Ce ştim despre starea sufletelor imediat după moarte

De la „a plecat într-o lume mai bună“ la Vămile Văzduhului

În general, este dificil să ne dăm seama de influenţa pe care o au filmele artistice moderne asupra credinţei oamenilor, însă în privinţa subiectului morţii lucrurile se clarifică destul de uşor. Chiar şi în rândul poporului român, deşi pe meleagurile noastre s-a auzit de Hristos de 2.000 de ani, au prins rădăcini învăţături străine şi păreri ce arată o tratare în uşor şi greşită a stării sufletelor după moarte.

Să ne amintim cum este prezentată această taină a morţii în filme - cele mai multe, rodul minţilor de peste Ocean -, avem de-a face cu ceva minunat şi luminos. Foarte luminos.

Conform scenariilor hollywoodiene, ai murit şi sufletul plonjează în "tunelul de lumină", iar apoi bâldâbâc în Rai, la o şuetă cu Creatorul. El este un tip simpatic, practic e prieten la cataramă cu tine, îţi spune nişte chestii de bun-simţ şi dacă e cazul te retrimite pe Pământ, să mai faci câteva fapte bune.

Delicios, relaxant şi foarte, foarte convenabil. Aşa moarte aş vrea şi eu, păcat că nu mă întreabă nimeni.

În ceea ce-i priveşte pe cei rămaşi pe Pământ, lucrurile sunt şi mai drăguţe: câteva îmbrăţişări, cu lacrimi în ochi, la căpătâiul mortului şi declaraţia ritoasă cum că "S-a dus într-o lume mai bună!" completează scena, ca să nu spunem circul. Toată lumea e relaxată, se consideră că moartea înseamnă o automată primire în Rai şi să te ferească sfântul să zici altceva, căci rişti să fii călcat în picioare la cimitir.

Se acceptă în mod unanim că mortul lor drag e primit la Dumnezeu, în lumea mai bună decât aceasta. Se consideră că doar un Stalin, un Hitler sau un Jack Spintecătorul sunt condamnaţi. În rest, toţi merg la Rai, iar de la această viziune până la hălăduirea pe "întinsele plaiuri ale vânătoarei", la care visau rudele lui Winettou, nu e decât un pas.

Teorii liniştitoare pentru urmaşii mortului, liniştitoare ca orice ignoranţă crasă, însă dăunătoare pentru traseul spiritual al fiecăruia, prin îmbrăţişarea credinţei că moartea este aproape întotdeauna trecerea într-o "lume mai bună", fără eforturi speciale, fără pocăinţă, fără tot şirul de virtuţi care se cer cultivate de om în creştinismul autentic, cel despre care ne învaţă Biserica, nu filmele.

Acest tip de raportare ultra-relaxată la taina morţii este probabil la fel de greşită ca şi cea aflată la capătul opus al simţirii - tânguiala fără căpătâi, în absenţa rugăciunii, smulgerea părului, revolta împotriva celor vii, a lui Dumnezeu, a "sorţii nefaste".

Una este o plutire în lumea viselor, drogaţi cu lumină, cealaltă o alunecare pe pârtie, cu schiurile sărite din picioare.

Consolări facile

Am avut ocazia să văd că această viziune naivă şi desacralizantă asupra morţii a pătruns destul de adânc în conştiinţa oamenilor tineri şi educaţi, cu prilejul morţii mamei mele, când amici sau rude, din dorinţa firească de a mă consola, îmi pictau aceste trasee hollywoodiene ale sufletului după moarte: "S-a dus într-o lume mai bună, a scăpat de suferinţă, acum e fericită!", îmi spunea cineva.

"De unde ştii?", îmi venea să întreb, sub imperiul descrierilor creştine ale trecerii din lumea aceasta în cealaltă, descrieri în care nu găseşti norişori şi naivităţi încântătoare, ci îngeri care iau sufletul şi-l apără prin Vămile Văzduhului de spiritele diavoleşti care dau pe faţă păcatele omului.

Este o luptă care se poate termina şi cu ajungerea sufletului în locurile pline de scrâşnirea dinţilor, nu doar cu happy-end.

Ne dăm cu uşurinţă seama câtă decădere spirituală este în acele fantezii cinematografice roz despre moarte, dacă le punem faţă în faţă cu atitudinea marilor sfinţi care, şi după ani şi ani de viaţă trăită la cel mai înalt nivel duhovnicesc, tot nu considerau că mântuirea li se cuvine, nu credeau că au bătut palma cu Dumnezeu, nu bălteau în relaxare, ci, dimpotrivă, cu cât urcau mai mult, cu atât se smereau mai mult şi cereau mila Domnului, încă pocăindu-se. Pustnice de prim rang, precum Teodora de la Sihla şi Maria Egipteanca, după zeci de ani de rugăciune înaltă şi viaţă sfântă, au cerut spovedanie şi împărtăşanie - împletindu-se până la final cu Biserica şi Tainele ei - pentru a fi cu adevărat gata de moarte.

Biserica ne învaţă că după moarte urmează pentru suflet un traseu complicat, în care vor fi cântărite toate ale sale - de la cea mai "mică" vorbă la cea mai măreaţă faptă, ne învaţă că defuncţii au nevoie de rugăciunile şi milosteniile celor care sunt încă în trup, şi nu e cazul de o consolare facilă, vecină cu nesimţirea (non-simţirea) duhovnicească. Precum nu e nevoie nici de datul cu capul de pereţi pentru separarea de cei dragi.

Realitatea că sufletul ajunge în a treia zi de la despărţirea de trup în faţa lui Iisus Hristos, pentru ca apoi să i se arate pe rând splendorile Raiului şi grozăviile Iadului, iar la a patruzecea zi de la moarte (judecata particulară) i se hotărăşte de către Dreptul Judecător locul unde va sta până la judecata definitivă este un temei absolut suficient pentru a părăsi acele prostioare cinematografice - e drept, relaxante - şi a ne întoarce cu faţa definitiv către teologie şi Biserică, unde găsim învăţături reale despre adevăratul traseu al sufletului după moarte.

Dumnezeu nu ţi-e dator cu o nemurire, nu vei ajunge să-ţi revendici cu tupeu locul din Rai, nu Dumnezeu îţi va întinde primul mâna, ci tu îţi vei pleca genunchii, după ce ţi i-ai tocit toată viaţa. Şi apoi, poate...

Experienţele sfinţilor

Relatări despre existenţa Vămilor Văzduhului prin care trece orice suflet după moarte găsim în scrierile mai multor sfinţi şi autori bisericeşti. Cea mai detaliată şi cunoscută este probabil aceea din Viaţa Sfântului Vasile cel Nou (26 martie), în care se istoriseşte trecerea prin vămi a Sfintei Teodora, aşa cum o povesteşte ea într-o vedenie unui ucenic al sfântului, pe nume Grigorie.

Episcopul Ignatie redă în scrierile sale experienţe ale vămilor din vieţile sfinţilor: Marele Mucenic Eustratie (sec. al IV-lea, 13 decembrie), Nifon de Constanţia (Cipru), care a văzut multe suflete urcând-se prin vămi (sec. al IV-lea, 23 decembrie), Simeon cel Nebun pentru Hristos al Emesei (sec. al VI-lea, 21 iulie), Ioan cel Milostiv, patriarhul Alexandriei (sec. al VII-lea, Prolog, 19 decembrie), Simeon cel Tânăr de la Muntele Minunat (sec. al VII-lea, Prolog, 13 martie)

şi Macarie cel Mare (19 ianuarie).

Sfântul Columba, întemeietorul mănăstirii de pe insula Iona din Scoţia († 597), a văzut de multe ori în viaţa sa războiul diavolilor din văzduh pentru sufletele abia plecate. Ştim aceasta de la Sfântul Adamnan († 704), care a povestit că într-o zi Sfântul Columba şi-a chemat călugării şi le-a spus: "Să-i ajutăm acum prin rugăciune pe călugării stareţului Comgell, care se îneacă în lacul Calf, în ceasul acesta; căci iată, chiar acum ei se luptă în văzduh cu puterile vrăjmaşe care încearcă să înşface şi să ducă departe sufletul unui străin care se îneacă împreună cu ei". Apoi, după rugăciune, a spus: "Mulţumiţi-I lui Hristos, pentru că acum sfinţii îngeri au întâmpinat aceste suflete curate şi l-au slobozit pe acel străin şi l-au mântuit întru slavă, de dracii fioroşi."

Autor: D. Cârlea
Sursa: www.ziarullumina.ro

Despre Dumnezeul românesc

În ciuda prejudecăţii larg răspândite, românii nu sunt un popor cu adevărat credincios. Fatalismul lor este atât de viu, iar înstrăinarea faţă de orice intensitate atât de mare, încât îl întruchipează pe Dumnezeu din însăşi nevoia de întrupare a propriei pasivităţii, fără a deprinde, însă, din el, vreo înălţare din imediatul lumesc, din duhul patimilor şi al vieţii.

Dumnezeul românesc nu reprezintă un plus deasupra vieţii, o adâncime cerească programatică, căci credinţa românilor nu este o ispită a unei alte lumi – o noţiune vagă, pe care nici un român nu şi-a conturat-o vreodată aşa cum au făcut devoţii vestici, pentru români neexistând o altă lume, în afara celei pe care o pot pipăi – ci se conturează ca o bănuială obscură că fericirea terestră le este inaccesibilă, că există un dat indicibil pentru care nu îşi vor fi niciodată stăpâni ai propriei sorţi.

Românii nu spun niciodată „eu cred în Dumnezeu”, asemenea situare neechivocă le este peste fire. Ei spun „românii sunt un popor credincios”. Un fel de „am auzit că aş fi credincios”, pe care nu îl contrazic făţiş – aceeaşi lipsă de asumare pe care o dovedesc în orice aspect al vieţii – pentru că dezbaterea transcedentală le este străină. Drept pentru care, vor fi suficient de credincioşi pentru a fi în rând cu lumea, dar niciodată atât de credincioşi încât să o transceadă – nimic nu îi este mai străin acestui popor decât apoteoza în numele credinţei, martiriul pentru idee, asimilat cu patologia. Românii nu au iniţiativa transfigurării în credinţă. Ei se pun bine cu Dumnezeu, asimilat unei virtualităţi care nu costă. Atunci când Dumnezeu îi va chema la înălţare, opunându-i patimilor, românii nu se vor desprinde de pământ – ei se vor văita de păcatul vieţii, în care îşi găsesc un prim alibi. Românii sunt atât de organic legaţi de pământ, încât Dumnezeu nu-i va putea lua vreodată din lume. Când Dumnezeu se interpune lumii, ei vor urma lumea, dar nu vizibil şi definitiv, ci meschin, furişat, în aşa fel încât Dumnezeu să nu le poate reproşa niciodată vreo poziţie clară – se vor furişa în patru labe şi se vor întoarce milogi, fără sfidare, fără a-l contrazice, dar fără a-l urma, cu aceeaşi distanţă egală, neasumată, între contraste, chemându-l pe Dumnezeu să ierte – nu pe ei, ci, prin ei, pe viaţa grea pe care le-a dat-o.

Ceea ce îl individualizează pe român, în natura sa, atât de duală şi aparent contradictorie, este prezenţa unui fatalism cvasi-înţelept, altoit pe o lipsă de profunzime transcendentală deconcertantă – în timp ce tocmai această înclinaţie spre imaterial este, în sânul tuturor popoarelor, cauza firească a abandonării lumescului.

Deşi manifestă un scepticism organic, reflex, faţă de tot ce este miraj şi patimă, românul nu priveşte patimile vieţii insubstanţial, ca pe nişte accidente, detururi ale esenţei, aşa cum o face înţeleptul, pentru român concreteţea devenirii fiind însăşi substanţa vieţii. Versurile cântecului popular sunt, în acest sens, revelatoare: „cu ce m-am ales în viaţă, cu ce-am băut, ce-am mâncat şi cu ce am strâns în braţă”. Românul are o neîncredere profundă faţă de orice nu se poate vedea. Lăcomia, tânjala şi patimile – idealizate în dor – îl stăpânesc în egală măsură cu orice creaţie care vieţuieşte la nivelul pământului – românii se descriu, cu mândrie, prin temperamentul latin şi „sângele cald”, deşi din latinitate moştenim doar nepăsarea şi talentul improvizaţiei, modelul fiind, mai degrabă, unul slav, prin înrădăcinarea sa telurică, fără orizont. În iluzia accesibilă, Dumnezeu rămâne o socoteală imprecisă, de dat la un moment obscur. Românul înşeală, minte, fură şi omoară, pentru a îşi atinge scopul pământesc, la fel ca orice alt muritor rătăcit de căile înţelepciunii, şi este, în patimă, cel puţin la fel de departe de idee, de conştiinţa deşertului lumesc.

Ceea ce îl cruţă pe român de ispita autodeterminismului, în absenţa profunzimii pătrunderii apriorice, este percepţia gradului de realizabil în viaţă. Absenţa nu apare în ideea de lipsă de sens, ci în aceea a neputinţei. Românul este fatalist, dar nu prin metafizică, ci prin intimitatea neputinţei.

Românul ia notă intim de evidenţa sorţilor potrivnici abia atunci când, după ce va fi rătăcit pe căile vieţii, eşuează. Predestinarea apare ca o consecinţă a ratării, nu a pătrunderii anterioare actului – momentul în care un altul meditează asupra manierei, a perfectibilităţii şi a reluării, este momentul în care românul conştientizează vidul vieţii, renunţând – atunci, şi nu mai devreme, apare ruperea de lume în care se conturează specificul nostru naţional.

Substanţa întrupării lui Dumnezeu îi este nenorocul („m-a făcut mama fără noroc”) – nu acela de a nu i se fi sortit suficientă cuminţenie pentru a se graţia de calvarul iluziilor, ci acela de a nu-i fi fost dat să izbândească, în ele. În ortodoxie, Dumnezeu, nefiind o dimensiune paralelă vieţii, se naşte din ea, ca o sciziune, o contradicţie internă a substanţei, o expresie a conţinutului de suferinţă al existenţei. Momentul revelaţiei nu precede, prin urmare, păcatul, ci îi urmează ratării, iar înregistrarea căderii revelează sentimentul implacabilului, prin aceeaşi neputinţă a interiorizării eşecului, a asumării.

Înţelepciunea românească este nu atât o conştiinţă a inutilităţii aventurii umane, ci una a neverosimilităţii ei. Românii nu absentează în amăgirile inimii, ci în consecvenţă – predeterminismul românesc spune, deci, că fericirea pământească este nu atât ireală, cât irealizabilă. Prin intimitatea ratării, convertită în iminent şi implacabil, românul abdică de la ipostaza de subiect al vieţii, reificându-se – îşi ia mâinile de pe sine, transfigurându-se într-un obiect al acesteia, care devine o purtare perpetuă, însă forţată, a crucii, spre deosebire de ruşi şi de spanioli, la care drumul crucii este asumat şi voluntar. Prin urmare, fatalismul românesc se substituie mai puţin unei inaderenţe telurice, cât unei tenacităţi substanţiale.

Românii au un scepticism incurabil vis-à-vis de zădărnicia oricărei încercări, fără a avea substanţa transcedentală a situării deasupra ei. Ei încearcă foarte rar după ce au dat greş o dată şi niciodată, dacă încercarea pare supra-umană – inaderenţa la prometeism va face din români, veşnic, un popor stagnant, neîndoielnic şi primordial teluric, sub o mască superficială a înţelepciunii. O naţiune cu un discurs pseudo-înţelept, izvorât mai mult din conştiinţa iminenţei ratării, decât din ocultarea trăirii – la fel ca orice altă manieră, înţelepciunea e subţiată de acelaşi scepticism cu care este privită orice finalitate voluntară. Românul este nu atât un înţelept organic, cât un resemnat organic. Nu puţine au fost cazurile de pseudo-înţelepţi care şi-au lepădat înţelepciunea disolubilă, atunci când lumescul le-a apărut deodată ispititor şi la îndemână. Această perpetuă legare de ce e pieritor, altoită de neputinţa scopului – iată din ce se constituie inefabilul românesc. Perpetua încercare, secerată de la mijloc, în încleştarea cu obstacolul major – aceasta este definiţia „românismului”. Un scepticism, nu faţă de mobil, ci faţă de rezultat. Nu inaderenţa la amăgirile lumescului îi separă pe români de iluzia autodeterminismului – românilor le lipseşte orice altă dimensiune, în afară de aceasta – ci laşitatea în căile lumii, diletantismul izvorât din inconsecvenţă, aceea de a fi încercat şi abandonat în toiul încleştării, a încercărilor vieţii-subiect, a oricărei tentative mai anevoiasă decât facilul spontan.

 Sursa: filosofie-cu-ciocanul.blogspot.com 

 

 

 

 

 

“Îndemnatu-m-au mai multu …”

“Greierele şi furnica”, două variante: Elveţia vs. România

Elveţia:

Furnica munceşte din greu toată vara în arşiţă. Îşi clădeşte casa şi pregăteşte provizii pentru iarnă. Greierele crede că furnica e proastă, râde, dansează şi se joacă. Odată iarna venită, furnica stă la căldură şi mănâncă bine. Greierele tremurând de frig nu are nici hrană nici adăpost şi moare îngheţat. Sfîrşit.

România:

Furnica munceşte din greu toată vara în arşiţă. Îşi clădeşte casa şi pregăteşte provizii pentru iarnă. Greierele crede că furnica e proastă, râde, dansează şi se joacă. Odată iarna venită, furnica stă la căldură şi mănâncă bine.

Greierele tremurând de frig organizează o conferinţă de presă şi întreabă de ce furnica are dreptul să stea la căldură şi să mănânce bine în timp ce alţii, mai puţin norocoşi decât ea, suferă de frig şi foame. Televiziunea realizează emisiuni în direct care arată greierele tremurând de frig şi difuzează extrase video cu furnica stând frumos la căldură într-o casă confortabilă, cu o masă plină de provizii.

Românii sunt şocaţi de faptul că, într-o ţară atât de bogată, bietul greiere e lăsat să sufere în timp ce alţii trăiesc în huzur. Ziariştii fac interviuri în care întreabă de ce furnica s-a îmbogăţit pe spinarea greierului şi interpelează guvernul pentru a mări impozitele furnicii, astfel încât aceasta să plătească “cât se cuvine”. Se organizează manifestaţii în faţa casei furnicii.

Funcţionarii publici decid să facă grevă de solidaritate 59 de minute pe zi pe o perioadă nelimitată. Un filosof la modă scrie o carte care demonstrează legăturile furnicii cu torţionarii de la Auschwitz. Ca răspuns la sondaje, guvernul emite o lege privind egalitatea economică şi o lege (aplicată retroactiv asupra perioadei de vară) anti-discriminare. Impozitele furnicii sunt mărite şi furnica primeşte o amendă pentru că nu l-a angajat pe greiere ca asistent.

Casa furnicii este confiscată de autorităţi pentru că furnica nu are destui bani ca să-şi plătească şi amenda şi impozitele. Furnica pleacă din România şi se instalează în Elveţia unde contribuie la bogăţia economică. Televiziunea face un reportaj despre greiere care de acum s-a îngrăşat. Acesta este pe cale să termine proviziile furnicii, chiar dacă primăvara e încă departe. În casa furnicii se ţin în mod regulat întruniri ale artiştilor şi scriitorilor de stânga. Cântăreţul Ickxsulescu compune cântecul “Furnică, opreşte-te!”.

Fosta casă a furnicii, devenită locuinţă socială pentru greiere, se deteriorează pentru că acesta nu face nimic pentru a o întreţine. Guvernului îi este reproşată lipsa mijloacelor. Este înfiinţată o comisie de anchetă ce va costa 50 milioane de euro. Greierele moare de supradoză cu etnobotanice. Ziarele şi televiziunile comentează eşecul guvernului de a redresa cum trebuie problema inechităţii sociale.

Casa este invadată de o bandă de gândaci tuciurii, emigranţi. Gândacii organizează cămatăria, prostitutia, taxele deprotectie, traficul de droguri şi terorizează comunitatea. Guvernul se felicită pentru diversitatea multiculturală a României.

Sursa: http://atdoru.wordpress.com/

Răspunsuri duhovniceşti: Eshatologia nu trebuie confundată cu „sfârşitul lumii“

Părinte, cum se poate sintetiza învăţătura ortodoxă despre eshatologie?

Termenul "eshatologie" provine din limba greacă şi înseamnă "ultim", "final". Eshatologia este învăţătura despre realităţile ultime ale mântuirii, adică despre instaurarea împărăţiei lui Dumnezeu sau viaţa veacului ce va să vină, ca încoronare a operei răscumpărătoare a lui Hristos-împăratul, care se manifestă la sfârşitul istoriei, plin de slavă, să judece viii şi morţii (Efeseni 1, 20-23; I Tesaloniceni 5, 1-11). Eshatologia nu trebuie confundată cu "sfârşitul lumii" şi nici nu trebuie limitată la descrierea evenimentelor care însoţesc a doua venire a lui Hristos, adică parusia: învierea morţilor, judecata, raiul şi iadul. Eshatologia se referă la o nouă ordine de existenţă, la o stare ultimă de transfigurare, dincolo de istorie, stare care este obiectul rugăciunii şi speranţei sau nădejdii creştine: "Vină împărăţia Ta" (Matei 6, 10), dar care este deja prezentă aici şi acum, şi care confruntă istoria actuală: "Împărăţia lui Dumnezeu este în mijlocul vostru" (Lc. 17, 21).

Putem vorbi despre eshatologie ca o nouă etapă din istoria creaţiei?

Deşi se întâmplă la "sfârşitul" istoriei, împărăţia eshatologică nu este rezultatul unui proces istoric. Lumea începe din nou având ca scop nu sfârşitul, ci eternitatea, veşnicia. De la întruparea Fiului, lumea este locul manifestării împărăţiei lui Dumnezeu şi al transfigurării omului, iar de la Cincizecime, Duhul introduce şi menţine împărăţia în istorie, schimbând istoricitatea lineară, cronologică, în prezenţă eshatologică, veşnică. În acest sens, istoria nu este numai trecut, "anamnesis", ci şi anticipare şi pregustare reală a veşniciei. Sau mai bine zis, istoria şi eshatologia formează o unică realitate în iconomia mântuirii care nu se confundă cu timpul acesta. În rugăciunea euharistică, din Sfânta Liturghie, a doua venire a lui Hristos este invocată ca parte din istoria mântuirii: "Aducându-ne aminte, aşadar, de această poruncă mântuitoare şi de toate cele ce s-au făcut pentru noi: de cruce, de groapă, de învierea cea de-a treia zi, de înălţarea la ceruri, de şederea cea de-a dreapta şi de cea de a doua şi mărita iarăşi-venire". Ca adunare liturgică, Biserica însăşi este poporul lui Dumnezeu în stare de pelerinaj, în mişcare spre Împărăţia lui Dumnezeu. "Căci nu avem aici cetate stătătoare, ci o căutăm pe aceea ce va să fie", spune Sfântul Apostol Pavel în Epistola către Evrei, capitolul 13, versetul 14.

Autor: I. H. Arseniu

Sursa: www.ziarullumina.ro

Catehumenatul în secolul al II-lea

Gnosticismul a reprezentat cea mai periculoasă erezie pentru Biserică în cursul primelor secole. În perioada respectivă, eretici precum Marcion sau Valentin prezentau diverse sisteme pseudocreştine care se dovedeau atractive pentru creştinii care nu aveau o cunoştinţă solidă a propriei credinţe. Probabil că în această perioadă s-au pus bazele catehumenatului, acea perioadă de pregătire pentru adulţii care doreau să treacă la creştinism. De asemenea, s-a insistat mai mult asupra botezului copiilor.

Ambele elemente sunt mărturisite în lucrările unuia dintre Părinţii Bisericii care a trăit în perioada respectivă: Sfântul Irineu de Lyon.

Ce este catehumenatul?

Catehumenatul semnifica o perioadă de pregătire a persoanelor care doreau să se convertească la creştinism. Perioada catehumenatului a variat extrem de mult în cursul istoriei Bisericii. Astfel, avem perioade de catehumenat care durau între 7 şi 40 de zile în primele două secole ale Bisericii, iar odată cu secolul al IV-lea şi proclamarea creştinismului drept religie oficială a Imperiului Roman observăm o creştere până la trei ani a timpului de pregătire de dinaintea primirii Tainei Botezului. Considerăm că la baza acestei creşteri substanţiale au stat două elemente importante. În primul rând dezvoltările mărturisirilor de credinţă (Crezurilor) şi a doctrinei creştine în general au condus la o necesitate din ce în ce mai mare ca noile persoane primite să beneficieze de o catehizare amplă pentru a putea înţelege mai bine care sunt fundamentele noii lor credinţe. Pe de altă parte, botezările masive din cursul secolului al IV-lea au determinat Biserica să devină mai restrictivă cu privire la modalitatea de catehizare. Rigoarea acestei practici a început să crească tocmai din dorinţa de a nu permite oricărei persoane dornice de a trece la religia oficială să facă acest lucru din simple considerente economice sau dintr-o mentalitate de turmă. Însă, în mod curios, catehumenatul a început să exercite o influenţă negativă asupra creştinilor. Unii considerau că Botezul trebuie amânat până la finalul vieţii, astfel încât să nu mai poţi păcătui, după ce l-ai primit. Opinia respectivă s-a născut şi datorită faptului că Biserica avea doar un sistem penitenţial public şi încă mai planau urmele ereziilor rigoriste, precum novaţianismul sau montanismul, care afirmau răspicat că orice păcat major (triada ucidere - adulter - apostazie era cea utilizată pentru desemnarea acestor tipuri de păcate) săvârşit după Botez nu mai cunoaşte iertare. Prin urmare, creştinii evitau să se mai boteze până la sfârşitul vieţii. Un exemplu celebru este cel al împăratului Constantin cel Mare, care a amânat Botezul până când a ajuns pe patul de moarte. Sfântul Grigorie Teologul însă, în perioada scurtă petrecută la Constantinopol, ca arhiepiscop, a criticat această poziţie (deşi el însuşi a fost cel mai tânăr membru botezat al familiei sale!) şi a reuşit într-un timp relativ scurt să readucă obiceiul botezării copiilor ca opţiune majoră a familiilor (vezi lucrarea lui J. A. McGuckin, Saint Gregory of Nazianzus: An Intellectual Biography, SVSP, New York, 2001, p. 60). Având în vedere că opera Sfântului Grigorie a devenit cea mai copiată din toată istoria patristicii (vezi C. A. Beeley, Gregory of Nazianzus on the Trinity and the Knowledge of God, Oxford University Press, Oxford, 2003, p. VII), ne putem imagina de ce a avut un astfel de impact din acest punct de vedere. În prezent catehumenatul se întâlneşte rar şi de obicei în Occident, acolo unde creştini de alte confesiuni sau persoane de alte religii doresc să treacă la Ortodoxie sau Romano-Catolicism. Durata obişnuită acum este de un an sau doi, dar se întâlnesc şi situaţii unde sunt perioade de trei ani sau doar de şase luni. Având în vedere aceste lucruri, trebuie să ne întoarcem la întrebarea iniţială: ce reprezentau catehumenatul şi botezul copiilor în secolul al II-lea în vremea ereticilor gnostici şi a Sfântului Irineu de Lyon?

Botezul imediat din Scripturi

Cunoscutul cercetător Everett Ferguson afirmă că nu este posibil să ne dăm seama dacă în cursul analizei sale scripturistice Irineu de Lyon încearcă să apere existenţa unei perioade pregătitoare înainte de administrarea Tainei Botezului sau pur şi simplu tâlcuieşte de ce există Botezuri imediate în cărţile nou-testamentare (Baptism in the Early Church..., p. 303). Opinia noastră este că Sfântul Irineu nu ar putea să aducă în discuţie aceste pasaje (botezarea mulţimii imediat după predica Sfântului Apostol Petru (Fapte 2), botezul lui Corneliu şi a casei sale (Fapte 10) şi botezul famenului etiopian de către Sfântul Apostol Filip (Fapte 8)) dacă nu ar trebui să explice de ce în perioada lui această situaţie nu mai există sau nu mai este des întâlnită. Este evident din explicaţiile sale (Împotriva ereziilor 3.12.15; 4.23.2 şi 4.24.1-2) că situaţia întâlnită în Scripturi este considerată drept una excepţională. Sfântul Apostol Petru a oferit Botezul sutaşului Corneliu şi casei sale pentru că asupra lor s-a pogorât Duhul Sfânt şi au început să grăiască în limbi. Aşadar, era clar că sunt pregătiţi să primească Taina. În mod similar, Sfântul Apostol Filip acordă Botezul famenului etiopian deoarece acesta era deja "instruit de către profeţi". Adjectivul utilizat pentru termenul de "instruit" este cel de praecatechisatus. Pe de altă parte, motivul pentru care mulţimile iudeilor au primit Botezul mult mai repede decât cele ale neamurilor în general era acela că iudeii erau deja instruiţi de Scripturi şi Îl cunoşteau pe Mântuitorul prin ele.

O metodă patristică interesantă

Aşadar, Sfântul Irineu de Lyon afirmă că lucrarea Duhului sau cea a Scripturilor pot ţine loc de catehizare în anumite situaţii. De altfel, în cursul istoriei bisericeşti întâlnim cazuri de minuni prin care alţi oameni au venit la credinţa creştină. Având în vedere miracolul care a însoţit chemarea lor, perioada de catehumenat nu putea fi prea mare. Ei erau teodidacţi, învăţaţi de Dumnezeu în mod direct şi aveau dreptul la un tratament special. Cu toate acestea, ei constituie doar excepţii, şi nu regula în sine. Pe de altă parte, în timp, cunoaşterea Scripturii nu a mai fost suficientă pentru a emite pretenţia la un Botez rapid. În perioada primară a Bisericii (ne referim aici la primul secol), această cunoaştere putea fi suficientă dacă se dovedea că persoana în cauză interpreta aşa cum se cuvine textele sfinte ale Vechiului Testament (nota bene: în perioada primilor o sută de ani textele scripturistice primare au rămas cele vechi-testamentare. Canonul Noului Testament nu a fost definit deplin până la mijlocul secolului al IV-lea, iar scrierile cuprinse în el au fost încheiate de-abia la finalul primului secol) şi observa prefigurările hristologice, culminând cu propria credinţă în Învierea lui Hristos. După precizarea mai extinsă a credinţei Bisericii, petrecută în special în secolul al IV-lea, odată cu primele două Sinoade Ecumenice (deşi receptarea deplină a acestora s-a încheiat abia la jumătatea secolului al V-lea şi mai există cazuri în care se mai foloseau alte tipuri de Crez chiar şi în secolul al VII-lea), catehizarea şi catehumenatul au atins apogeul. Observăm că Sfântul Irineu de Lyon propune o metodă cel puţin interesantă în afara catehizării de primire a unei persoane la Botez: lucrarea Duhului sau interpretarea (corectă) a Scripturii. În definitv, ambele elemente conduc la Hristos cel Răstignit şi Înviat. Însă mai rămâne o singură întrebare la mijloc: ce facem cu botezul copiilor? Răspunsul Sfântului Irineu va fi analizat în materialul următor.

Autor: A. Agachi

Nu cu mult timp în urmă...

Nu cu mult timp în urmă, într-un sat uitat de lume locuia un băiat care nu a văzut niciodată circul. Îți poți imagina bucuria lui când într-o zi pe ușa școlii sale a apărut un afiș care anunța că peste o săptămână circul va ajunge în orașul său?
A fugit spre casă însuflețit de un singur gând și o singură întrebare. “Pot să merg și eu?” Văzând bucuria fiului lor, deși erau alte lucruri mai importante de cumpărat, părinții i-au spus că dacă toată săptămâna îi va ajuta le treburile casei, îi vor da bani pentru a-și împlini dorința.
Timp de o săptămâna, băiatul a depășit așteptările părinților, iar duminică dimineața, îmbrăcat în cele mai frumoase haine, și aranjat ca niciodată băiatul aștepta răsplata care nu se lăsă prea mult așteptată. Băiatul se simți bogat căci atunci când tata îi întinse bancnota necesară, el ținu în mână cea mai mare sumă pe care o văzuse vreodată.
Acum drumul scurt de altă dată spre oraș, părea prea lung, și alergă cât putu de repede.
Ajungând la marginea orașului, se alătură mulțimii de oameni care se îndreapta spre bulevardul principal. Părea că tot orașul mergea într-acolo, căci pe acolo trecea parada circului. Iar parada aceea era cel mai frumos lucru văzut vreodată de băiat. Animale în cuști, fanfară pe picioroange, pitici acrobați, steaguri, confeti și mii de culori.
La urmă, când toți trecuseră prin fața lui, cu pantalonii largi ,papucii mari, și cu un zâmbet uriaș pictat pe față, mergea și clovnul.
În timp ce clovnul trecea pe lângă el, băiatul a băgat mâna în buzunar, a scos bancnota și a dat-o clovnului. Apoi băiatul a plecat voios spre casă. Ce s-a întâmplat? Băiatul a crezut că văzuse spectacolul, dar el nu văzuse decât parada.

Persecuţiile anticreştine de la Nero până la Constantin cel Mare (I)

După Marie-Françoise Baslez, „Antichitatea este fondatoarea religiosului şi tot ea este cea care a inaugurat persecuţiile”[1]. Acestea fac parte din istoria ideologiilor şi a religiilor în general, şi din istoria creştinismului în particular – când prigonit [2], când prigonitor [3] – de la originile sale până astăzi. Pentru Pierre Maraval, avem de-a face cu un „termen generic” care „acoperă în fapt realităţi diverse. Poate fi vorba despre măsuri de represiune luate de autorităţile competente, măsuri care pot fi temporare sau permanente, care pot privi un anumit grup sau doar câţiva membri ai unui grup, pot fi însoţite de o interdicţie absolută sau de o toleranţă relativă. Mai poate fi vorba şi despre opoziţii mocnite care nu se manifestă decât în anumite împrejurări şi se exprimă prin violenţe necontrolate, prin mişcări populare în care autorităţile mai degrabă urmează cursul evenimentelor decât îl precedă”[4].
La modul mai general, persecuţia este întotdeauna legată de o criză, adică de „descompunerea unui sistem politic, social şi economic şi al sistemului de referinţă ideologic sub efectul forţelor interne şi externe, cu constituirea bâjbâitoare şi conflictuală a unui nou sistem”[5]. Prin urmare, ea este manifestarea violentă a „conştientizării unei ameninţări, individuale sau colective”. Iată de ce „formele îmbrăcate de persecuţie – reprimare, pedepse şi torturi – nu pot fi înţelese nici în afara comunităţii sau a statului care o aplică, nici independent de un anumit context sociocultural”[6]. Justeţea acestei sentinţe este confirmată de diversele etape ale evoluţiei persecuţiei creştinilor în primele trei veacuri.

Nero, iniţiator al persecuţieiNăscut la Ierusalim, pe la jumătatea anilor 30, creştinismul – credinţa în Isus Cristos care aduce iertarea şi mântuirea tuturor celor care mărturisesc că El este Domnul [7] – a ajuns la Roma în mai puţin de două decenii. Acest fapt este arătat în mod special de istoria expulzării evreilor din Roma sub Claudiu (41-54), în anul 49 [8].
Nu peste multă vreme se făcea deja distincţie între creştini şi evrei. Raportul conflictual care a caracterizat de la bun început relaţiile dintre ei a avut şi el greutatea lui, mai ales în prima persecuţie creştină declanşată de puterea imperială romană. Când un incendiu uriaş a pustiit cea mai mare parte a oraşului Roma vreme de nouă zile, în iulie 64, creştinii au devenit efectiv ţapii ispăşitori perfecţi. De ce? Pentru simplul – şi foarte clasicul – motiv că furia mulţimii a fost abătută asupra lor. Căci, dacă e să-i dăm crezare istoricului Tacit (mort spre 120 d.Cr.), „nici eforturile oamenilor, nici actele de generozitate ale împăratului sau ceremoniile de înduplecare a zeilor nu potoleau bănuiala îngrozitoare că focul a fost poruncit. Pentru a stinge zvonul, Nero a pus la cale învinuirea unor oameni, urâţi de toată lumea pentru infamiile lor, şi i-a supus la chinurile cele mai crunte; lumea îi numea ‚creştini’. Numele lor se trage de la Cristos, care, în vremea împăratului Tiberius, fusese condamnat la moarte de Pontius Pilatus. Reprimată pentru un moment, această superstiţie funestă se răspândea din nou nu numai prin Iudeea, locul de obârşie al acestui flagel, dar şi la Roma, unde se revarsă de pretutindeni toate grozăviile sau ticăloşiile şi îşi găsesc mulţime de adepţi. Mai întâi, au fost închişi cei ce mărturiseau; apoi, după indicaţiile lor, o mulţime de oameni nu atâta dovediţi că ar fi pus foc, cât învinuiţi de ură faţă de neamul omenesc. (...) Deşi aceşti oameni erau vinovaţi şi meritau cele mai grele pedepse, acum stârneau mila, fiind sacrificaţi nu interesului public, ci sălbăticiei unui singur om.”[9]
Această primă persecuţie locală (limitată la cetatea Romei) nu a fost totuşi generalizată la scara Imperiului. Nu încape îndoială că ea a încetat încă de dinaintea morţii lui Nero (68 d.Cr.). Pierre Maraval evocă posibilitatea unui „senatus-consult destul de general” care interzicea asocierea creştinilor, însă recunoaşte că nu avem „nicio atestare explicită a acestei măsuri”[10]. Oricum ar sta lucrurile, martiriul apostolilor Petru şi Pavel nu are nicio legătură cu acest eveniment tragic. Potrivit lui Clement Romanul (Scrisoarea către corinteni, V), ei au fost victimele pizmei şi vrajbei.

Traian şi naşterea unei jurisprudenţe
Cu toate acestea, creştinii au rămas incontestabil în linia de ochire a autorităţilor romane. Sub Traian (98-117) asistăm chiar la o aplicare a unor proceduri legale care să permită urmăririle judiciare (sensul primar al cuvântului persecutio). Astfel, simplul fapt de a fi creştin va fi considerat – şi încă pentru multă vreme – o crimă pasibilă de pedeapsa capitală. Alte două rescripte, unul al lui Hadrian (117-138)[11] şi altul – a cărui autenticitate este contestată – al lui Antoninus Pius (138-161)[12] merg în acelaşi sens. La sfârşitul secolului al II-lea, Tertulian va vorbi chiar despre un non-drept la existenţă: „existenţa voastră nu este îngăduită” (Non licet esse vos)[13].
Procedura anticreştină a fost elaborată de Pliniu cel Tânăr, guvernatorul Bitiniei, spre 112, şi aprobată de împărat în persoană[14]. „Dragul meu Pliniu – scrie Traian –, te-ai purtat aşa cum trebuia în cercetarea cauzelor celor care ţi-au fost denunţaţi drept creştini. Căci nu putem institui o regulă generală care să aibă o formă ca să-i spunem aşa fixă. Nu trebuie persecutaţi din oficiu. Dacă sunt denunţaţi şi sunt convinşi, trebuie condamnaţi, dar cu următoarea îngrădire: cel care va nega că este creştin şi va da o dovadă limpede prin faptele sale – înţeleg prin aceasta că va aduce jertfă zeilor noştri – chiar dacă a fost suspect în ce priveşte trecutul, va căpăta iertarea ca preţ al căinţei sale. Cât despre denunţurile anonime, ele nu trebuie să conteze câtuşi de puţin în nicio acuzaţie; este un mijloc care dă un exemplu demn de dispreţ şi care nu e vrednic de vremurile noastre”[15].
Pretextul major pentru a-i pedepsi cu asprime pe creştini este menţionat de Suetoniu (mort către anul 126 d.Cr.). Pe la începutul anilor 120, istoricul roman vorbeşte despre creştinism ca despre o categorie care „s-a dedicat unei superstiţii (superstitio) noi şi malefice”[16]. Era o „învinuire grea”, căci „faptul de a declara creştinismul drept o superstiţie însemna a-l considera o doctrină care punea în cauză însuşi fundamentul instituţiei romane, religia. A-l declara o superstiţie nouă însemna că el se opunea cutumei celor din vechime, mos maiorum, de care romanii erau ataşaţi mai presus de orice altceva. A-l declara superstiţie malefică (malefica) înseamnă a-l asimila cu nişte practici magice vătămătoare, de care romanii se temeau, cu toate că le dispreţuiau, şi împotriva cărora legislaţia prevedea măsuri severe”[17].
Pentru a înţelege atitudinea ostilă atât a maselor, cât şi a autorităţilor romane faţă de creştini, este bine să ştim că „superstiţia era înţeleasă în primul rând ca o denaturare a religiei. Era o denaturare a cultului, aşa cum era el recunoscut unanim şi oficial. Tot ce era superstiţios nu se plia sau nu ţinea de exigenţele comune aşa cum fuseseră stabilite ele de tradiţie. Superstiţiosul a pierdut din vedere ce înseamnă practica veritabilă a religiei menită de veacuri să-i conducă pe oameni în adoraţia corectă a zeilor. Nemaiţinând cont de criteriile impuse de religie, superstiţiosul este lăsat în seama lui. Sentimentul lui religios deviat nu se manifestă în cadrul meticulos al prescripţiilor rituale poruncite de tradiţie şi tinde să acorde mai multă importanţă lucrurilor pe care le trăieşte el în sfera privată (individuală şi familială) decât practicilor comunitare. Atitudinea independentă a superstiţiosului era condamnabilă pentru romanii care erau preocupaţi de ordine şi raţionalitate”[18]. Cu atât mai mult cu cât omagiul public adus zeilor – adică îndeplinirea strictă a riturilor – era o obligaţie cetăţenească de care depindea stabilitatea şi prosperitatea Imperiului[19].
În aceste circumstanţe, ignoranţa cu privire la creştini [20] şi particularităţile modului lor de viaţă socială şi religioasă [21] iritau negreşit o parte a populaţiei şi a autorităţilor de stat [22]. Cu toate acestea, persecuţiile au rămas sporadice, limitate de un cadru juridic destul de strict. Însă autorităţile nu au fost unicele responsabile pentru ele. Conflictele interne din comunităţile creştine (Ignaţiu al Antiohiei, de pildă, le-a căzut victimă[23]), ca şi opoziţia dintre creştinism şi iudaismul rabinic ce tocmai atunci se năştea (vezi Iustin, Dialogul cu iudeul Tryfon [24]) au contribuit, şi ele, la declanşarea lor.
Dacă anumite comunităţi creştine au început să respecte de foarte timpuriu memoria martirilor (vezi, de exemplu, Martiriul lui Policarp, scris între 155 şi 157[25]), nu este mai puţin adevărat că, atunci când au fost târâţi dinaintea tribunalelor, un număr însemnat de creştini nu şi-au mărturisit credinţa în Isus Cristos, ci l-au tăgăduit sau au contestat apartenenţa lor la creştinism (vezi, de pildă, scrisoarea lui Pliniu cel Tânăr către împăratul Traian[26]). Păstorul lui Hermas (scris între 130 şi 140) îi consideră pe aceşti apostaţi „trădătorii Bisericii, şi cei care l-au hulit cu păcatele lor pe Domnul, ba încă le-a şi fost ruşine de numele Domnului invocat peste ei”[27].

Marc Aureliu sau cum trebuie depăşită o criză?La această diversitate de atitudini, constatată în vremea persecuţiilor, se adaugă faptul că, la mijlocul secolului al II-lea, creştinismul, răspândit în bazinul mediteranean dominat de Roma, avea o imagine destul de complexă. Era traversat de felurite curente – mergând de la cele care proslăveau integrarea (în special apologeţii[28]), până la cei care profesau o opoziţie radicală faţă de lume (montaniştii[29]) – pe care mediul politico-socio-cultural nu le percepea deloc. Creştinii aparţinând diferitelor tendinţe erau, în schimb, mai mult decât sensibili la aceste opoziţii interne (adesea aproape ireconciliabile), chiar şi în momentul în care împărtăşeau aceleaşi suplicii. Irineu de Lyon remarca, de pildă, în legătură cu discipolii lui Valentin – care „ţinea cuvântări mulţimii în scopul de a-i tulbura pe cei care fac parte din Biserică şi pe care ei îi numesc «oameni de rând» şi «oameni ai Bisericii»” – că se plâng fiindcă ei „gândesc asemenea nouă şi noi refuzăm fără pricină să fim în comuniune cu ei; spun aceleaşi lucruri ca şi noi şi au aceeaşi doctrină, iar noi îi socotim eretici”[30].
Aşadar în acest loc a avut loc o primă persecuţie de anvergură în Imperiul Roman. Ea a fost strâns legată de o situaţie de criză pe care Marc Aureliu (161-185) a trebuit să o înfrunte la scurtă vreme după venirea lui la putere: războaie (împotriva parţilor în Răsărit şi împotriva barbarilor pe frontiera dunăreană) şi epidemia de ciumă, izbucnită în 169. Pentru a consolida coeziunea, a prescris în cinstea zeilor sacrificii care, dincolo de dimensiunea lor religioasă, constituiau şi un act de loialitate civică. În aceste condiţii, numărul martirilor a crescut inevitabil (de exemplu Iustin şi cei şase tovarăşi ai lui la Roma, spre 165; martirii din Lyon, în 177; martirii din Scillium, la 17 iulie 180[31]). În ciuda acestor evenimente, nu putem vorbi despre o persecuţie generalizată, căci edictul nu-i viza explicit pe creştini. Aceştia din urmă erau mai degrabă prinşi în capcană: cum să împace credinţa cu civismul (sau cu loialitatea politică)? Fără îndoială nu este o întâmplare faptul că acuzaţiile care revin în procesele martirilor sunt: sacrilegiu, impietate, ateism. Tot în această perioadă, unii intelectuali păgâni (retorul Fronton, Lucian din Samosata şi Celsus) au atacat şi ei creştinismul cu virulenţă.

Imperiul în transformare
Epoca lui Marc Aureliu prevestea deja dificultăţile prin care avea să treacă Imperiul Roman în secolul următor, ca şi reacţiile gândite de putere. Cum la orizont se profila o perioadă de schimbare lentă şi de transformare – o adevărată „epocă a neliniştii”[32] –, şirul de crize nu a întârziat să se preschimbe într-o criză generalizată. În aceste împrejurări, şi sfera religioasă a intrat în transformare. Religiile misterice au început să câştige teren – ceea ce a constituit un câştig şi pentru creştinism, deoarece a crescut tot mai mult şi numărul persoanelor dornice de o relaţie mai personală cu divinitatea şi însetate de mântuire.
Sub împăratul Commodus (180-192), cadrul juridic strict definit a cedat locul abuzurilor şi bunului plac al principelui. În anumite cazuri, această situaţie se putea dovedi şi favorabilă creştinilor condamnaţi. Concubina lui Commodus, Marcia, intervenea fără îndoială în favoarea lor (de exemplu, eliberarea mărturisitorilor romani condamnaţi la muncă în mine)[33]. Acum, magistraţii nu mai ţineau cont doar de prevederile legislative, ci şi de dispoziţia şi de toanele împăratului. Astfel, sub Septimiu Sever (193-211) – care a interzis prozelitismul iudaic şi creştin [34] – cei care au suferit martiriul au fost îndeobşte cei botezaţi de curând şi catehumenii, în special la Cartagina (sfintele Perpetua şi Felicitas[35]) şi la Alexandria (mai cunoscut fiind tatăl lui Origen[36]). Însă Alexandru Sever (222-235) şi mama sa, regenta Iulia Mamaea, au fost toleranţi faţă de creştini[37]; în timp ce pentru Maximin Tracul (235-238) creştinismul reprezenta înainte de toate o problemă militară, căci existau creştini ce refuzau să îndeplinească serviciul militar.
În ansamblu, peste un secol de persecuţii sporadice nu au împiedicat cu nimic răspândirea creştinismului. Spre sfârşitul acestei perioade, în 197, Tertulian – care, în ciuda rigorismului şi intransigenţei sale aproape „sectare”, n-a fost hărţuit niciodată în Cartagina – putea chiar să li se adreseze autorităţilor romane scriind: „Cu toate acestea, nici cea mai rafinată cruzime a voastră nu vă e de vreun folos, ci, dimpotrivă, e un îndemn mai mult spre religia noastră. Ori de câte ori suntem seceraţi de voi, ne facem şi mai numeroşi; sămânţa e chiar sângele creştinilor!”[38]
Nu este, aşadar, surprinzător că în prima jumătate a secolului al III-lea creştinismul a cunoscut o creştere demografică şi o expansiune teritorială importante. Dar, în paralel cu această evoluţie, s-a micşorat şi fervoarea multor credincioşi. Mulţi dintre ei erau creştini mai mult cu numele decât din convingere. Origen (cam în jurul anului 240) se plângea deja că „printre noi sunt din aceia a căror credinţă se mărgineşte la mersul la biserică, la plecăciunile făcute dinaintea preoţilor, la slujiri oferite, la cinstirea slujitorilor lui Dumnezeu, la participarea la înfrumuseţarea altarului şi a bisericii, dar care nu îşi dau câtuşi de puţin osteneala să-şi îmbunătăţească purtarea, să-şi îndrepte obiceiurile, să-şi lepede viciile, să practice curăţia, să-şi stăpânească mânia, să-şi înăbuşe lăcomia ori să-şi înfrâneze invidia, care nu scot din vorbire clevetirile, trăncănelile, bufoneriile neruşinate şi criticile înveninate”[39].
Această transformare, survenită în perioada Severilor (193-235), s-a suprapus cu generalizarea cetăţeniei romane. Cetăţenia a fost acordată majorităţii zdrobitoare a populaţiei Imperiului prin Constitutio Antoniniana, promulgată de Caracalla (211-217) în 212[40]. Pe lângă însemnătatea sa juridică (nivelarea diferitelor condiţii sociale), edictul imperial avea şi o dimensiune religioasă. El a introdus cea mai mare parte a locuitorilor în numărul credincioşilor zeilor Romei. Însă valorificarea religiei romane masca cu greu declinul sistemului religios tradiţional al Imperiului (conform unei tradiţii îndoielnice, însuşi împăratul Filip Arabul, care a domnit din 244 până în 249, ar fi fost creştin[41]). Cu toate acestea, Constituţia arunca seminţele ideii că „unanimitatea religioasă a supuşilor în jurul religiei suveranului este indispensabilă pentru coeziunea statului”[42]. Acest principiu a constituit fundamentul nu numai pentru organizarea viitoarelor persecuţii generalizate, ci şi pentru creştinarea Imperiului.

(traducere din franceză de Cornelia Dumitru)

(va urma)

Conferinţă prezentată în cadrul colocviul „Martiriul creştin în Antichitate şi în secolul XX”, Sighet, 3-5 iunie 2011. Actele colocviului sunt în curs de publicare la Editura Curtea Veche, Bucureşti, sub titlul Şi cerul s-a umplut de sfinţi...

---

[1] M.-F. Baslez, Les persécutions dans l’Antiquité. Victimes, héros, martyrs, Paris, 2007, p. 5.
[2] Vezi, de exemplu, Das frühe Christentum bis zum Ende der Verfolgungen. Eine Dokumentation. Band 1: Die Christen im heidnischen Staat. Übersetzung der Texte von P. Guyot. Auswahl und Kommentar von R. Klein. (Texte zur Forschung, 60), Darmstadt, 1993; S. C. Mimouni, P. Maraval, Le Christianisme des origines à Constantin, Nouvelle Clio, Paris, 2006, pp. 333-353.
[3] Pe această temă, vezi P. F. Beatrice, „L’intolleranza cristiana nei confronti dei pagani”, Cristianesimo nella storia 11, 1990/3; M. Gaddis, There Is no Crime for Those Who Have Christ. Religious Violence in the Christian Roman Empire. (Transformation of the Classical Heritage), Berkeley, Los Angeles, 2005.
[4] P. Maraval, Les persécutions des chrétiens durant les quatre premiers siècles. (Bibliothèque d’histoire du christianisme, 30), Paris, 1992, p. 5.
[5] M. Roux (ed.), État et territoire en Europe de l’Est et en URSS, Paris, 1992, p. 8.
[6] M.-F. Baslez, op. cit., p. 6.
[7] Vezi L. W. Hurtado, How on Earth Did Jesus Become a God? Historical Questions about Earliest Devotion to Jesus, Grand Rapids, 2005.
[8] Suétone, Vies des Douze Césars, Claude XXV,3; Ac 18,2. Cu privire la expulzare, vezi S. Cappelletti, The Jewish Community of Rome. From the Second Century B.C. to the Third Century C.E. (Supplements to the Journal for the Study of Judaism, 113), Leiden, 2006, pp. 69-59.
[9] Tacite, Annales XV,44,2-5, trad. P. Wuilleumier, Paris, 1978, pp. 171-172 [trad. rom. de Ghe. Guţu, în Tacitus, Anale, Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 430-431 (n. tr.)]. Vezi şi A. Giovannini, „Tacite, l’Incendium Neronis et les chrétiens”, Revue des études augustiniennes 30, 1984, pp. 3-23; A. A. Lund, „Zur Verbrennung der sogenannten «Chrestiani» (Tac. Ann. 15,44)”, Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte 60, 2008, pp. 253-261. Pentru Nero, vezi C. Aziza, Néron. Le mal aimé de l’Histoire. (Découvertes Gallimard, 493. Histoire), Paris, 2006.
[10] P. Maraval (ed.), Actes et passions des martyrs chrétiens des premiers siècles (Sagesses chrétiennes), Paris, 2010, p. 12.
[11] Iustin, Apologia I,68; Eusebiu, Hist. Eccl. IV,9. Despre acest subiect vezi şi I. Ramelli, „Nuove osservazioni per lo studio del rescritto di Adriano sui Cristiani”, Aevum 82, 2008, pp. 137-148.
[12] Eusebiu, Hist. Eccl. IV,13,1-7.
[13] Tertullien, Apologétique IV,3.
[14] Şi Tertulian cunoştea acest fapt (Apologeticul II,6-9).
[15] Pliniu cel Tânăr, Lettres X,97. Trad. de M. Durry, Paris, 1959, p. 75. Vezi şi J. Siat, „La persécution des chrétiens au début du IIe siècle d’après la lettre de Pline le Jeune et la réponse de Trajan en 112”, Les Études Classiques 63, 1995, pp. 161-170.
[16] Suétone, Vies des Douze Césars, Néron XVI,3 [trad. rom. de Ghe. Ceauşescu, în Suetonius, Vieţile celor doisprezece Cezari, Rao, Bucureşti, 1998, p. 232 (n. tr.)].
[17] P. Maraval, Les persécutions, p. 11. În legătură cu această acuzaţie, vezi şi A. A. Nagy, „Superstitio et coniuratio”, Numen 49, 2002, pp. 178-192.
[18] X. Levieils, Contra Christianos. La critique sociale et religieuse du christianisme des origines au concile de Nicée (45–325). (Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft, 146), Berlin, New York, 2007, p. 165.
[19] Despre păgânismul clasic, vezi J. Scheid, Religion et Piété à Rome, Paris, 1985.
Vezi Minucius Felix, Octavius 9,3-7.
[20] Vezi Tatien, Discours aux Grecs XI,2; tratatul A Diognète V-VI; Tertullien, Apologétique.
[21] Persecuţia adepţilor bacanalelor, în 186 a.Cr. (Titus Livius, Histoire romaine XXXIX,8-19) poate fi privită ca un fel de prefigurare a viitoarelor persecuţii împotriva creştinilor. Pentru o anumită perioadă de timp şi druidismul a fost interzis în Galia şi Britania (Suétone, Vies des Douze Césars, Claude XXV).
[22] Vezi, de exemplu J.-P. Lotz, Ignatius and Concord. The Background and Use of the Language of Concord in the Letters of Ignatius of Antioch. (Patristic Studies, 8), New York, 2007.
[23] Vezi Ph. Bobichon, „Persécutions, calomnies, «Birkat ha-Minim» et émissaires juifs de propagande antichrétienne dans les écrits de Justin Martyr”, Revue des Études Juives 162, 2003, pp. 403-419.
[24] Pentru text, vezi în special P. Maraval (ed.), Actes, op. cit., pp. 39-56.
[25] Pline le Jeune, Lettres X,96.
[26] Hermas, Le Pasteur 72,4. Traducere de R. Joly în Les écrits des pères apostoliques. (Foi vivante, 244), Paris, 1990, p. 452. Voir aussi op. cit. 96,1 [trad. rom. de D. Fecioru, în Scrierile Părinţilor Apostolici, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1979, p. 287 (n. tr.)].
[27] Meliton de Sardes, de exemplu, făcea o paralelă între răspândirea creştinismului şi prosperitatea Imperiului sub Augustus (Eusebiu, Hist. Eccl. IV,26,7-8).
[28] Vezi în special W. Tabbernee, Fake Prophecy and Polluted Sacraments. Ecclesiastical and Imperial Reactions to Montanism. (Supplements to Vigiliae Christianae, 84), Leiden, 2007.
[29] Irénée, Adv. Haer. III, 15, 2.Traducere de A. Rousseau (Sources Chrétiennes, 211), Paris, 1974, p. 281.
[30] Vezi P. Maraval (éd.), Actes, op. cit., pp. 61-66, 67-90, 99-104. Împăratul – care avea o idee foarte înaltă despre funcţia lui şi acţiona pentru binele public – considera că martiriul creştinilor era o absurditate (Marc Aurèle, Pensées XI,3,2).
[31] E. R. Dodds, Païens et chrétiens dans un âge d’angoisse. Aspects de l’expérience religieuse de Mac-Aurèle à Constantin. (Bibliothèque d’Ethnopsychiatrie), Claix, 1979.
[32] Eusèbe, Hist. Eccl. V,21,1; Philosophoumena IX,11.
[33] Histoire Auguste, Vie de Septime Sévère 17.
[34] Vezi P. Maraval (éd.), Actes, op. cit., pp. 117-144.
[35] Vezi A. Jakab, Ecclesia alexandrina. Évolution sociale et institutionnelle du christianisme alexandrin (IIe et IIIe siècles). (Christianismes anciens, 1), Berna, Berlin, etc., ediţia a II-a, revăzută, 2004, pp. 150-157.
[36] Vezi în special Eusebiu, Hist. Eccl. VI,21,3; VI,28.
[37] Tertullien, Apologétique 50,13. Traducere de J.-P. Waltzing, Paris 1998, p. 229 [trad. rom. de N. Chiţescu, E. Constantinescu, P. Papadopol şi D. Popescu, în Apologeţi de limbă latină, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1981, p. 109 (n.tr.).]
[38] Origène, Hom. sur Josué X,3. Traducere de A. Jaubert. (Sources Chrétiennes, 71), Paris, 1960, p. 277.
[40] Vezi F. de Visscher, „La Constitution Antonine et la dynastie africaine des Sévères”, Revue Internationale des Droits de l'Antiquité 3e série 8, [39]1961, pp. 229-242. Textul ne este cunoscut prin intermediul Papirusului Giessen 40.
[41] Eusebiu, Hist. Eccl. VI,34. În legătură cu acest subiect, vezi H. Crouzel, „Le christianisme de Philippe l’Arabe”, Gregorianum 56, 1975, pp. 545-550; G. R. P. Arca, „Filippo l’Arabo: il primo dei principi cristiani o il più tollerante dei pagani?”, Rivista di Storia della Chiesa in Italia 53, 1999, pp. 383-405.
[42] C. Lepelley, „Les chrétiens et l’Empire romain”, în L. Pietri (ed.), Le Nouveau Peuple (des origines à 250), Paris 2000, p. 258.

Autor: A. Jakab
Sursa: www.oglindanet.ro

Fără dialog nu este posibilă comunicarea

Una dintre cele mai triste experienţe ale zilelor noastre o trăim în clipele în care, într-o convorbire cu cineva, faţă-către-faţă, ori prin telefon, partenerul de discuţie elimină dialogul din ecuaţia comunicării. Consecinţa nefastă apare imediat: în locul unui dialog sănătos, plăcut şi tonic, se instalează monologul agresiv, cinic şi brutal, nu doar agasant până la disperare, ci adesea plictisitor "de moarte". Cu un apetit verbal uluitor, interlocutorul, solipsist nu vrea să ţină seama de faptul că prin tiradele lui fonice ofensează atât partenerul/partenerii de discuţie, cât şi limba în care-şi rosteşte monologul, deoarece incontinenţa de vorbe devine automat gălăgie, zgomot, bruiaj etc. Orice, numai vorbire şi con-vorbire nu. James Black, predicator englez, observă cu multă dreptate acest fenomen: "Cuvintele sunt delicate ca porţelanul. Cine le rosteşte la întâmplare nu va reuşi să facă decât un zgomot neplăcut (unpleasant noise)" (The mystery of preaching, London, 1924, p. 105). Dialogul şi comunicarea sunt noţiuni "gemene", în sensul că nu pot fi despărţite decât cu riscul distrugerii amândurora. Cu toate că sunt distincte din punct de vedere semantic, doar împreună au sens deplin. După cum la doi fraţi gemeni, deşi cu personalitate distinctă, miile de simţăminte comune şi neţărmurita dragoste fraternă le evidenţiază reciproc calităţile, la fel şi în cazul acestor două noţiuni: au etimologii şi valenţe diferite, dar numai în relaţie strânsă şi directă capătă valoare individuală.

Dialogul firesc - schimb alternativ şi rezonabil de replici

Partenerii de dialog trebuie să cultive cu grijă un comportament manierat, în aşa fel încât fiecare să arate că-i respectă celuilalt statutul de participant la discuţie. Sensul etimologic însuşi sugerează acest aspect: gr. â prin, între; â cuvânt, vorbire. Aşadar, vorbire între…/ con-vorbire. Nu "vorbire de unul singur"! Drept urmare, dialogul reuşit este cel care favorizează, şi nu cel ce de-favorizează comunicarea. Iar pentru reuşită, dialogul trebuie să se bazeze pe câteva reguli şi principii elementare, cum ar fi: între participanţi să existe interes reciproc sincer (vorbitorul trebuie să se orienteze spre interlocutor, manifestând intenţia/dorinţa de a comunica, iar ascultătorul să fie receptiv la ceea ce spune vorbitorul); amândoi să aibă un minim de elemente comune ale universului comunicaţional, afinităţi, experienţe împărtăşite etc. În acelaşi timp, amândoi trebuie să fie "flexibili", să-şi inhibe la timp replica proprie sau reacţiile afective, atât timp cât vorbeşte interlocutorul, şi mai ales să cedeze cuvântul după o replică rezonabil de lungă, în raport cu scopul curent al conversaţiei. (Detalii privind regulile şi principiile dialogului, la Andra Vasilescu, "Dialogul", în Valeria Guţu Romalo [coord.] Gramatica limbii române, Ed. Academiei Române, vol. II, Bucureşti, 2005.)

Comunicarea - împărţire şi împărtăşire comună

La temelia formării verbului latin communico, -are stă adjectivul munis, -e, al cărui înţeles este "cel care îşi face datoria, îndatoritor, serviabil", în contrast cu adj. immunis, care înseamnă "scutit de sarcini, exceptat de la îndeplinirea unei datorii" (bunăoară, immunis militia â scutit de serviciul militar). În acelaşi context, avem românescul "imun" â "exceptat de la contractarea unei boli"; communis indică, în schimb, înţelesul "care îşi împarte sarcinile cu altcineva", iar mai târziu, în epoca clasică, "ce aparţine mai multora, sau tuturora" (ca, de pildă, în sintagma "teritoriu comun"). Communicare a însemnat la început punerea în comun a unor lucruri, indiferent de ce natură, iar odată cu răspândirea creştinismului s-a conturat şi sensul sacramental, euharistic, împărtăşirea credincioşilor, în cadrul Liturghiei. Până astăzi, în vocabularul românesc avem, astfel, cuvântul cuminecare, antonimul excomunicare desemnând "interdicţia de a primi împărtăşania", echivalentă cu excluderea din comunitate... (Mihai Dinu, Comunicarea. Repere fundamentale, Edit. Orizonturi, Bucureşti, 2007, pp. 24-25; cap. "Dificultăţile unei definiţii").

Dialog şi comunicare la masa comuniunii

Din moment ce communico, de unde provine românescul a comunica, înseamnă a împărţi, a împărtăşi, a avea ceva în comun, înţelegem acum că o bună comunicare între oameni presupune ca timpul dialogului să fie împărţit frăţeşte, dând voie interlocutorului să şi vorbească, nu silit doar să asculte. Numai aşa se poate împărtăşi fiecare, din gândurile, experienţa şi simţămintele celuilalt.

Duhovniceşte văzând lucrurile, aceasta se poate realiza numai dacă fiecare dintre partenerii angajaţi în dialog au o bună comunicare cu ei înşişi, dar şi preocuparea de a dobândi o tot mai bună comunicare cu Dumnezeul Treimic - Izvor şi Model absolut al comunicării şi comuniunii desăvârşite. După o remarcă surprinzător de originală, omul însuşi este "un dialog intim" (Blaise Pascal). Se înţelege, astfel, că de calitatea dialogului cu sinele depinde reuşita dialogului cu semenii, fiind vizată aici, implicit, starea morală a sufletului. Acest aspect îl scoate în evidenţă şi părintele Stăniloae, când afirmă: "Comuniunea deplină se realizează numai între persoanele care sunt şi se fac transparente ca subiecte pure" (subl. n., Teologia Dogmatică Ortodoxă, Ed. Inst. Biblic, vol. I, Bucureşti, 1978, p. 300). "Subiecte pure", cu dublu înţeles: ca persoane/personalităţi distincte, dar şi ca fiinţe morale, create după chipul lui Dumnezeu, Treime de Subiecte, desăvârşit pure.

Concluziile se desprind de la sine: dialogul cultivă comunicarea, monologul o distruge. În acelaşi timp, cei ce dialoghează armonios cu sinele şi cu Dumnezeu la fel vor dialoga şi cu semenii, depăşind întotdeauna, cu înţelepciune, tact şi bun-simţ, inerentele neînţelegeri şi divergenţe de moment, încât, la încheierea convorbirii, fiecare să poată exclama: ce dialog sănătos şi tonic am avut! Ce comunicare plăcută!

Sursa: www.ziarullumina.ro

Populismul bun și populismul rău

După ştiinţa politică, simplificînd, cu toate neajunsurile pe care le aduce simplificarea, populismul este acea viziune care susţine apelul continuu la popor pentru luarea oricăror decizii. Politicienii care cred că ţara se conduce în fiecare moment după cum vrea poporul sînt numiţi, în genere, populişti. În termenii leadership-ului, cred că formula cea mai bună pentru a ilustra populismul este declaraţia exaltată a unuia dintre conducătorii cetelor „cetăţeneşti“ de pe străzile Parisului, din zilele nebune ale Revoluţiei Franceze către poporul din jur: „Sînt comandantul vostru, deci vă urmez!“. În esenţă, populiştii cred că poporul, ca ansamblu, posedă însuşirile necesare pentru a decide cel mai bine în orice privinţă. Populismul este, de fapt, democraţia fără limite, democraţia absolută. Populismul este, aşadar, o exageraţiune. Deşi populism există de cînd există politica şi cetatea, specialiştii sînt de acord că doi sînt plămînii viguroşi ai populismului actual: narodnicismul rus din a doua jumătate a secolului al XIX-lea şi populismul sud-american din secolul al XX-lea. Narodnicismul era – ideologic vorbind ceva mai clar – o formă lesne identificabilă de socialism. Populismul sud-american însă a fost şi este un fenomen cu mult mai complex. Deşi a fost specific arsenalului politic al stîngii pînă prin anii 1960, a devenit o trăsătură puternică a regimurilor militare de dreapta, în a doua jumătate a secolului trecut, iar acum, după prăbuşirea acestora, reintră cu drepturi depline în arsenalul stîngii democratizate. Fascinanta istorie a populismului latino – aproape la fel de fascinantă ca istoria tangoului, pentru că nimic din ea nu se poate înţelege în afara relaţiei bărbat-femeie! – ne spune limpede că populismul este ataşabil şi dreptei, şi stîngii. Totuşi, ceea ce rezultă din aceste altoiuri este diferit. Populismul poate mai uşor otrăvi şi deturna stînga decît dreapta, tocmai pentru că înclinaţia spre largă egalitate şi solidaritate masificată a stîngii e mai uşor de captat decît preferinţa spre egalitate restrînsă şi solidaritate exclusiv compasională, privată a dreptei. Mai precis: stînga e mai vulnerabilă la populism decît dreapta şi, de aceea, populismul stîngii e mai greu de detectat, în vreme ce populismul dreptei, odată instalat, devine, evident, hidos şi mutilant.
În limbajul politic românesc şi – adaug pentru corectitudine – cam peste tot în Europa, în vremurile acestea, populismul a încetat să mai fie o orientare democratică şi a devenit perfect echivalent cu demagogia şi minciuna, cu manipularea vinovată şi indecenţa. Pentru noi, acum, populismul nu mai este opţiunea de a conduce precum vrea poporul, ci opţiunea de a conduce spre a produce plăcere poporului. Dar ambiguitatea cuvîntului nu constă doar în asta. Auzim, acum, că populişti au fost şi dictatorii. Populist a fost şi Hitler, populist a fost şi Ceauşescu. Pare deja adjudecat în toate direcţiile că Mussolini, dar şi Miloşevici au fost populişti adevăraţi. Sună ciudat să-i acuzi de populism pe dictatori, de vreme ce ştim cu toţii că dictatorii guvernează împotriva voinţei populare – de-aia sînt dictatori, nu? Dar trăim vremuri în care coerenţa conceptuală nu mai e de rigoare. Important e să zici ce ai de zis, fără să te întrebi ce-o înţelege celălalt. La noi, de pildă, nimeni nu pare reţinut în a acuza de populism pe cineva care susţine drastice amputări de salarii şi ajutoare sociale, disponibilizări de personal din sectorul bugetar şi creşteri de impozite. Ciudat, nu?

Săptămîna trecută am schiţat o teză asupra căreia m-am angajat să revin acum. Spuneam că, sub impactul crizei economice actuale, care marchează, printre altele, un nou început pentru felul de conducere a treburilor ţărilor în general, se cere redescoperirea unui anume bun populism.
Adică, redescoperirea încrederii în popor. Mai precis, redescoperirea încrederii în valorile fundamentale pe care naţiunile le poartă cu ele peste generaţii. Reagan, pe care l-am evocat amplu săptămîna trecută, refuza formula flatantă „revoluţie conservatoare“, care era utilizată de susţinători pentru a desemna reuşitele anilor săi de administraţie prezidenţială, şi prefera formula „redescoperire conservatoare“, spunînd că nu a revoluţionat nimic, ci a redescoperit, în vremuri de criză, valorile fundamentale ale naţiunii americane, singurele pe baza cărora se poate merge pe un drum sigur înainte. O asemenea atitudine este, desigur, populistă după orice dicţionar politic, dar şi după standardele, aşa cum am arătat, bizare ale discursului politic actual. Dar ea reprezintă populismul bun, care ne salvează pe toţi în aceste momente. Marile diferenţe dintre populismul bun şi populismul rău: primul caută soluţia pentru un viitor consolidat în stratul profund de înţelepciune, echilibru şi decenţă al poporului, în vreme ce al doilea caută susţinere pentru un proiect prezent şi conjunctural prin stimularea extazului colectiv, a plăcerii năprasnice ori a furiei imediate. Populismul bun se adresează conştiinţei poporului, populismul rău se adresează psihologiei poporului. Cred că disfuncţiile economiei de piaţă din aceste vremuri se explică mai ales prin nesocotirea unor precepte ale „cuminţeniei“ şi decenţei comportamentului economic, naturalmente specifice majorităţii morale tăcute şi reziliente. De ce au ales politicienii acest drum, e o altă poveste. Prin urmare, nu văd o altă cale înainte decît aceea a redescoperirii încrederii în ceea ce sîntem dintotdeauna, indiferent de timpul pe care îl trăim, şi nu văd altă atitudine politică mai potrivită pentru asta decît populismul bun, reaganist.

Autor: Sever Voinescu
Sursa: www.dilemaveche.ro

Moartea omului. Trauma și lumina

2 noiembrie - Comemorarea credincioşilor răposaţi

De Dario Vivian (teolog)

"Nu morţi te vor lăuda, Doamne, nici toţi cei ce coboară în întuneric" (Ps 115, 17). Lumea ebraică măsoară lucrurile în mod foarte concret, motiv pentru care cu greu crede că moartea este trecere spre o condiţie mai bună. De fapt, cel care moare coboară în întuneric, nu mai are relaţiile cu ceilalţi şi cu lumea, care atunci când era viu umpleau existenţa. Morţii nu pot nici măcar să-l laude pe Dumnezeu, din moment ce noi umanii îi aducem laudă cu trupurile noastre care lucrează, dau naştere, iubesc. Totuşi, tocmai acel Dumnezeu care este în alianţă cu poporul său a dat dovadă că nu părăseşte într-o situaţie dezolată pe cei pe care îi iubeşte; a eliberat din sclavia Egiptului, a recondus în ţară după experienţa exilului, continuă să susţină cu braţul său puternic. Deci e posibil ca să ne lase în moarte?

O întrebare adresată lui Dumnezeu. Moartea, la care toţi suntem destinaţi şi care într-un anumit sens este realitatea cea mai naturală care există devine de aceea întrebare adresată lui Dumnezeu, fidelităţii iubirii sale. A coborî în întuneric, a rămâne în moarte separaţi de tot şi de toţi, este înainte de toate o tăgăduire a alianţei cu care Domnul s-a angajat să rămână mereu şi oricum Dumnezeul nostru. Îndeosebi este inacceptabil ca moartea să fie ultimul cuvânt pentru cei care se arată fideli, până acolo încât să moară martiri pentru credinţă. Mama fraţilor Macabei exprimă pentru prima dată, în mod clar, certitudinea interioară că fiilor, martirizaţi sub ochii ei, Dumnezeu le va reda viaţa: "Nu ştiu cum aţi apărut în sânul meu; nu eu v-am dat respiraţia şi viaţa, nu eu am dat formă mădularelor fiecăruia dintre voi. Fără îndoială Creatorul universului, care l-a plăsmuit la început pe om şi a avut grijă de naşterea tuturor, prin milostivirea sa vă va reda din nou respiraţia şi viaţa" (2Mac 7,22-23). Şi mai mult acest lucru este adevărat pentru Fiul lui Dumnezeu, Isus Cristos, care intră în moarte din fidelitate absolută faţă de Tatăl, într-o împărtăşire de iubire cu soarta noastră. De fapt nu este scutit de experienţa morţii şi în modul cel mai tragic posibil; dar nu este abandonat în moarte, Tatăl îl învie la viaţă nouă.

Ca un copil în sânul mamei. "Doamne, dacă ai fi fost aici, fratele meu nu ar fi murit!" (In 11,21), spune Marta, protestând pentru că nu a evitat prietenului drama morţii; Isus o face să înţeleagă că nu ne salvează de la moarte, ci în moarte. De fapt, Tatăl, deşi nu a cruţat pe Fiul său de moarte, l-a înviat şi nu ne lasă în moarte nici pe noi. Afirmă Paul: "Iar dacă se vesteşte că Cristos a înviat din morţi, cum spun unii dintre voi că nu există înviere din morţi? Iar dacă nu există înviere din morţi, nici Cristos nu a înviat! Însă dacă Cristos nu a înviat, zadarnică este predica noastră şi zadarnică este credinţa voastră (1Cor 15, 12-14). În lumina acestui mister nu este luată trauma morţii, totuşi moartea primeşte o lumină nouă, care în profunzime ne împăciuieşte cu această experienţă dramatică. Cu ochii credinţei ne este posibil să scrutăm întunericul, simţind că de cealaltă parte nu există nimicul, ci o îmbrăţişare care ne aşteaptă; întunericul trebuie să-l străbatem, aşa cum l-a străbătut Isus, dar plini de speranţă. Într-un anumit sens noi, în această viaţă, suntem asemenea copilului în sânul mamei; ne simţim bine şi nu am vrea să ieşim, dar prin trauma naşterii venim la lumină. O tradiţie antică a Bisericii numeşte ziua morţii "dies natalis", deci eveniment de naştere la dimensiunea definitivă a iubirii, nu de coborâre disperată în pierzare (cum spune o poezie a lui Pavese). În mod semnificativ celebrăm în două zile consecutive pe sfinţi şi pe morţi, ca şi cum ar fi cele două feţe ale unicei medalii; se moarte pentru a trăi, în Dumnezeu şi pentru totdeauna.

(După agenţia SIR, marţi, 1 noiembrie 2011)

Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

Sursa: www.ercis.ro