instruit de către profeţi". Adjectivul utilizat pentru termenul de "instruit" este cel de praecatechisatus. Pe de altă parte, motivul pentru care mulţimile iudeilor au primit Botezul mult mai repede decât cele ale neamurilor în general era acela că iudeii erau deja instruiţi de Scripturi şi Îl cunoşteau pe Mântuitorul prin ele.

O metodă patristică interesantă

Aşadar, Sfântul Irineu de Lyon afirmă că lucrarea Duhului sau cea a Scripturilor pot ţine loc de catehizare în anumite situaţii. De altfel, în cursul istoriei bisericeşti întâlnim cazuri de minuni prin care alţi oameni au venit la credinţa creştină. Având în vedere miracolul care a însoţit chemarea lor, perioada de catehumenat nu putea fi prea mare. Ei erau teodidacţi, învăţaţi de Dumnezeu în mod direct şi aveau dreptul la un tratament special. Cu toate acestea, ei constituie doar excepţii, şi nu regula în sine. Pe de altă parte, în timp, cunoaşterea Scripturii nu a mai fost suficientă pentru a emite pretenţia la un Botez rapid. În perioada primară a Bisericii (ne referim aici la primul secol), această cunoaştere putea fi suficientă dacă se dovedea că persoana în cauză interpreta aşa cum se cuvine textele sfinte ale Vechiului Testament (nota bene: în perioada primilor o sută de ani textele scripturistice primare au rămas cele vechi-testamentare. Canonul Noului Testament nu a fost definit deplin până la mijlocul secolului al IV-lea, iar scrierile cuprinse în el au fost încheiate de-abia la finalul primului secol) şi observa prefigurările hristologice, culminând cu propria credinţă în Învierea lui Hristos. După precizarea mai extinsă a credinţei Bisericii, petrecută în special în secolul al IV-lea, odată cu primele două Sinoade Ecumenice (deşi receptarea deplină a acestora s-a încheiat abia la jumătatea secolului al V-lea şi mai există cazuri în care se mai foloseau alte tipuri de Crez chiar şi în secolul al VII-lea), catehizarea şi catehumenatul au atins apogeul. Observăm că Sfântul Irineu de Lyon propune o metodă cel puţin interesantă în afara catehizării de primire a unei persoane la Botez: lucrarea Duhului sau interpretarea (corectă) a Scripturii. În definitv, ambele elemente conduc la Hristos cel Răstignit şi Înviat. Însă mai rămâne o singură întrebare la mijloc: ce facem cu botezul copiilor? Răspunsul Sfântului Irineu va fi analizat în materialul următor.

Autor: A. Agachi

Nu cu mult timp în urmă...

Nu cu mult timp în urmă, într-un sat uitat de lume locuia un băiat care nu a văzut niciodată circul. Îți poți imagina bucuria lui când într-o zi pe ușa școlii sale a apărut un afiș care anunța că peste o săptămână circul va ajunge în orașul său?
A fugit spre casă însuflețit de un singur gând și o singură întrebare. “Pot să merg și eu?” Văzând bucuria fiului lor, deși erau alte lucruri mai importante de cumpărat, părinții i-au spus că dacă toată săptămâna îi va ajuta le treburile casei, îi vor da bani pentru a-și împlini dorința.
Timp de o săptămâna, băiatul a depășit așteptările părinților, iar duminică dimineața, îmbrăcat în cele mai frumoase haine, și aranjat ca niciodată băiatul aștepta răsplata care nu se lăsă prea mult așteptată. Băiatul se simți bogat căci atunci când tata îi întinse bancnota necesară, el ținu în mână cea mai mare sumă pe care o văzuse vreodată.
Acum drumul scurt de altă dată spre oraș, părea prea lung, și alergă cât putu de repede.
Ajungând la marginea orașului, se alătură mulțimii de oameni care se îndreapta spre bulevardul principal. Părea că tot orașul mergea într-acolo, căci pe acolo trecea parada circului. Iar parada aceea era cel mai frumos lucru văzut vreodată de băiat. Animale în cuști, fanfară pe picioroange, pitici acrobați, steaguri, confeti și mii de culori.
La urmă, când toți trecuseră prin fața lui, cu pantalonii largi ,papucii mari, și cu un zâmbet uriaș pictat pe față, mergea și clovnul.
În timp ce clovnul trecea pe lângă el, băiatul a băgat mâna în buzunar, a scos bancnota și a dat-o clovnului. Apoi băiatul a plecat voios spre casă. Ce s-a întâmplat? Băiatul a crezut că văzuse spectacolul, dar el nu văzuse decât parada.