Creând femeia, Dumnezeu a binecuvântat lumea

Geniul feminin explicat de o tânără soră

de Antonio Gaspari

Pentru a readuce pe un plan de adevăr, dreptate şi frumuseţe dimensiunea feminină. Pentru a ieşi din retorica ipocrită şi ideologică referitoare la sărbătoarea femeii, agenţia Zenit ar vrea să favorizeze discuţia despre binele mult care este în proiectul lui Dumnezeu atunci când a creat femeia.

În faţa ştirilor teribile şi dramatice în care femeia este victimă a violenţelor şi samavolniciilor, există o lume enormă de bine în care femeile sunt protagoniste.

În această privinţă, agenţia Zenit a intervievat-o pe sora Maria Caterina Gatti din Institutul Slujitoarelor Inimii Neprihănite a Mariei.

• La 8 martie se celebrează sărbătoarea femeii. În această sărbătoare puţini subliniază marile virtuţi feminine preamărite atât de viaţa călugărească şi consacrată cât şi de rolul atâtor mame şi soţii care trăiesc cu bucurie viaţa lor. Mai degrabă, o anumită cultură tinde să identifice în femeia modernă răzvrătirea faţă de rolul de soţie şi de mamă, o libertate înţeleasă drept capacitate de dominare în muncă şi în casă. Care este părerea dumneavoastră în această privinţă?

Desigur, societatea în care trăim tinde să identifice progresul, libertatea şi emanciparea femeii ca forme de răzvrătire faţă de acele "roluri" care din totdeauna sunt constitutive ale feminităţii, ale identităţii femeii, cum sunt întocmai faptul de a fi soţie sau maternitatea. A fost eroarea comisă de atâtea feministe care - pornind de la intenţia bună de a exalta "geniul feminin" - au ajuns să refuze sau să nege ceea ce "face femeia femeie", şi din punct de vedere antropologic. Diferitele curente feministe au avut mare influenţă asupra culturii, ducând femeia ca să vrea să se emancipeze în manieră greşită, uitând prima şi foarte înalta sa misiune de soţie, de mamă şi chiar de educatoare. De fapt, face parte din vocaţia femeii şi misiunea educativă, aşa cum explică în mod clar Mulieris dignitatem la nr. 19: "Femeia, ca născătoare şi ca primă educatoare a omului [...], are o specifică precedenţă asupra bărbatului. Dacă maternitatea sa [...] depinde de bărbat, ea imprimă un «semn» esenţial asupra întregului proces al "creşterii ca persoană" a noilor fii şi fiice din neamul omenesc". "În această operă ele [femeile] realizează o formă de maternitate afectivă, culturală şi spirituală, cu valoare într-adevăr inestimabilă, prin incidenţa pe care o are asupra dezvoltării persoanei şi viitorului societăţii" (Scrisoarea Către femei, 9). Rolul de educatoare se extinde deci la întreaga omenire.

Aceste îndatoriri şi particularităţi - să nu uităm asta - le-au fost dăruite de Dumnezeu ca talanţi care trebuie fructificaţi pentru a se realiza pe deplin şi pentru binele omenirii. Pentru ea, misiunea trasată de Dumnezeu este aceea de a se îngriji în mod special de om, de fiinţa umană, pe care Domnul i-o încredinţează. "Această încredinţare se referă în mod special la femeie - tocmai din cauza feminităţii sale - şi ea decide în mod deosebit vocaţia sa" (cf. Mulieris dignitatem, 30). Este clar că atunci când unei persoane îi este încredinţată o altă persoană, ea va avea grijă de dânsa şi nicidecum nu va încerca să o chinuiască, să o domine sau, mai rău, să o elimine (aşa cum se întâmplă din păcate cu avortul).

• Care sunt după părerea dumneavoastră virtuţile tipic feminine care caracterizează femeile?

Virtuţile şi caracteristicile care constituie cred particularitatea femeii sunt următoarele: primirea, iertarea, înţelegerea, empatia, generozitatea, dăruirea, duioşia, atenţia, delicateţea, sacrificiul, spiritul intuitiv. Apoi, femeia căsătorită trebuie să fie în familie îngerul credinţei, îngerul casei. Trebuie să privească la toate acele virtuţi care o caracterizează pe Preasfânta Maria pentru a putea trăi ca ea în harul lui Dumnezeu, dând exemplu bun, trăind cu acea conştiinţă că este mereu sub privirea lui Dumnezeu, chiar şi atunci când face cumpărături sau merge la muncă în birou, în timp ce spală vasele sau îi ajută pe copii să-şi facă temele. Sunt lucruri mici, dar erau chiar lucruri mici acelea pe care le făcea Sfânta Fecioară. Şi fetele sau femeile necăsătorite trebuie să privească la Sfânta Fecioară ca la modelul lor, pentru că şi ele sunt chemate să trăiască în harul lui Dumnezeu pentru a transmite apoi această frumuseţe interioară persoanelor cu care se relaţionează.

• Şi care sunt îndeosebi virtuţile pe care le exaltă viaţa de călugăriţe şi consacrate?

Dincolo de virtuţile care caracterizează viaţa călugărească în general, atât masculină cât şi feminină, cred că pentru femeia consacrată sunt valabile mereu acele virtuţi pe care le-am amintit deja ca tipic feminine, pentru că nu trebuie să uităm că orice călugăriţă, înainte de a fi o consacrată, este o femeie. De fapt, sfinţenia se construieşte pe o bază de umanitate, tocmai prin acel unicum constituit din suflet şi trup. Este natural că va fi diferită modalitatea în care aceste virtuţi vor trebui să fie exercitate: primirea, atenţia, dăruirea sunt trăite diferit de femeia consacrată - total dăruită lui Dumnezeu şi fraţilor, inserată într-o comunitate călugărească - faţă de cum le trăieşte o mamă în cadrul familiei sale. Dacă apoi privim la viaţa celor mai multe mari sfinte călugăriţe, virtuţile care le exaltă viaţa sunt cele tipic referitoare la viaţa consacrată în general: ascultarea, caritatea, credinţa, curăţia, sărăcia, umilinţa, fidelitatea, prudenţa...

Maternitatea şi fecioria sunt două dimensiuni deosebite ale femeii, în lumina revelaţiei divine, care îşi au exprimarea cea mai înaltă în Sfânta Fecioară, care este în acelaşi timp Fecioară şi Mamă. "Persoana Născătoarei de Dumnezeu îi ajută pe toţi - în special pe toate femeile - să observe în ce mod aceste două dimensiuni şi aceste două căi ale vocaţiei femeii, ca persoană, se explică şi se completează reciproc". Iată deci că Preasfânta Maria este cea pe care atât femeia "laică", cât şi femeia consacrată trebuie să o aibă mereu în faţă ca model pentru a observa în ea virtuţile care trebuie imitate.

• În ce mod viaţa călugărească reuşeşte să sublimeze şi să practice dorinţa de familie şi maternitate?

Femeia - care ca şi bărbatul este o "fiinţă în relaţie" - se descoperă "făcută pentru bărbat", pentru o comuniune nupţială cu el. Aşa ne-a creat Domnul, cu această "diversitate în egalitate" (sexualitatea ne diferenţiază în cadrul umanităţii). În viaţa consacrată, acest "pentru bărbat" - după o frumoasă definiţie a lui Arnaldo Pigna - este înlocuit cu "pentru Cristos". Mirele este însuşi Cristos, El este Persoana cu care femeia consacrată intră în relaţie, în comuniune, dedicându-se totalmente Lui, deci găsind plinătate şi realizare personală numai în El. Nu este un "a iubi mai puţin", ci un "a iubi mai mult". Cine îmbrăţişează fecioria consacrată vrea să ajungă la plinătatea iubirii - deci a sexualităţii - lipsindu-se de medierea, dar şi de limitările fizicului, ale trupului. "Se alege continenţa nu pentru a iubi mai puţin, ci pentru a iubi mai bine [...]. A fi cast în mod feciorelnic înseamnă a ţine inima în potenţă absolută de a iubi, fără altă limită decât propria capacitate" (A. Pigna): fecioria nu închide la iubire, ci dimpotrivă învaţă la găsirea ei. Dorinţa de familie este umplută de noua familie constituită de comunitatea şi de institutul călugăresc din care se face parte. Apoi, maternitatea nu este "suprimată" în femeia consacrată, ci este trăită într-un mod mai elevat: este maternitatea spirituală. De fapt, maternitatea este constitutivă a femeii, element fundamental al identităţii sale, deoarece ei Dumnezeu îi încredinţează misiunea de "a se îngriji de viaţă": nu implică în mod necesar naşterea fizică a unei alte creaturi, ci este constituită de o atitudine de fond, de o deschidere a spiritului caracterizată de dăruirea de sine, de atenţie, de a lua asupra sa pe alţii, de sacrificiu. Femeia consacrată trăieşte deci în plinătate maternitatea sa, devenind mamă a tuturor, a copilului precum şi a bătrânului, născându-l pe Cristos în inima aproapelui. Deci şi maternitatea spirituală este o maternitate fecundă.

• O anumită cultură modernă tinde să indice ca model figuri de femei care trezesc provocare şi scandal, dar nu sunt mai revoluţionare şi emancipate femei ca Maica Tereza de Calcutta sau sfânta Clara de Assisi?

Este adevărat, femeii moderne îi sunt indicate adesea ca model aceste figuri provocatoare şi scandaloase, datorită influenţei greşitei filozofii feministe "liberal-socialist-radicale". Să nu uităm însă că în domeniul catolic a avut dezvoltare un feminism care promovează demnitatea autentică a femeii şi care s-a detaşat clar de gândirea celorlalte curente laice. Trebuie amintit şi că în pofida marilor divergenţe cu feministele catolice, militantele din curentele radicale şi socialiste au căutat şi au găsit figuri de femei autoritare, libere şi "puternice" chiar în interiorul catolicismului. Ecaterina de Siena, Tereza de Avila, Tereza de Lisieux, Francesca Saverio Cabrini - şi astăzi am putea spune şi Maica Tereza de Calcutta - sunt numai câteva din numele acelor multe femei "revoluţionare şi emancipate", în sensul adevărat al termenilor, care au fost luate ca model şi de feministe foarte depărtate de modul catolic de a gândi şi de a trăi. De ce? Pentru că aceste sfinte sunt un exemplu al modului cum trebuie să fie o femeie, deşi s-au dăruit total lui Dumnezeu şi Bisericii! În Mulieris dignitatem citim că "Femeile sfinte sunt o întrupare a idealului feminin" (cf. nr. 27). Acest lucru ne face să înţelegem că noi cu cât încercăm mai mult să-l imităm pe Cristos, Dumnezeu adevărat dar şi om adevărat, cu atât ne realizăm mai mult ca persoane, pentru că numai în misterul Cuvântului întrupat are adevărată lumină misterul omului. Aşadar, departe de a tăia aripile emancipării, catolicismul ajută femeia la deplina realizare de sine, dăruindu-i acea demnitate şi acele drepturi care în alte ambiente sociale, culturale sau religioase îi sunt negate.

• Puteţi să ne povestiţi care sunt motivele care v-au convins să alegeţi viaţa călugărească? Şi de ce aţi ales Slujitoarele Inimii Neprihănite a Mariei?

Lucrul pe care ţin mereu să-l precizez este că a mea nu a fost atât o alegere, cât mai degrabă un răspuns dat Cuiva care m-a ales. Dacă trebuie să explic motivele care m-au făcut să întreprind acest drum, în urmă cu 13 ani, am o anumită dificultate pentru că ştiu că nu pot să le exprim în toată profunzimea lor şi probabil nu este nici uşor de înţeles pentru cel care nu a primi aceeaşi chemare.

În orice caz, cred că răspunsul meu a fost facilitat de insatisfacţia de fond pe care o percepeam în inimă. Aveam un loc de muncă, mulţi prieteni, hobbies care îmi dădeau satisfacţie... Şi totuşi în adâncul meu simţeam mereu o anumită nefericire, o nemulţumire, o "nerealizare" de mine însămi deşi avea satisfacţii tangibile în viaţa pe care o duceam. Educată într-o familie catolică practicantă, eram totuşi foarte departe de Dumnezeu, raportul cu El era nesemnificativ pentru mine. Căuta fericirea în cu totul alte lucruri şi credinţa mea se reducea la "obligaţia de a merge la Liturghie duminica". Însă îmi amintesc că pe la vârsta de 17 ani am văzut într-o zi o tânără soră aşezată pe o bancă şi de pe faţa ei transpărea mare seninătate şi bucurie. Am simţit înlăuntrul meu o mare emoţie, însoţită de o puternică dorinţă de bine, de bunătate, de convertire, pe care însă am sufocat-o aproape imediat. Era Dumnezeu care începea să se facă simţit... Aveam să-i deschid inima abia după 4 ani...

La 21 de ani a venit harul convertirii şi după câteva luni am perceput pentru prima dată chemarea la viaţa călugărească. Am ales Slujitoarele Inimii Neprihănite a Mariei pentru că Domnul le-a pus pe drumul meu: tocmai cunoscându-le pe ele, pentru prima dată, mi-am pus problema vocaţională. De fapt, eram sigură că mă voi căsători şi voi forma o familie a mea. Nu-mi pusesem niciodată problema despre "ce anume vrea Dumnezeu de la mine", şi pentru că eram convinsă că vocaţia era ceva care trebuia să se perceapă încă de când suntem copii. Văzând câteva tinere postulante (tinere care sunt la începutul perioadei formative în convent) de la Slujitoarele Inimii Neprihănite a Mariei am fost literalmente fascinată: bucuria lor, seninătatea lor, veselia lor, frumuseţea interioară care transpărea din fiinţa lor era tocmai ceea ce doream pentru mine şi ceea ce căutam cine ştie unde, de mulţi ani, fără nici un rezultat. Aprofundând cunoaşterea lor, am rămas uimită şi de carisma Institutului şi de iubirea lor faţă de Biserică şi faţă de Sfântul Părinte. Însă în mod deosebit m-a atras spre "Slujitoare" marea lor evlavie mariană şi iubirea faţă de Euharistie.

• Ce fac Slujitoarele Inimii Neprihănite a Mariei?

Noi Slujitoarele Inimii Neprihănite a Mariei suntem legate în mod constitutiv de Mişcarea eclezială a Familia Inimii Neprihănite a Mariei - formată din Slujitorii Inimii Neprihănite a Mariei, din noi Slujitoarele şi din laicii care împărtăşesc cu noi singura carismă - şi ne angajăm să-l ducem pe Cristos lumii prin intermediul Inimii Neprihănite a Mariei. Recunoscând în cuvintele rostite de Fecioara Maria la Fatima un apel divin, încercăm să le realizăm înainte de toate în noi printr-o solidă viaţă interioară, având ca primă şi fundamentală angajare pe aceea a rugăciunii. Model, maestră şi călăuză în viaţa noastră de consacrare şi în misiunea apostolică este Fecioara Preasfântă. Inima carismei este repararea, precum şi alte aspecte care provin din spiritualitatea de la Fatima cum ar fi: rugăciunea, pocăinţa, iubirea faţă de Euharistie celebrată şi adorată, faţă de Sfântul Rozariu, iubirea faţă de Sfântul Părinte, care se concretizează şi prin al patrulea vot de Fidelitate şi Ascultare faţă de Sfântul Părinte şi faţă de Magisteriul său. Colaborarea cu Slujitorii Inimii Neprihănite a Mariei şi cu laicii este fundamentală şi permite o incisivitate mai mare în apostolat graţie complementarităţii vocaţiilor şi graţie aceleiaşi carisme. Rolul nostru în Familia Inimii Neprihănite a Mariei prevede ajutorul în formarea laicilor, cu atenţie deosebită faţă de figura femeii, pentru ca să redescopere demnitatea sa şi importanţa fundamentală în familie şi în societate; apoi dorim să ajutăm fetele şi tinerele pentru ca să se responsabilizeze şi să înveţe să folosească în mod corect libertatea lor, redescoperind acele valori care par astăzi de acum pierdute.

• Dumneavoastră aţi scris articole indicând în Maria, mama lui Isus, frumuseţea femeii. Puteţi să ne explicaţi legătura dintre frumuseţe şi Maria? Şi între frumuseţe şi Dumnezeu?

Societatea de astăzi, în mod fundamental materialistă, tindă să ia în considerare numai trupul, uitând că persoana este constituită din trup şi suflet - care formează un unicum - şi astfel prea des chiar vorbind despre "frumuseţe" se limitează la ceea ce este numai aspectul fizic, exterior.

În Sfânta Fecioară vedem în schimb o frumuseţe care străluceşte înainte de toate în Inima sa şi în sufletul său. Cred că ne poate veni în ajutor enciclica Redemptoris Mater a lui Ioan Paul al II-lea, în care citim că "în lumina Mariei, Biserica citeşte pe faţa femeii reflexele unei frumuseţi care este oglindă a celor mai înalte sentimente de care este capabilă inima umană" (cf. nr. 46): această frumuseţe adevărată, cu care Maria o luminează pe femeie, consistă în a şti să se dăruiască aproapelui în mod gratuit; în a avea tăria interioară în faţa suferinţelor; în fidelitatea faţă de Dumnezeu şi faţă de propriile angajamente; în munca asiduă făcută din iubire; în empatia care face capabili de a înţelege până la capăt pe celălalt şi de a coparticipa sentimentele sale, încurajându-l cu cuvântul.

În acelaşi document Papa ne aminteşte că harul pe care Maria Preasfântă îl poartă în sine determină "extraordinara măreţie şi frumuseţe a întregii sale fiinţe" (cf. nr. 11). În lumina acestor cuvinte înţelegem, aşadar, că frumuseţea Mariei Preasfinte nu este pur şi simplu şi numai un fapt estetic, fizic, exterior: Sfânta Fecioară este model de frumuseţe mai ales prin virtuţile sale, prin Inima sa Neprihănită, prin harul lui Dumnezeu de care era plină.

În icoane - ne aminteşte enciclica - "Fecioara străluceşte ca imagine a frumuseţii divine" (cf. nr. 33). Pe acest discurs se altoieşte legătura dintre frumuseţe şi Maria şi dintre frumuseţe şi Dumnezeu: de fapt, Sfânta Fecioară străluceşte de lumină reflectată, emană frumuseţea lui Dumnezeu pentru că este plină de El, de Harul său, de Duhul său. "Dacă sfinţenia creştină se configurează după frumuseţea Fiului, Neprihănita Zămislire este cea mai perfectă ilustrare a acestei «opere de frumuseţe». Fecioara Maria şi sfinţii sunt reflexii luminoase şi martorii atrăgători ai frumuseţii singulare a lui Cristos, frumuseţe a iubirii infinite a lui Dumnezeu care se dăruieşte şi se comunică oamenilor. Ei reflectă, fiecare în felul său, ca prismele cristalului, faţetele diamantului, contururile curcubeului, lumina şi frumuseţea originară a Dumnezeului iubirii. Sfinţenia oamenilor este participare la sfinţenia lui Dumnezeu, deci la frumuseţea sa" (din Documentul final al Adunării plenare a Consiliului Pontifical al Culturii, 2006).

(După Zenit, 7 şi 8 martie)

Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

Ceilalţi Succesori ai lui Petru: Patriarhii din Antiohia

Grigore al III-lea Laham, Patriarhul melchit greco-catolic al Antiohiei, a lansat o glumă, afirmând că dacă Apostolul Petru ar fi rămas în Antiohia, el, Grigore al III-lea Laham ar fi fost astăzi capul văzut al Bisericii Catolice. Deoarece tradiţia ne spune că Sf. Petru a condus Biserica din Antiohia, unde "discipolii au fost numiţi creştini pentru prima dată" (Faptele Apostolilor 11,26), timp de şapte ani înainte de a călători spre Roma. În consecinţă, Patriarhii din Antiohia s-au considerat încă de la început succesorii lui Petru, chiar dacă nu deţineau prerogativele universale ale celui mai important succesor al apostolului, din Roma. În mo! d ironic, Scaunul Sf. Petru în Antiohia este contestat cu mai multă vehemenţă decât Scaunul Sf. Petru de la Roma: în prezent există nu mai puţin de cinci Patriarhi de Antiohia, între care şi trei Patriarhi catolici. Această proliferare este consecinţa controverselor cristologice din primul mileniu.

În primele secole ale Bisericii, Scaunul din Antiohia era unul dintre cele mai remarcabile şi importante centre ale creştinătăţii. La început, acesta ocupa locul al treilea în ierarhia Scaunelor creştinătăţii, după cel de la Roma şi Alexandria, iar apoi locul al patrulea, după ce Imperiul Roman şi-a mutat capitala în Constantinopol, transformându-l în Noua Romă. Mai apoi, Scaunul din Antiohia a avut o influenţă puternică asupra dezvoltării teologice şi liturgice a Constantinopolului, deoarece multe dintre figurile importante ale Bisericii din oraşul imperial îşi aveau originile în Antiohia, inclusiv Sf. Ioan Crisostomul, care este considerat autorul celei mai însemnate Liturghii bizantine.

Scaunul din Antiohia a reprezentat centrul unei şcoli teologice care a determinat apariţia principalei opoziţii faţă de punctul de vedere alexandrin asupra cristologiei şi a altor chestiuni. În timp ce alexandrienii (inclusiv personalităţi de seamă precum Clement din Alexandria şi Origene) au explorat o interpretare alegorică a Scripturii şi au depus eforturi considerabile pentru apărarea şi explicarea doctrinei Bisericii privind divinitatea lui Cristos, antiohienii (Sf. Ioan Crisostomul şi alţii) preferau percepţia mai literală şi s-au concentrat asupra umanităţii Sale.

Prin urmare, nu este de mirare că nestorianismul, o erezie care a luat naştere din grija de a sublinia plinătatea umanităţii lui Cristos, a fost elaborat din scrierile unor antiohieni precum Teodor din Mopsuestia şi Teodoret din Cyrrhus, în timp ce monofizismul, care în forma sa extremă nega sau reducea până la inexistenţă umanitatea lui Cristos, a fost un produs al Alexandriei.

În lumina celor de mai sus, este ironic faptul că prima schismă de durată în Biserica din Antiohia a apărut atunci când o parte considerabilă din Antiohia a trecut de partea alexandrienilor. Aceasta a apărut în timpul certurilor nesfârşite de după cel de-al IV-lea Conciliu Ecumenic, de la Calcedon (451), care a stabilit faptul că Cristos este o singură Persoană Divină cu două naturi, divină şi umană. Aşa cum se întâmplă adesea, acel Conciliu nu a reuşit să soluţioneze controversele, ci mai degrabă să stârnească altele noi şi să le accentueze pe cele vechi - cel puţin în perioada imediat următoare. Discipolii Patriarhului Dioscorus din Alexandria şi alţii care au fost anatemizaţi de Conciliu nu s-au lepădat de opiniile lor, ci s-au înrăit şi au concurat cu ortodocşii pentru controlul principalelor trei Scaune Apostolice din răsărit: Constantinopol, Alexandria şi Antiohia.

Duşmanii celor care au respins Conciliul de la Calcedon i-au numit pe aceştia monofiziţi, dar ei îşi spuneau lor înşişi miafiziţi. Diferenţa rezidă în faptul că monofiziţii considerau că Cristos nu avea deloc natură umană, ci doar natură divină, în timp ce miafiziţii îi recunoşteau natura umană dar îi subliniau unitatea într-o singură Persoană Divină - o viziune diferită de cea ortodoxă definită la Conciliul de la Calcedon numai din punct de vedere semantic. Şi în cele din urmă, după Conciliul de la Calcedon, Biserica din Alexandria a intrat în schismă şi a atras în tabăra ei o mare parte din Biserica din Antiohia.

În final, chiar şi Scaunul din Antiohia a ajuns sub domnia alexandrienilor, mai ales în timpul Patriarhului Severus (512-518), un miafizit pe care Împăratul bizantin necalcedonian Anastasius îl trimisese să preia Scaunul din Antiohia. Severus l-a depus şi l-a înlocuit pe Patriarhul Flavian al II-lea, care acceptase Conciliul de la Calcedon. Păstrătorii dreptei credinţe nu au acceptat depunerea Patriarhului Flavian, şi începând din acel moment au existat doi Patriarhi de Antiohia: unul care accepta Conciliul de la Calcedon şi unul care îl respingea.

Atât calcedonienii cât şi necalcedonienii se autointitulează astăzi "ortodocşi", chiar dacă nu sunt în comuniune unii cu alţii (sau cu Roma). Biserica Ortodoxă Antiohiană este în comuniune cu Biserica Ortodoxă din Constantinopol şi acceptă Conciliul de la Calcedon ca un Conciliu ecumenic valid; Biserica Ortodoxă Siriacă nu este în comuniune cu Constantinopolul (sau cu Roma) şi respinge Conciliul de la Calcedon.

Ca şi cum aceste schisme nu ar fi fost suficient de regretabile, în secolul următor, războinicii jihadului au pătruns în Antiohia, în anul 637. Oraşul s-a aflat timp de secole întregi în apropierea liniei care delimita creştinătatea de islam; sporadic izbucneau lupte, astfel încât bizantinii au recucerit Antiohia în 969, iar turcii selgiucizi au recucerit-o pentru islam în anul 1084. Apoi au venit cruciaţii.

În mijlocul acestor secole de lupte, oraşul a intrat într-un declin din care nu şi-a mai revenit niciodată. Nici Scaunul din Antiohia; nici oraşul, nici Biserica patriarhală de aici nu şi-au mai recăpătat vreodată puterea şi influenţa pe care le-au avut înainte de cucerirea arabă. Zilele Antiohiei ca şi centru al gândirii creştinii apuseseră şi ele. Chiar dacă Patriarhia antiohiană a continuat să existe, musulmanii au pus Biserica din Antiohia sub jurisdicţia efectivă a Constantinopolului. În consecinţă, Biserica ortodoxă din Antiohia a fost bizantinizată din punct de vedere teologic şi liturgic: Biserica mamă s-a conformat regulilor fiicei sale, iar tradiţia antiohiană a fost eclipsată în mare măsură, trăind în cea mai pură formă a sa printre necalcedonieni.

Marea Schismă dintre Roma şi Constantinopol din anul 1054 nu a determinat apariţia unui al treilea Patriarh în Antiohia, chiar dacă Scaunele patriarhale din Alexandria, Antiohia şi Ierusalim au urmat în general traseul Constantinopolului. Totuşi, a apărut un nou pretendent în timpul Primei Cruciade. La început, cruciaţii au fost de acord să cedeze împăratului roman de Răsărit, Alexios I Comnenos din Constantinopol, toate pământurile capturate; totuşi, atunci când cruciatul Bohemond a cucerit Antiohia în anul 1098, a refuzat să o predea jurisdicţiei bizantine, şi şi-a creat în schimb propriul regat. L-a exilat pe Patriarhul ortodox, Ioan Oxitul, şi a instalat în Antiohia un Patriarh latin.

În anul 1268, când musulmanii au recucerit Antiohia, Patriarhul latin, Opizio Fieschi, a fugit în Roma, iar Scaunul latin a rămas onorific; după ce a rămas vacant în anul 1953, a fost desfiinţat în final în 1964, anul în care Papa Paul al VI-lea s-a întâlnit cu Patriarhul Athenagoras I din Constantinopol şi au anulat vechile anateme. Astfel, Patriarhul latin din Antiohia nu este unul dintre cei cinci Patriarhi de astăzi. Patriarhul latin nu a reprezentat de fapt niciodată o problemă, deoarece era numit peste credincioşi care nu erau catolici de rit latin, şi nu avea nici o intenţie de a se comporta ca şi cum ei i-ar fi acceptat autoritatea.

Mult mai organici, deşi mai misterioşi, sunt maroniţii şi Patriarhul lor de Antiohia. Numele maroniţilor provine de la Sf. Maron, un călugăr sirian din secolul al IV-lea, prieten cu Sf. Ioan Crisostomul. Maron a plecat din Antiohia şi s-a stabilit în munţii din apropiere pentru a duce o viaţă ascetică, fapt care i-a reuşit atât de bine încât atracţia sfinţeniei lui i-a determinat pe mulţi să îl urmeze, întemeind astfel o comunitate de durată - alcătuită nu doar din călugări, ci şi din persoane căsătorite.

Patriarhia maroniţilor îşi are începuturile de la Sf. Ioan Maron (628-707), deşi nu se ştie clar de ce s-au separat de jurisdicţia Patriarhului ortodox Macedonius. Unii istorici susţin că ei erau monoteliţi - şi anume, singurii adepţi actuali ai unei doctrine artificiale cunoscute ca monotelism, o formulă de compromis încropită de împăratul bizantin Heraclius în încercarea de a vindeca schisma monofizită. Monotelismul susţinea că Isus avea o natură umană completă din toate punctele de vedere, dar că îi lipsea voinţa umană; la fel ca mai toate compromisurile, nu a mulţumit pe nimeni: păstrătorii dreptei credinţe nu au fost de acord să accepte nici o diminuare a umanităţii lui Cristos, iar monofiziţii (care sunt miafiziţi, dacă îi întrebăm pe ei) nu vroiau să accepte nimic ce părea că separă umanitatea lui Cristos de divinitatea Lui.

În orice caz, dacă maroniţii ar fi fost singurul grup care a subscris la această erezie născocită, aceasta ar explica cum s-au ales cu un Patriarh al lor, la scurt timp după ce Împăratul a dezvăluit noua formulă. Această teorie are însă două neajunsuri: maroniţii înşişi neagă faptul că au fost vreodată monoteliţi, iar Sf. Ioan Maron a scris împotriva monotelismului. Aceste fapte sunt încă dezbătute aprins în cafenelele din Beirut. Toţi sunt de acord, totuşi, că în perioada cruciadelor, în 1182, maroniţii şi-au reafirmat comuniunea cu Roma.

Astfel, în acest punct existau trei Patriarhi de Antiohia, sau patru, dacă îl luăm în calcul şi pe cel latin: Patriarhul miafizit (care respingea Conciliul de la Calcedon şi nu era în comuniune nici cu Roma, nici cu Constantinopol); Patriarhul Ortodox (care accepta Conciliul de la Calcedon şi era în comuniune cu Constantinopol, dar nu şi cu Roma); şi Patriarhul Maronit (care accepta Conciliul de la Calcedon şi era în comuniune cu Roma, dar nu şi cu Constantinopol). Nu v-aţi zăpăcit încă? Mai aşteptaţi puţin, pentru că...

A mai apărut un Patriarh de Antiohia în perioada 1662-1702, şi apoi, începând din anul 1783, în succesiune neîntreruptă: Patriarhul catolic sirian. Catolicii sirieni erau membri ai Bisericii monofizite (da, adică miafizite) din Antiohia care s-au întors la comuniunea cu Roma. Având în vedere că Biserica necalcedoniană din Antiohia nu a fost supusă bizantinizării prin care trecuse Biserica ortodoxă, atât ortodocşii siriaci cât şi catolicii sirieni sunt singurii care păstrează astăzi vechea tradiţie liturgică a Bisericii din Antiohia şi celebrează una dintre cele mai vechi Liturghii ale Bisericii, Sfânta Liturghie a Sf. Iacob.

În schimb, Biserica Ortodoxă Antiohiană era pe deplin bizantină în anul 1724 când noul Patriarh înscăunat, Ciril al VI-lea Tanas, a declarat că este în comuniune cu Roma. Înfuriaţi la culme, câţiva dintre preoţii săi au mers imediat la Constantinopol, unde Patriarhul Ieremia al III-lea primise deja de veste despre intenţiile lui Ciril şi refuzase să îi recunoască alegerea. Ieremia a ales un alt Patriarh ortodox de Antiohia, Silvestru, care a ales să conducă Scaunul patriarhal de departe, din Constantinopol, la fel cum au procedat şi succesorii lui, zeci de ani la rând.

Între timp, cei care l-au urmat pe Ciril au ajuns să fie cunoscuţi ca Biserica Greco-Catolică melchită. "Melchit", sau "oameni ai regelui", era o denumire străveche a adepţilor Conciliului de la Calcedon, de pe vremea când împăratul bizantin era singurul care accepta acest Conciliu şi toţi Patriarhii din Răsărit îl respingeau. Un titlu venerabil al Bisericii din Antiohia,denumirea "Melchită", completată cu noi dezvoltări, a ajuns să fie folosită numai de către cei care acceptau autoritatea Papei de la Roma, monarhul Bisericii. "Greco", în schimb, se referea la ritul Bisericii, la fel ca denumirea de "Romano" din Romano-Catolică: până la acel moment, Biserica Ortodoxă din Antiohia fusese bizantinizată timp de aproape o mie de ani.

Aşa se face că Biserica din Antiohia are la momentul acesta cinci succesori ai lui Petru, chiar dacă oraşul în care discipolii au fost numiţi creştinii prima dată este acum atât de insignifiant încât niciunul dintre ei nu îşi are Scaunul acolo. Patriarhul ortodox siriac, Patriarhul ortodox antiohian şi Patriarhul melchit greco-catolic trăiesc în Damasc, Patriarhul catolic sirian trăieşte în Beirut, iar Patriarhul maronit trăieşte în Bkerke, Liban. În niciunul dintre aceste locuri creştinii nu sunt persecutaţi acut astăzi, dar având în vedere că islamicii se ridică la putere în Orientul Mijlociu, situaţia creştinilor devine din ce în ce mai precară, mulţi dintre ei părăsind aceste locuri: populaţia creştină este în scădere continuă începând din anul 1948 în toate ţările din Orientul Mijlociu, cu excepţia Israelului.

Cei care rămân sunt uniţi de dificultăţile lor comune. Desigur, în timp ce există cinci Patriarhi, cei trei Patriarhi catolici nu sunt competitori sau rivali care să pretindă scaunele; fiecare dintre ei recunoaşte dreptul istoric şi prerogativele celuilalt. Iar în anii 1990, ortodocşii antiohieni şi greco-catolicii melchiţi au construit în Doumar, o suburbie a Damascului, biserica Sf. Pavel, în care slujesc pe rând. În plus, Patriarhul melchit Grigore al III-lea s-a oferit să abdice în favoarea omologului său ortodox antiohian, Ignaţiu al IV-lea Hazim, în cazul în care Bisericile Catolică şi Ortodoxă se vor reuni.

Acesta este un rezultat dorit cu multă ardoare, chiar dacă, bineînţeles, nu putem scăpa pur şi simplu de meandrele istoriei care au dus la apariţia celor cinci Patriarhi de Antiohia. În Providenţa lui Dumnezeu, fiecare dintre aceste cinci Biserici (aşa cum sunt numite pe drept, deoarece toate au succesiunea apostolică, Sacramentele şi Preoţia) şi-a păstrat o expresie legitimă şi valoroasă a credinţei, chiar şi de-a lungul secolelor de persecuţie şi hărţuire din partea autorităţilor musulmane. Pentru toate acestea trebuie să fim recunoscători şi determinaţi să ne rugăm pentru creştinii Bisericii din Antiohia care se află tot mai mult în primejdie, precum şi pentru succesorii lui Petru care o conduc. Supravieţuirea creştinismului sub orice formă în condiţiile pe care le-au înfruntat credincioşii din Antiohia este o mărturie de curaj şi tărie sufletească de care am putea avea mare nevoie în viitorul foarte apropiat.

Robert Spencer
Traducător: Renata Oana
Sursa: www.catholica.ro

Biserica Catolică din România dezaprobă "Proiectul de lege privind reproducerea umană asistată medical cu terţ donator"

Prin comunicatul de presă nr. 29 din 8 martie 2012, Biserica Catolică din România dezaprobă "Proiectul de lege privind reproducerea umană asistată medical cu terţ donator" şi solicită retragerea acestei iniţiative legislative pe care o consideră un atac la demnitatea persoanei şi la integritatea familiei

Biserica Catolică din România a luat act de Proiectul de lege privind reproducerea umană asistată medical cu terţ donator iniţiat de Guvern şi care se află acum la Senat spre adoptare tacită la data de 13 martie 2012 cu procedură de urgenţă.

Într-o Scrisoare deschisă adresată domnului Mihai-Răzvan Ungureanu, Prim-Ministru al României, domnului Vasile Blaga, Preşedintele Senatului, doamnei Claudia Boghicevici, Ministrul Muncii, Familiei şi Solidarităţii Sociale şi domnului Ladislau Ritli, Ministrul Sănătăţii, Conferinţa Episcopilor Catolici din România îşi exprimă dezaprobarea faţă de Proiectul de lege privind reproducerea umană cu terţ donator şi solicită retragerea acestuia. Această iniţiativă legislativă este "un atac la demnitatea persoanei, la integritatea familiei şi implicit la echilibrul vieţii sociale", se citeşte în Scrisoarea deschisă, semnată de Preasfinţitul Cornel Damian, Episcop auxiliar de Bucureşti şi Preşedinte al Comisiei pentru familii în cadrul Conferinţei Episcopilor Catolici din România.

"Biserica a fost şi este întotdeauna aproape de acei părinţi care îşi doresc, dar nu pot avea copii din pricina infertilităţii, şi înţelege suferinţa lor. Totodată Biserica doreşte să amintească faptul că darul nepreţuit al maternităţii şi paternităţii nu se obţine cu orice preţ. Copilul rămâne mereu o persoană umană şi nu poate fi socotit un produs de laborator", afirmă PS Cornel Damian în Scrisoarea deschisă. "Respectarea unităţii căsătoriei şi a fidelităţii conjugale cere zămislirea copilului în familie; legătura existentă între cei căsătoriţi atribuie soţilor, în mod obiectiv şi inalienabil, dreptul exclusiv de a deveni tată şi mamă numai unul prin celălalt", afirmă în continuare Episcopul Damian Cornel, citând Instrucţiunea Donum vitae (nr. II. 2), despre viaţa umană care se naşte şi despre demnitatea procreaţiei, promulgată de Congregaţia Pontificală pentru Doctrina Credinţei.

Comunicatul a fost semnat de pr. Eduard Mihai Coşa, secretar general al Conferinţei Episcopilor din România, persoana de contact în această problemă fiind pr. Francisc Doboş (tel. 0755/065069, e-mail: francisc.dobos@gmail.com)

* * *

CONFERINŢA EPISCOPILOR DIN ROMÂNIA
Str. Diligenţei nr. 24, sector 3, 031555 - Bucureşti
Tel. / Fax +40 31 4361250 e-mail: secretariat@episcopat.ro
Bucureşti, nr. 28 /08.03.2012

SCRISOARE DESCHISĂ

Obiect: Biserica Catolică din România dezaprobă "Proiectul de lege privind reproducerea umană asistată medical cu terţ donator" şi solicită retragerea acestei iniţiative legislative pe care o consideră un atac la demnitatea persoanei şi la integritatea familiei

Biserica Catolică din România a luat act de Proiectul de lege privind reproducerea umană asistată medical cu terţ donator iniţiat de Guvern şi care se află acum la Senat spre adoptare tacită la data de 13 martie 2012 cu procedură de urgenţă, în completarea prevederilor art. 441-447 din Legea nr. 287/2009 privind Codul civil, republicată.

Biserica a fost şi este întotdeauna aproape de acei părinţi care îşi doresc, dar nu pot avea copii din pricina infertilităţii, şi înţelege suferinţa lor. Totodată Biserica doreşte să amintească faptul că darul nepreţuit al maternităţii şi paternităţii nu se obţine cu orice preţ. Copilul rămâne mereu o persoană umană şi nu poate fi socotit un produs de laborator.

Dat fiind proiectul de lege mai sus amintit, episcopii catolici din România doresc să aducă la cunoştinţa forurilor abilitate şi societăţii civile poziţia Bisericii Catolice faţă de viaţa care se naşte şi faţă de demnitatea procreaţiei:

"Respectarea unităţii căsătoriei şi a fidelităţii conjugale cere zămislirea copilului în familie; legătura existentă între cei căsătoriţi atribuie soţilor, în mod obiectiv şi inalienabil, dreptul exclusiv de a deveni tată şi mamă numai unul prin celălalt. Recurgerea la gameţii unei terţe persoane, pentru a avea la dispoziţie sperma sau ovulul, constituie o violare a îndatoririi reciproce a soţilor şi o lipsă gravă faţă de acea proprietate esenţială a căsătoriei, care este unitatea sa. Fecundarea artificială heterologă lezează drepturile copilului, îl lipsesc de relaţia filială cu originile sale părinteşti şi poate stăvili maturizarea identităţii sale personale. În plus, constituie o ofensă adusă vocaţiei comune a soţilor, care sunt chemaţi la paternitate şi maternitate: privează în mod obiectiv fecunditatea conjugală de unitatea şi integritatea sa; creează şi manifestă o ruptură între legătura de sânge din zămislire, legătura de sânge din sarcină şi datoria educaţiei. Astfel de alterare a relaţiilor personale în interiorul familiei are repercusiuni şi asupra societăţii civile: ceea ce ameninţă unitatea şi stabilitatea familiei este izvor de disensiuni, de dezordine şi de nedreptăţi în întreaga viaţă socială" (Donum vitae, II.2).

Prin urmare, Biserica Catolică din România consideră că "Proiectul de lege privind reproducerea umană asistată medical cu terţ donator" este un atac la demnitatea persoanei, la integritatea familiei şi implicit la echilibrul vieţii sociale.

"Originea unei persoane umane este, în realitate, rezultatul unei dăruiri. Copilul zămislit trebuie să fie rodul iubirii părinţilor săi. Nu poate fi voit, nici conceput ca produs al unei intervenţii de tehnici medicale şi biologice: acest lucru ar echivala cu reducerea lui la a deveni obiect al unei tehnologii ştiinţifice. Nimeni nu poate să supună venirea pe lume a unui copil condiţiilor de eficienţă tehnică evaluabile conform parametrilor de control şi de dominare" (Donum vitae, II. B. 4. c).

În consecinţă, pentru binele comun al societăţii şi al familiei, cât şi pentru demnitatea fiecărei persoane, Biserica Catolică solicită retragerea Proiectul de lege privind reproducerea umană asistată medical cu terţ donator, trimis spre adoptare Senatului României prin Hotărârea de Guvern nr. E 203 din 05.10.2011.

Mons. Cornel Damian
episcop auxiliar de Bucureşti
preşedintele Comisiei pentru Familii
a Conferinţei Episcopilor din România

*

Consideraţii pe marginea Proiectului de lege privind reproducerea umană asistată medical cu terţ donator trimis spre adoptare Senatului României prin Hotărârea de Guvern nr. E 203 din 05.10.2011

La 10 decembrie 1948 era promulgată Declaraţia universală a drepturilor omului, ca reacţie a întregii familii umane faţă de ororile comise în cel de-al II-lea Război Mondial. Principalul său scop era tocmai recunoaşterea inviolabilităţii demnităţii fiecărei persoane umane şi implicit egalitatea dintre oameni. La 7 decembrie 1965, Biserica Catolică, prin vocea Conciliului Vatican al II-lea, promulga Constituţia pastorală privind Biserica în lumea contemporană Gaudim et Spes ("Bucurie şi speranţă"), în care aflăm principiul care stă la baza respectului faţă de orice persoană umană: "aproapele este, fără nici o excepţie, un alt eu" (nr. 27). La 22 februarie 1987, Congregaţia Pontificală pentru Doctrina Credinţei răspunde la nenumăratele întrebări care aveau ca obiect raportul dintre biomedicină şi morala catolică în documentul Donum Vitae ("Instrucţiunea despre viaţa umană care se naşte şi despre demnitatea procreaţiei").

Menirea Statului de drept al unei naţiuni este promulgarea de legi drepte. Ar putea fi oare dreaptă o lege care atentează la inviolabilitatea vieţii şi la bunul mers al instituţiei familiare care este celula de bază a societăţii?

În art. 3 al Proiectului de lege privind reproducerea umană asistată medical cu terţ donator sunt prezentate semnificaţiile unor expresii cheie. Dorim să facem unele precizări referitoare la terminologia adoptată:

a) Reproducerea umană asistată medical cu terţ donator

De fapt expresia reproducere umană asistată medical e total ambiguă, deoarece nu se referă la asistenţa medicală propriu-zisă - cu care Biserica este întru totul de acord -, ci la un şir de substituţii: a patului conjugal cu procesul tehnic din laborator, a bărbatului cu medicul care manipulează sămânţa, a unirii conjugale cu un act pur tehnic. Reproducerea asistată duce de asemenea la o gravă ruptură în câmpul intim, confidenţial, al unirii conjugale, şi la ruptura dintre unirea conjugală şi procreare, din moment ce aceasta se poate realiza în eprubetă.

Apoi, folosirea expresiei reproducere umană este semnul evident al degradării umane. A vorbi despre generarea umană în termeni de reproducere în loc de procreare, duce la reducerea acesteia la un fapt pur biologic, cu implicita presupunere că omul nu este cu nimic mai mult decât un animal. Astfel se deschide calea excluderii lui Dumnezeu din evenimentul apariţiei persoanei umane pe lume. Persoana umană devine rodul calculului şi al manipulării. I se neagă calitatea sa de dar, devenind pur şi simplu un produs tehnic.

b) Dreptul la reproducere

Ne-am putea întreba dacă există un drept la a avea drepturi? Dacă da, atunci unul dintre ele ar fi şi dreptul la reproducere. În mod generic prin dreptul la reproducere poate fi înţeles şi dreptul la folosirea liberă a sexualităţii: independenţă sexuală, sexualitate recreativă, fără constrângeri şi fără responsabilităţi etc, dar se înţelege şi dreptul fundamental al cuplului de a decide numărul de copii, intervalul şi momentul venirii lor pe lume.

Din punct de vedere juridic, se vorbeşte de un drept la reproducere, cu referire la însămânţarea artificială, fecundarea în vitro, transferul de embrioni, posibilitatea clonării. Toate aceste tehnici ar sta la baza dreptului la reproducere asistată. Care este însă baza autentică a drepturilor omului? Libertatea umană. Dezvoltarea liberă a personalităţii. Demnitatea persoanei. Dreptul la intimitate familiară şi personală. Dreptul la căsătorie. Dreptul de a proteja familia şi de a o întemeia.

Este inacceptabil dreptul la reproducere, care nu are fundament antropologic, în natura omului, ci unul tehnologic. Dorinţa de a avea copii nu poate genera dreptul de a avea copii. Ceea ce este posibil din punct de vedere tehnic, nu înseamnă că este acceptabil din punct de vedere etic.

c) Sănătatea reproducerii umane

La prima vedere este un concept generos, cu referire la buna funcţionare a aparatului reproductiv ceea ce sugerează, în parte, şi semnificaţia din legea specială. În realitate, în background-ul conceptului se ascunde liberul acces la mijloacele de contracepţie, de care ţine şi dezvoltarea producţiei şi a comerţului cu astfel de mijloace, şi practica nelimitată a avortului prezentat ca sigur, mai ales a celui din motive de eugenetică.

În ciuda acestei ambiguităţi, Biserica nu respinge apriori conceptul de sănătate reproductivă - cu tot caracterul limitat al termenului "reproducere" - în măsura în care sănătatea se referă la integritatea persoanei umane în calitatea de trup, suflet şi spirit.

d) Terţ donator

Chestiunea "terţului donator" ridică serioase obiecţii de natură morală. Le prezentăm plecând de la următorul citat: "Atunci când este vorba de a pune de acord dragostea conjugală cu transmiterea responsabilă a vieţii, moralitatea comportamentului nu depinde aşadar numai de sinceritatea intenţiei şi de aprecierea motivelor, ci ea trebuie determinată după criterii obiective ce decurg din natura persoanei umane şi a actelor ei, criterii ce respectă semnificaţia totală a dăruirii reciproce şi a procreării umane în contextul adevăratei iubiri; acest lucru nu este posibil decât dacă este cultivată cu sinceritate virtutea castităţii conjugale" (Gaudium et spes, 21).

Tocmai această trimitere la "criterii obiective" arată că un terţ donator se situează absolut în afara unirii conjugale, care presupune unitatea de trup, suflet şi spirit a cuplului conjugal. Acesta se situează şi în afara "contextului adevăratei iubiri". "Respectarea unităţii căsătoriei şi a fidelităţii conjugale cere zămislirea copilului în familie; legătura existentă între cei căsătoriţi atribuie soţilor, în mod obiectiv şi inalienabil, dreptul exclusiv de a deveni tată şi mamă numai unul prin celălalt" (Donum vitae, II,2).

"Recurgerea la gameţii unei terţe persoane, pentru a avea la dispoziţie sperma sau ovulul, constituie o violare a îndatoririi reciproce a soţilor şi o lipsă gravă faţă de acea proprietate esenţială a căsătoriei, care este unitatea sa. Fecundarea artificială heterologă lezează drepturile copilului, îl lipsesc de relaţia filială cu originile sale părinteşti şi poate stăvili maturizarea identităţii sale personale. În plus, constituie o ofensă adusă vocaţiei comune a soţilor, care sunt chemaţi la paternitate şi maternitate: privează în mod obiectiv fecunditatea conjugală de unitatea şi integritatea sa; creează şi manifestă o ruptură între legătura de sânge din zămislire, legătura de sânge din sarcină şi datoria educaţiei. Astfel de alterare a relaţiilor personale în interiorul familiei are repercusiuni şi asupra societăţii civile: ceea ce ameninţă unitatea şi stabilitatea familiei este izvor de disensiuni, de dezordine şi de nedreptăţi în întreaga viaţă socială. Aceste motive conduc la o judecată morală negativă asupra fecundării artificiale heterologe: de aceea, din punct de vedere moral, este ilicită fecundarea unei femei cu sperma unui donator altul decât soţul său şi fecundarea cu sperma soţului a unui ovul care nu provine de la soţia sa. În plus, fecundarea artificială a unei femei necăsătorite, nubilă sau văduvă, oricare ar fi donatorul, nu poate fi justificată din punct de vedere moral" (Donum vitae, II, 2).

O altă obiecţie serioasă provine din desfiinţarea eficacităţii sociale a numelui de familie şi a rolului filiaţiuni. Confidenţialitatea - care este atât de răspicat invocată de mai multe ori în legea specială - ar putea duce ca situaţia în care din donatori anonimi să se nască fraţi şi surori vitregi, care ar putea încheia o căsătorie, lipsind astfel de conţinut tot ceea ce ţine de gravitatea incestului.

e) Informarea

Din formularea proiectului de lege rezultă că informarea priveşte aspectele de natură juridică, pentru a obţine un consimţământ licit între un terţ donator şi părinţi. Dar textul legislativ este ambiguu în ce priveşte identitatea părinţilor şi a stabilităţii legăturii conjugale. În plus, aşa cum reiese din Legea nr. 287/2009 art 441, paragraf 3, obiectul donaţiei poate fi şi femeia singură. (În felul acesta nu se dă oare legitimitate "cazului Iliescu"? De asemenea, legea nu precizează limitele de vârstă nici ale părinţilor şi nici ale donatorului).

Din textul proiectului de lege nu se înţelege cui i se face înseninarea artificială, ori după fertilizarea în vitro în uterul cui se implantează embrionul astfel rezultat, deschizând astfel o poartă deschisă pentru mama purtătoare, care nu este obiectul explicit al acestei legi speciale, dar ar putea fi obiectul său implicit?

f) Consilierea

După cum informarea priveşte aspectele de natură juridică, consilierea priveşte aspectele de natură medicală. Din legea specială reiese că scopul consilierii este facilitarea serviciului de sănătate. Aşadar încă o dată tehnica are prioritate asupra binelui persoanei. Nu se face nicio referire la consilierea de natură psihologică, religioasă.

În concluzie, inviolabilitatea vieţii umane, stabilitatea şi unitatea cuplului conjugal, unitatea familiei sunt criteriile fundamentale care ar trebui să stea la baza unei legi drepte. Dorinţa părinţilor de a avea copii, oricât ar fi de puternică, nu legitimează recurgerea la tehnici contrare autenticei naşteri umane şi demnităţii noii fiinţe umane. Dorinţa de a avea copii nu constituie originea vreunui drept de a avea copii. Copilul este o persoană cu demnitate de subiect, prin urmare nu poate fi tratat ca obiect.

Comisia pentru Familie
a Conferinţei Episcopilor din România

Sursa: www.ercis.ro  

Despre Ziua Internaţională a Femeii, cu Flaminia Giovanelli

07.03.2012, Roma (Catholica) - 8 martie, Ziua Internaţională a Femeii, se celebrează în întreaga lume prin diferite iniţiative. Papa Benedict al XVI-lea a dedicat Intenţia generală de rugăciune pentru luna martie contribuţiei femeii la viaţa societăţii. Despre problemele cu care se confruntă în prezent femeia creştină, Flaminia Giovanelli, subsecretar al Consiliului Pontifical pentru Justiţie şi Pace, a declarat pentru Radio Vatican:- Cred că ceea ce putem face este să îi cerem Duhului Sfânt să ne indice noi posibilităţi pentru a recunoaşte contribuţia femeii în societate. Revendicarea drepturilor femeii, cererea de recunoaştere a rolului pe care aceasta îl îndeplineşte zilnic în societate sunt aspecte juste şi obligatorii. Dar se ştie că rămâne enormă distanţa dintre ceea ce spun documentele constituţionale şi aplicarea efectivă a legii.
- Ce anume poate dărui femeia creştină, “geniul său feminin” (cum obişnuia să spună Papa Ioan Paul al II-lea) societăţii occidentale care tinde azi deseori să aprecieze femeile doar pentru imagine şi nu pentru identitatea lor?
- De fapt, vorbind despre geniul feminin, se presupune că femeia are o specială vocaţie, tocmai în calitate de femeie. Azi, această vocaţie nu mai este considerată ca naturală, fiind dimpotrivă contestată, în special de teoriile privitoare la separarea după sex. Dar vocaţia femeii este deseori pusă în discuţie chiar şi în ambientele creştine, atunci când acestea sunt feministe în mod exagerat. Şi, tocmai în privinţa acestui aspect, femeia creştină are un rol de prim plan, având datoria cultivării acelei “ecologii umane”, pentru a folosi o expresie dragă Papei Ioan Paul al II-lea şi reluată apoi de Papa Benedict al XVI-lea; este vorba de acea viziune corectă asupra persoanei umane ce reprezintă un întreg, format din corp, minte şi spirit, un întreg în care există un echilibru just între cele trei elemente, într-o viziune ce cuprinde şi raportul bărbat-femeie. În timp de criză, femeia are de asemenea un rol deosebit în umanizarea economiei, în sensul utilizat de Papa Benedict al XVI-lea în enciclica “Caritas in veritate”, adică a dimensiunii gratuităţii şi a darului, fără de care “nici sistemul pieţei nu poate funcţiona”.
- Vorbind despre contribuţia femeii, să ne gândim la modul în care femeia se pune în slujba păcii, mai ales în ţările din sudul lumii…
- Gândul mă duce la faptul că premiile Nobel, din 2011, au fost acordate unui număr de trei femei. Îmi vine în minte exemplul Margueritei Barankitse, din Burundi, supranumită “îngerul din Burundi” care a asistat la teribilul genocid din ţara ei, dar care nu a căutat răzbunarea ci adevărul, dialogul, primind în casele de caritate pe care le conduce 10 mii de copii orfani de război, atât de etnie tutsi cât şi hutu. Ceea ce doresc să subliniez este tocmai această capacitate a femeilor de a însoţi aspiraţia de pace într-o lume concretă şi prin opere concrete.
- Care este urarea pe care aţi dori să o faceţi femeilor, în calitate de subsecretar al Consiliului Pontifical pentru Justiţie şi Pace?
- Mi-aş dori ca femeile să fie mulţumite de a fi femei, de capacitatea lor de a fi active, în mod simultan, pe mai multe fronturi (ce reprezintă o altă caracteristică feminină). Şi mai ales aş vrea să le amintesc îndemnul Papei Ioan Paul al II-lea: “Femeie, fii tu însăţi”. Mai ales anul acesta, când se împlinesc 50 de ani de la începerea Conciliului Vatican II, să ne amintim de foarte scurtul dar intensul mesaj pe care Papa Paul al VI-lea l-a încredinţat femeilor la finalul Conciliului. Printre alte aspecte, le încredinţa rolul de a reconcilia oamenii cu viaţa, folosind o expresie care mie mi s-a părut foarte profundă: “Femei, opriţi mâna bărbatului care, într-un moment de nebunie, ar încerca să distrugă civilizaţia umană”.

Sursa: Radio Vatican

„Şi auzind ai Săi, au ieşit ca să-L prindă, că ziceau: Şi-a ieşit din fire“: Despre „nebunia“ proclamării Adevărului

Deseori auzim despre cineva că "nu e în toate minţile" sau că "a luat-o razna". Apelativele acestea, departe de a se referi la o nebunie în sensul propriu al cuvântului, au mai mult de-a face cu afirmaţiile sau comportamentul neobişnuit al celui în cauză.

Predica şi minunile Mântuitorului erau, pentru contemporanii care L-au văzut şi L-au auzit, cu totul neobişnuite. Pe de o parte, pentru că discursul Său nu semăna cu cel al învăţătorilor de lege, iar pe de alta, pentru că vindecările pe care le făcea erau cu totul deasupra firii, încât până şi demonii se închinau înaintea Lui (Marcu 3, 11).

Nu însă toţi iudeii se minunau de cele ce vedeau şi auzeau, ci unii spuneau nici mai mult, nici mai puţin că Domnul ar fi înnebunit sau că ar avea demon (Ioan 7, 20; 8, 48; 10, 20), fiindcă nici un om nu poate grăi astfel şi nu poate săvârşi asemenea minuni. Evanghelistul Marcu notează într-o pericopă că până şi ai Săi "au ieşit ca să-L prindă, că ziceau: Şi-a ieşit din fire" (Marcu 3, 21). Din această relatare de la începutul celei de-a doua Evanghelii nu reiese foarte clar ce anume i-a determinat chiar şi pe cei din familia Sa să creadă astfel, însă ni se vorbeşte tot aici despre mulţimile care Îl îmbulzeau pe Domnul şi despre faptul că unii demonizaţi Îl mărturiseau ca Fiul lui Dumnezeu, iar El îi certa pentru că Îl vădeau.

Bolile socotite drept posedări demonice

În antichitatea iudaică, orice boală şi mai ales cele incurabile erau socotite drept posedări demonice. Aşadar, nu numai demonizaţii propriu-zişi se aflau sub puterea celui rău, ci toţi cei care sufereau de anumite boli grele, precum muţenia, surzeala (Marcu 9, 17 şi 25), invaliditatea (Luca 13, 11), iar atunci când Mântuitorul vindeca bolnavi de acest fel, îi dezlega de fapt din stăpânirea vrăjmaşului (Luca 13, 16). Potrivit credinţei populare iudaice, boala era plata pentru un păcat comis cândva şi tocmai de aceea, deseori, Mântuitorul spunea celui vindecat: "de acum să nu mai greşeşti" (Ioan 5, 14), pentru a nu mai da diavolului prilej de întoarcere.

Desele minuni făcute de Mântuitorul îi umpleau însă de invidie şi răutate pe unii cărturari şi învăţători de lege, care, în loc să se bucure alături de cei vindecaţi, spuneau: "cu Beelzebul" sau "cu căpetenia demonilor scoate pe demoni" (Matei 12, 24). "Misteriosul" Beelzebul este menţionat prima dată ca Ba'al Zebub ("domnul muştelor") în capitolul I al cărţii a II-a a Regilor, fiind zeul adorat de locuitorii Ecronului, o cetate filisteană. În vremea Proorocului Ilie, regele Ohozia, rănit în urma unui război, a trimis soli la acest idol ca să întrebe dacă se va mai vindeca. Sfântul Ilie prooroceşte că acesta nu se va mai vindeca, fiindcă a apelat la un oracol păgân. Profesorul de Vechiul Testament Thomas Kelly Cheyne credea că Ba'al Zebub este o formă coruptă a lui Ba'al Zebul "domnul celor înalte" sau "al cerului" (cf. Michael Wex, "Born to Kvetch", St. Martin's Press, New York, 2005), iar în textele rabinice a fost numit aşa în derâdere faţă de cultul lui Baal din Antichitate. Alţi cercetători derivau "zebul" din aramaicul "zebel", care înseamnă bălegar, aşadar cu aceeaşi nuanţă peiorativă. În perioada nou-testamentară, el este asociat cu "căpetenia demonilor" (Matei 12, 24), fiindcă orice zeitate păgână este o închipuire a vrăjmaşului.

Afirmaţia maliţioasă a iudeilor referitoare la minunile Domnului are un sens mult mai adânc decât nişte simple vorbe aruncate. Cei care spuneau astfel se considerau a fi urmaşi ai legământului lui Avraam, iar acela care lucra cu Beelzebul se afla, aşadar, în legământ cu vrăjmaşul, făcându-se străin asocierii cu Dumnezeu. Cu alte cuvinte, afirmând faptul că lucrează cu Beelzebul, cărturarii căutau să Îl excludă pe Domnul din comunitate. La aceste acuzaţii grave, Mântuitorul răspunde prin trei cuvinte de apărare: de ce şi-ar părăsi cel rău ceea ce "posedă"? Împărăţia satanei nu poate să stea dacă diavolul se exorcizează pe sine însuşi, fiindcă "orice împărăţie care se dezbină pe sine se pustieşte" (Matei 12, 25). Tot la fel, nici o casă nu poate să dăinuiască dacă este divizată. Amintind de numeroşii exorcişti din Palestina timpului Său, Domnul întreabă (aproape retoric) dacă nu cumva şi aceştia scot demonii tot cu puterea lui Beelzebul. Prin contrast însă, dacă Hristos scoate demonii cu Duhul lui Dumnezeu, înseamnă că s-a apropiat Împărăţia Sa (Matei 12, 29).

Nu însă numai minunile îi nelinişteau pe interlocutorii lui Iisus, ci tot atât de mult discursul şi comportamentul Său, considerate scandaloase: îndemna la respectarea relativă a sabatului, fiindcă nu omul e pentru sâmbătă, ci sâmbăta pentru om (Marcu 2, 27), la întrajutorarea aproapelui, care poate fi oricare om, precum se vede în pilda samarineanului milostiv (Luca 10, 30-38), stătea la masă cu vameşii şi păcătoşii (Marcu 2, 16), nesocotea postul obişnuit al iudeilor (Marcu 2, 18) şi lua apărarea desfrânatelor şi vameşilor, despre care spunea că vor intra în Împărăţia lui Dumnezeu înaintea celor care se credeau drepţi (Matei 21, 31). Atitudinea Sa ar putea fi considerată de noi astăzi cel mult drept comportament extravagant, însă, pentru iudeii educaţi într-o lege strictă, aceste fapte erau de-a dreptul "nebuneşti", situate "în afara legământului".

Damnarea din partea oamenilor, pentru slava lui Dumnezeu

În afară de Evanghelistul Marcu, Ioan aminteşte de trei ori că iudeii l-au acuzat pe Hristos că "are demon" şi că ar fi "nebun", în urma unui dialog plin de semnificaţii teologice. Cel nebun era considerat de iudei în afara legii, neavând obligaţiile, dar nici drepturile unui "fiu al legământului", nefiind astfel întru totul un fiu al lui Israel.

În Templu, Mântuitorul vesteşte o învăţătură care nu este a Lui, ci "a Celui ce M-a trimis", şi nu spre slava proprie, ci pentru dreptatea pe care iudeii nu o mai respectau, deşi se considerau pe sine urmaşi ai lui Moise şi ascultători ai Legii date prin el (Ioan 7, 16). Hristos vesteşte încă o dată că învăţătura Sa nu vine de la oameni, ci de sus, potrivit unui legământ mai mare decât acela încheiat de Dumnezeu cu Avraam, pe care fiii lui Israel nu îl mai ţineau şi care nu trecea dincolo de limitele firii (Ioan 8, 39-40). Prin cuvântul Său, Domnul a fost recunoscut de mulţi drept Mesia cel promis (Ioan 7, 41), însă alţii, scandalizaţi, spuneau: "Oare nu zicem bine că Tu eşti samarinean şi ai demon?" (Ioan 8, 48), sau mai târziu: "Are demon şi este nebun" (Ioan 10, 20), fiindcă nu puteau să înţeleagă valoarea limitată a legământului vechi, care trebuia înlocuit cu unul veşnic, în care nu mai există moarte. Tot la fel, nu înţelegeau că iubirea de oameni este mai presus de respectarea ritualului sabatic, iar vindecarea unui orb din naştere chiar în curtea templului, în zi de sâmbătă, era văzută ca o încălcare a legământului, şi nu ca o reprimire a unui bolnav în comunitatea celor credincioşi.

Cuvintele şi faptele Domnului evidenţiază logica reală a lucrurilor şi infirmă ceea ce, în aparenţă, constituie "normalitatea". Mântuitorul demonstrează că nebunia e tocmai împietrirea în răutate şi conformism. Vestirea Adevărului şi demascarea falsei normalităţi au fost asociate cu nebunia şi în cazul predicii Sfântului Apostol Pavel (Fapte 26, 24), dar şi în vieţile multor sfinţi ai Bisericii noastre, unii purtând azi titulatura de "nebuni pentru Hristos". Aceştia au ales o cruce grea, a damnării din partea oamenilor, dar a slavei lui Dumnezeu. Însă ce altceva poate fi mai nebunesc decât Crucea însăşi? Desigur, aceasta, precum afirma Apostolul neamurilor, numai pentru cei ce pier, în timp ce "pentru noi, cei ce ne mântuim, este puterea lui Dumnezeu" (1 Corinteni 1, 18).

Autor: D. Popoiu

Sursa: www.ziarullumina.ro

Rugăciuni din manuscrise antice: Sfinţirea „euharistică“ a untdelemnului

În materialele anterioare am discutat în principal legătura dintre Taina Maslului şi Taina Pocăinţei, precum şi legătura celor două cu ritualurile de exorcizare. Cu toate acestea, nu dorim să scăpăm din vedere un element important, şi anume legătura intrinsecă dintre Taina Maslului şi Euharistie.

Părintele Alexander Schmemann afirma că toate Tainele erau unite cu ritualul Euharistiei în primele veacuri, o practică pe care nu o mai regăsim aproape deloc astăzi. Ne-am propus să identificăm această legătură în materialul prezent cu ajutorul unor rugăciuni interesante cuprinse în două manuscrise antice de origine latină şi etiopiană.

Există o separare prea mare a Tainelor în prezent?

Afirmam în debutul acestui material că părintele Alexander Schmemann denunţă în mai multe dintre lucrările sale "divorţul" dintre Taina Euharistiei şi celelalte Taine (vezi în special lucrarea sa intitulată "Introduction to Liturgical Theology", Saint Vladimirâs Seminary Press, Crestwood, 1966). În primele secole, Botezul, Mirungerea, Căsătoria, Hirotonia sau Maslul erau toate unite cu Taina Euharistiei. Până şi Taina Pocăinţei avea o legătură importantă cu aceasta, de vreme ce reglementa dacă un creştin se poate împărtăşi sau nu. Însă ceea ce dorea să sublinieze părintele Schmemann era că toate Tainele se petreceau unite cu Euharistia, şi nu total separat aşa cum se întâmplă astăzi. Este adevărat că toţi cei botezaţi sunt împărtăşiţi ulterior. Este adevărat că majoritatea bolnavilor primesc Împărtăşania după primirea Maslului. Este adevărat că Taina Hirotoniei are loc încă în cadrul Liturghiei. Cu toate acestea, cu excepţia ultimei Taine, celelalte nu mai sunt incluse în ritualul liturgic euharistic. Această legătură, aşa cum este ea păstrată spre exemplu între Maslu şi Euharistie, este o palidă imagine a ceea ce a fost cândva. În primele secole, spre exemplu, untdelemnul bolnavilor era sfinţit în timpul slujbei Euharistiei, în special aproape de finalul acesteia. Mai mult decât atât, aşa cum vom observa dintr-o rugăciune pe care o vom reda un pic mai târziu, untdelemnul bolnavilor era sfinţit în Apus, în special în Joia Mare. Astăzi, în Joia Mare se sfinţeşte Împărtăşania pentru cazurile speciale (boală, apropiere de moarte, împărtăşirea bătrânilor care nu pot ajunge la slujbe etc.). Este doar o coincidenţă? Vom afla împreună din cele ce urmează.

O mulţumire euharistică

Prima rugăciune, cuprinsă într-un manuscris etiopian, sună astfel: "În privinţa jertfei. Oficiantul va oferi ulei aşa cum a oferit pâinea şi vinul, mulţumind în acelaşi fel. Dacă nu foloseşte aceleaşi cuvinte, atunci să vorbească după cum primeşte cuvânt de sus, dar păstrând acelaşi înţeles precum aici: "Doamne, sfinţeşte untdelemnul acesta şi dă tuturor celor care se vor unge şi îl vor primi cele pe care le-ai dat preoţilor şi profeţilor Tăi şi îi întăreşte la fel pe aceştia şi pe toţi cei care vor gusta şi sfinţeşte-i pe cei care îl vor primi"" (apud Frederick William Puller, "The Anointing of the Sick in Scripture and Tradition with some Considerations on the Numbering of the Sacraments", SPCK, London, 1904, pp. 104-105). Această rugăciune s-a păstrat până astăzi în rânduiala Maslului din Biserica Etiopiană. De asemenea, o rugăciune similară se întâlneşte într-un vechi manuscris latin descoperit la Verona (F. W. Puller, "The Anointing of the Sick...", p. 104). Ceea ce ne interesează aici este mai mult partea introductivă. Se afirmă că oficiantul trebuie să mulţumească în acelaşi fel pentru a sfinţi uleiul precum a făcut în cursul anaforalei euharistice. Desigur, la prima vedere, aceasta pare a fi o prevedere exagerată. Cu toate acestea, dacă păstrăm în minte principiul enunţat de părintele Schmemann cu privire la legătura intrinsecă dintre Euharistie şi celelalte Taine din primele veacuri, lucrurile încep să capete o clarificare. Ştim că sfinţirea untdelemnului pentru bolnavi se făcea de regulă la finalul Liturghiei. Aşadar, între sfinţirea Trupului şi Sângelui Domnului şi cea a untdelemnului pentru bolnavi exista o legătură puternică. Această sfinţire a untdelemnului, desigur, nu avea aceeaşi valoare precum cea a Euharistiei, însă nici nu era privită drept ceva total exterior şi inferior. Şi pentru ea oficiantul trebuia să mulţumească lui Dumnezeu, ba chiar cu aceleaşi cuvinte ca la anaforaua euharistică. Aşadar, untdelemnul bolnavilor avea un loc semnificativ în cursul Liturghiei. Un alt element interesant din această rugăciune constă în efectele cerute de oficiant. Astfel, se cere ca acei creştini care vor gusta sau se vor unge cu el să primească darurile pe care Dumnezeu le-a dat profeţilor şi preoţilor. Desigur, nu trebuie să considerăm aici că, dacă o persoană se ungea cu untdelemn sfinţit, putea să slujească Tainele sau să profeţească. Este vorba de daruri spirituale: virtuţi şi harisme. Aşadar, acest untdelemn nu se adresa doar celor bolnavi, ci şi celor sănătoşi. Însă, ne-am putea întreba de ce ar mai fi fost nevoie de ungerea cu acest untdelemn pentru a dobândi daruri spirituale când comunitatea deja se împărtăşise cu Trupul şi Sângele Domnului? Răspunsul la această întrebare vine odată cu cea de-a doua rugăciune pe care o vom analiza imediat.

Molitfelnicul papei Ghelasie I

Acest Molitfelnic nu este în întregime lucrarea papei Ghelasie I, deoarece se regăsesc în el rugăciuni care aparţin unor perioade ulterioare. Cu toate acestea, rugăciunea de sfinţire a untdelemnului pare a fi autentică. Ea cuprinde următoarele: "Trimite Doamne din ceruri Preasfântul Tău Duh, Mângâietorul pentru a sfinţi această grăsime a măslinelor, pe care Tu ai creat-o pentru a aduce mângâiere trupului astfel încât să fie pentru toţi cei care se vor unge cu ea un mijloc de păzire a minţii şi a trupului, de vindecare a tuturor durerilor şi bolilor trupului. Să fie ungerea desăvârşită cu care Tu, Doamne, ai uns preoţii, regii, profeţii şi martirii în numele lui Iisus Hristos, Domnul nostru" (F. W. Puller, "The Anointing of the Sick...", pp. 124-125). Interesant la această rugăciune este că era săvârşită în Joia Mare. Cu alte cuvinte, acest untdelemn destinat special bolnavilor era sfinţit în acelaşi moment în care este astăzi sfinţit agneţul pentru împărtăşirea bolnavilor. Deja descoperim câteva aspecte interesante. Aşadar, în primele secole nu exista un astfel de ritual de păstrare a Împărtăşaniei pentru a o putea oferi celor bolnavi în orice moment. În timp, acest ritual de sfinţire a untdelemnului bolnavilor a fost înlocuit de ritualul sfinţirii Euharistiei pentru cazuri grave. De asemenea, un alt element interesant pe care îl descoperim în fragmentul citat constă în ideea că nu se aminteşte nici un moment de o eventuală iertare a păcatelor sau de o simplă pregătire pentru viaţa veşnică. Din contră, unicul scop al untdelemnului este acela de a aduce vindecarea trupească. Menţionăm încă o dată că această mărturie aparţine Tradiţiei liturgice latine. Aşadar, ea contrazice flagrant ideea că Maslul trebuie administrat doar persoanelor aflate pe patul de moarte (opinia "extrema unctio") sau doar celor bolnave şi în vârstă (actuala opinie a Bisericii Romano-Catolice). De asemenea, din nou, textul pare să susţină administrarea Tainei inclusiv persoanelor sănătoase, deoarece se vorbeşte inclusiv de o păzire a minţii. Aşadar se cere o protejare de atacurile demonice ale gândurilor pătimaşe. De acestea nu suntem scutiţi oricât de sănătoşi am fi din punct de vedere fizic. Aşadar, putem spune în concluzie că între Taina Maslului şi cea a Euharistiei există o legătură puternică şi importantă, însă, din păcate, astăzi ea este mult mai puţin percepută decât era în primele secole creştine...

Autor: A. Agachi

Sursa: www.ziarullumina.ro

Voinţa divină şi libertatea umană: o analiză tomistă

Ideea centrală în baza căreia Nietzsche respinge creştinismul este că acesta reprezintă un atac implicit la adresa voinţei omului. În Anticristul, Nietzsche afirmă următoarele: "Concepţia creştină despre Dumnezeu... este una dintre cele mai corupte concepţii despre divinitate care au existat vreodată pe pământ. Ar putea reprezenta chiar treapta cea mai de jos în dezvoltarea descendenţei tipurilor divine... Dumnezeu ca declaraţie deschisă de război împotriva vieţii, împotriva naturii, împotriva voinţei de a trăi!... Dumnezeu - zeificarea nimicniciei, voinţa de nimicnicie pronunţată ca sfântă!" [1]

În acest pasaj şi în multe din operele sale, Nietzsche reacţionează împotriva acelei versiuni a creştinismului în care voinţa omului, individualitatea omului, personalitatea omului şi măreţia omului sunt zdrobite. În viziunea sa despre creştinism, persoanele individuale umane sunt transformate într-o turmă de animale care nu mai au nici o putere, fiindcă nu îşi mai exercită voinţa individuală.

Acest aspect al antropologiei creştine, pe care Nietzsche o considera ca pe o ameninţare la adresa voinţei omului, este prezent în diferite doctrine teologice care au apărut de-a lungul timpului în istoria creştinismului. Dintre acestea, poate că erezia numita "quietism" este cea mai faimoasă. Potrivit adepţilor acestei erezii, creştinul înaintează în sfinţenie pe măsură ce îşi diminuă până la eventuala eliminare propria-i voinţă, permiţând astfel voinţei divine să îi ia locul. La urma urmei, Isus însuşi îi învăţa pe apostoli să se roage "Facă-se voia Ta", iar în grădina Ghetsemani i-a spus Tatălui Său: "Nu voia Mea, ci voia Ta să se facă". Unii teologi din sec. VII au văzut în Isus exemplul perfect al negării voinţei omului şi au afirmat că Isus nu s-a servit de voinţa umană, ci a acţionat în totalitate cu voinţă divină. Această erezie e cunoscută sub numele de "monotelitism".

În Deus Caritas Est, Papa Benedict al XVI-lea urmăreşte să lămurească în ce anume constă greşeala unor concepţii actuale privind relaţia între Dumnezeu şi fiinţa umană. El explică faptul că iubirea matură pentru Dumnezeu implică unificarea voinţei divine cu voinţa omului. La fel ca mulţi alţi autori creştini, Papa expune subiectul astfel încât, dacă ar fi scos din context, s-ar asemăna oarecum cu afirmaţiile quietiştilor. Papa afirmă: "voinţa lui Dumnezeu nu mai este pentru mine o voinţă străină... ci acum este propria mea voinţă" [2]. Dacă acest pasaj ar fi înţeles în sensul că voinţa omului este eliminată sau redusă la tăcere şi înlocuită de voinţa divină, ar reprezenta exact nucleul doctrinei quietiştilor. Dar, aşa cum vom vedea în continuare, poziţia Papei Benedict, la fel ca şi aceea a Sf. Toma de Aquino, e departe de doctrina quietiştilor.

Pentru teologii creştini care caută o viziune atotcuprinzătoare asupra persoanei umane, e important de ştiut exact dacă poate sau nu să existe o antropologie coerentă care să apere integritatea voinţei umane şi totuşi să fie compatibilă cu doctrina creştină. În acelaşi timp, e important de ştiut dacă poate să existe sau nu o interpretare raţională a creştinismului care să nu antreneze diminuarea voinţei umane ce caracterizează erezia quietistă şi care l-a revoltat atât de mult pe Nietzsche.

Sf. Toma de Aquino este unul dintre teologii care a considerat că voinţa individuală este un aspect fundamental al naturii umane. Spre deosebire de concepţia lui Nietzsche despre creştinism, Sf. Toma apreciază că exercitarea şi dezvoltarea voinţei reprezintă o parte esenţiala în perfecţionarea omului. El consideră că Dumnezeu ne-a creat după chipul şi asemănarea Sa, cu intelect şi voinţă. Ca efect al păcatului, voinţa noastră e slabă, dar intenţia lui Dumnezeu nu este ca voinţa noastră să rămână în continuare tot slabă. Pe calea salvării noastre suntem aşadar chemaţi să ne întărim voinţa, iar ca parte a fericirii desăvârşite, voinţa noastră va deveni perfectă - asemenea cu voinţa lui Dumnezeu.

În concepţia Sf. Toma despre persoana umană, voinţa reprezintă o parte fundamentală a naturii noastre, asociată în mod esenţial cu puterea noastră de a raţiona. Dacă unei fiinţe îi este dat să fie raţională, atunci urmează în consecinţă să aibă o voinţă liberă: "Dar omul, judecând după acţiunile sale în virtutea puterii raţiunii, poate de asemenea să judece propriile sale decizii în măsura în care cunoaşte semnificaţia finalului, mijloacele care duc la acel final şi interrelaţiile respective. În felul acesta omul e cauza sa proprie nu numai în acţiune, dar şi în judecată. El este înzestrat astfel cu liberul arbitru - ceea ce înseamnă libera judecată privind acţiunea sau nonacţiunea sa." [3]

Voinţa omului, afirma Sf. Toma, decurge direct din puterea raţiunii. Ca să distrugi voinţa, ar trebui să distrugi mai întâi raţiunea omului, or din punct de vedere tomistic, tocmai natura noastră raţională este ceea ce ne separă de animale. Aici Sf. Toma ar fi fost de acord cu Nietzsche. Distrugerea voinţei umane ne-ar fi făcut asemenea unei turme de animale.

După Sf. Toma, Dumnezeu îşi arată măreţia în calitatea sa de Creator, nu creând păpuşi, ci creând făpturi care există şi acţionează individual, iar în cazul fiinţelor umane, făpturi individuale şi libere. În concepţia sa, fiinţa umană individuală trebuie să îşi aleagă liber propria cale - căi care duc la autoîmplinire sau căi care distrug sinele. Alegerile individuale făcute de omul care acţionează sunt esenţiale în economia creştină a salvării. După ce subliniază că orice perfecţiune vine de la Creator, Sf. Toma afirmă importanţa cooperării active între creaturile libere: "Totuşi, în mod secund, fiecare poate fi o cauză pentru sine însuşi, în sensul de a avea o serie de lucruri bune, în măsura în care colaborează cu Dumnezeu în această privinţă şi astfel oricine care are ceva prin propriul său merit are acel lucru într-o oarecare măsură prin el însuşi. Aşadar e mai bine să ai un lucru prin merit decât fără merit." [4]

Cu alte cuvinte, este de preferat să săvârşeşti lucrurile liber şi cu deplină voinţă. În calitate de creaturi, fiinţele umane depind de Dumnezeu pentru existenţa lor şi pentru toate perfecţiunile lor, fiindcă deşi nu au puterea de a se crea pe sine însele sau de a crea orice altceva, aceasta nu înseamnă că fiinţele umane nu sunt decât nişte pioni în maşinăria cosmică. Alegerile pe care le face voinţa joacă un rol esenţial în dezvoltarea sinelui. Deşi puterea izvorăşte în ultima instanţă de la Dumnezeu, care este cauza primă, persoanele umane libere au într-un sens foarte real control asupra căii şi în final asupra destinului propriu.

Departe de a diminua rolul voinţei umane, Sf. Toma consideră întărirea şi perfecţionarea voinţei umane ca adevărata esenţă a unei vieţi virtuoase. Pentru ca oamenii să acţioneze corect, trebuie să aleagă în deplină libertate ceea ce e bun - binele pentru ei înşişi şi pentru cei din jurul lor. Sf. Toma afirma că "actul de virtute nu e altceva decât folosinţa bună a voinţei libere" [5]. Binele pentru o plantă înseamnă pur şi simplu creşterea şi înflorirea, care decurg în mod organic din însăşi natura plantei. Binele pentru un animal este acelaşi lucru, la care se adaugă acţiunile care decurg din senzaţii, instinct şi condiţionare. Binele pentru om necesită raţiune şi alegerea voită a acţiunilor care duc la fericirea supremă.

Din punctul de vedere al lui Nietzsche, această perfecţiune a voinţei sau "buna folosire a liberei voinţe" e ea însăşi corupţie, fiindcă e legată de un zeu şi de un sistem de valori care limitează voinţa şi o îmbolnăveşte. Pentru Nietzsche, voinţa e liberă şi puternică numai atunci când este liberă de orice influenţe externe, cum ar fi poruncile unui zeu sau mişcările turmei. În concepţia Sf. Toma, voinţa e liberă şi puternică numai atunci când este unită cu raţiunea şi voinţa lui Dumnezeu. În continuare se pune întrebarea care e natura voinţei înseşi şi care sunt tipurile de alegeri care pot să o perfecteze şi să îi confere putere. Ce semne indică o voinţă puternică sau dimpotrivă, o voinţă slabă? Şi cum anume o voinţă care e unită cu altă voinţă (umană sau divină) este independentă şi liberă?

Este paradisul creştin doar o altă formă de nirvana, în care indivizii dispar şi se resorb în unul? Dumnezeu a creat fiinţele umane doar ca ele să îşi distrugă propriile voinţe şi să se dizolve în voinţa divină? Se pot găsi numeroase pasaje în literatura creştină care ar putea îndruma spre ideea aceasta. Dar citindu-l atent pe Sf. Toma de Aquino, apare o imagine cu totul diferită a teologiei creştine. În concepţia sa despre creştinism, voinţa umană trebuie să se unească cu voinţa lui Dumnezeu, dar în aşa fel încât nu numai că îşi păstrează individualitatea, ci se ridică la un nivel de putere care depăşeşte capacităţile sale naturale.

În paradis, voinţa umană devine mai asemănătoare voinţei divine şi e important să se înţeleagă faptul că, pentru Sf. Toma, voinţa divină este infinit de puternică. Aceasta este puterea supremă. Acesta este izvorul oricărei existenţe şi al oricărei puteri în univers. Voinţa divină este legată de mintea divină, dar această legătura nu înseamnă limitare. Voinţa divină, la fel ca şi voinţa umană, îşi ia puterea şi orientarea din intelect. Puterea umană se fortifică până la nivelul în care acţionează în acord cu raţiunea umană iar raţiunea umană se perfecţionează până acolo încât se conformează cu Adevărul, care e intelectul divin. În felul acesta, creştinul care atinge perfecţiunea este acela care vede ceea ce Dumnezeu vede şi doreşte ceea ce Dumnezeu voieşte, dar aceasta pare să ne întoarcă iarăşi la întrebarea: cum poate cineva să îşi păstreze individualitatea reală atunci când voinţa sa e unificată cu voinţa lui Dumnezeu?

Ca răspuns la această dilemă, Sf. Toma aduce o serie de lămuriri. Mai întâi de toate, el subliniază că scopul creştinilor nu e o egalitate prezentă, actuală. Voinţa creştinului nu devine egală cu voinţa divină. Voinţa omului nu se poate conforma voinţei lui Dumnezeu astfel încât să devină egală cu aceasta, ci doar poate să o imite. Într-un fel asemănător, cunoaşterea umană se conformează cunoaşterii divine în măsura în care cunoaşte adevărul: iar acţiunea umană se conformează divinului în măsura în care devine cea care o împlineşte - iar aceasta prin imitaţie şi nu prin egalitate. [6]

În această accepţiune a Creaţiei, se respectă independenţa creaturii. Creatura este făcută după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, iar perfecţionarea ei cere un fel de asemănare, însă nu o unitate numerică sau formal exactă cu Creatorul. Dumnezeu doreşte binele, dar nu face în mod necesar identice două voinţe. El nu distruge individualitatea voinţei umane. În concepţia sa despre creaţie, Sf. Toma consideră puterea, individualitatea şi persoanele umane însele drept ceva ce trebuie păstrat, perfecţionat şi pus în valoare. Din punctul de vedere al quietiştilor, creştinii ar trebui să se străduiască să dobândească un fel de unitate între voinţele lor şi voinţa divină, în care voinţa umană e strivită şi înlocuită complet cu voinţa divină. Din punctul de vedere al Sfântului Toma, o unitate de acest fel, care distruge voinţa umană, nu face altceva decât să distrugă planul creaţiei. De ce oare Dumnezeu ar fi creat fiinţe raţionale şi libere, numai ca să le distrugă li! bertatea astfel încât să devină ca o turmă de animale? Aşa cum afirmă Sf. Toma, această unitate care ucide libertatea voinţei nu face deloc parte din planul lui Dumnezeu.

Sf. Toma afirmă că intenţia lui Dumnezeu este să realizeze unitatea voinţelor, dar unitatea realizată între voinţa creştinului şi voinţa lui Dumnezeu este o unitate de prietenie. "Conformitatea voinţei umane cu voinţa divină se referă la voinţa raţiunii: în raport de aceasta chiar voinţele prietenilor sunt în acord, în măsura în care raţiunea are în vedere ceva care este de dorit în relaţia sa cu voinţa unui prieten" [7]. În unitatea voinţelor dintre prieteni se păstrează şi se respectă individualitatea şi libertatea. Dacă prietenul meu vrea să lupte împotriva sărăciei şi eu vreau de asemenea să lupt împotriva sărăciei, se poate spune că avem acelaşi gând şi că voinţele noastre sunt unite, dar aceasta nu înseamnă că voinţele noastre devin numeric una şi nici nu înseamnă că voinţele noastre sunt diminuate sub nici un aspect. Şi nici măcar nu înseamnă că vom întreprinde aceleaşi acţiuni de luptă împotriva sărăciei. Chiar şi Nietzsche, care este într-un fel vârfu! l de lance al unui anume tip de extremă individualitate a voinţei, permite unitatea voinţei între prieteni. La sfârşitul operei sale, Also sprach Zarathustra, când însoţitorii lui Zarathustra se întâlnesc în peşteră să îi ironizeze pe credincioşi şi să ia în derâdere obiectivitatea, voinţele lor sunt unite pentru acest scop comun. Chiar şi ei aleg un fel de unitate a voinţelor lor. Nu e o unitate de turmă, ci o unitate a acestui grup special de însoţitori "iluminaţi"ai lui Zarathustra.

În Deus Caritas Est, Papa explică faptul că unitatea voinţei umane şi divine, ca şi uniunea voinţelor între prieteni, e un fenomen care se dezvoltă. De fapt, "se dezvoltă şi se maturizează" [8]. El afirmă despre voinţa umană şi divină că "una devine asemănătoare cu cealaltă şi aceasta duce la comuniunea voinţei şi a gândirii" [9]. Atunci când Papa afirmă că Dumnezeu şi omul sunt uniţi împreună într-o comunitate de voinţă şi gândire, el exprimă ceea ce Sf. Toma numea "unitate de prietenie". Acesta este contextul în care Papa afirmă că voinţa umană şi divină devin una. Povestea de iubire dintre Dumnezeu şi om constă chiar în faptul că această comuniune de voinţă creşte prin comuniunea de gând şi sentiment şi astfel voinţa noastră şi voia lui Dumnezeu coincid din ce în ce mai mult: voia lui Dumnezeu nu îmi mai este o voinţă străină, ceva impus prin porunci, ci acum este propria mea voinţă, care se bazează pe înţelegerea faptului că Dumnezeu e acum în mine ! mai mult decât sunt în mine eu însumi [10].

În acest context se vede clar prăpastia care separă concepţia Papei Benedict XVI de erezia quietiştilor. Atunci când cei care se iubesc sunt uniţi în gând şi voinţă, individualitatea fiecărei voinţe nu scade şi nici nu se distruge, ci dimpotrivă, este păstrată şi respectată. Înţelegând că "Dumnezeu e mai prezent în mine decât sunt eu însumi în mine", sunt capabil să am încredere că voinţa lui Dumnezeu este mult mai bine orientată spre propriul meu bine decât voinţa mea însăşi. Creşterea aceasta a încrederii, la fel ca şi creşterea încrederii în iubirea umană, permite o mai adâncă unitate de prietenie.

Sf. Toma face încă o precizare care ne ajută să înţelegem cum anume libertatea şi independenţa de voinţă a unei persoane se păstrează, deşi este unită cu voinţa divină. Pentru Sf. Toma, există o diferenţă între binele general şi alegerile bune particulare sau lucrurile bune. O voinţă bună, ca să fie bună, trebuie să facă alegeri bune; trebuie să acţioneze pentru bine în general, dar cel mai adesea are la dispoziţie o mulţime de alegeri bune particulare. Această serie de alegeri, după cum afirmă Sf. Toma, a stat la dispoziţie chiar şi lui Isus în cursul vieţii sale pământeşti şi chiar sfinţilor din ceruri. "Voinţa lui Cristos, deşi direcţionată spre bine, nu este îndreptată spre binele acesta sau acela. În felul acesta îi permite lui Isus şi sfinţilor să facă alegeri cu o voinţă liberă confirmată în bine." [11]

Voinţa, afirmă Sf. Toma, trebuie să intenţioneze binele, ca să îşi împlinească propria natură. În concepţia sa, voinţa este un "apetit": ea e o putere direcţionată de natura lucrurilor, înţeleasă să acţioneze pe o cale sau alta, ca să fie bine. O voinţă bună nu trebuie astfel considerată a fi mai puţin liberă fiindcă e "întărită în bine". Dimpotrivă, o voinţă care e întărită în bine e o voinţă îndreptată spre binele suprem, spre împlinirea fiinţei, spre perfecţiune şi putere. Opusul unei voinţe bune e o voinţă slabă, o voinţă bolnavă, o voinţă spre slăbiciune, imperfecţiune şi negare a fiinţei şi puterii. Din punctul de vedere tomistic, voinţa care e detaşată de binele suprem, voinţa care nu are drept scop împlinirea fiinţei şi perfecţiunea desăvârşită este lipsită de putere. E o forţă slabă care sfidează raţiunea, prizonieră în întuneric, afirmându-şi independenţa. E asemenea "poveştii spusă de un idiot, plină de zgomot şi furie, dar care nu înseamnă nimic", ! aşa cum spune Shakespeare în Macbeth. Voinţa care este îndreptată spre bine, pe de altă parte, alege în deplină libertate desăvârşirea fiinţei şi perfecţiunea.

Pentru Nietzsche, calea de a-şi întări voinţa este de a trece dincolo de zei şi dincolo de bine şi rău, devenind el însuşi pentru sine zeu, cu propriile sale valori. Pentru Sf. Toma, calea de a-şi întări voinţa este de a deveni, în măsura posibilului, asemenea lui Dumnezeu, care este puterea infinită. În viaţa actuală, persoana umană este limitată în mod semnificativ în ceea ce priveşte puterea intelectului şi a voinţei, nu din cauza uniunii cu intelectul şi voinţa divină, ci din cauza distanţei sale faţă de intelectul şi voinţa divină. În concepţia Sf. Toma de Aquino, există speranţa de remediere a acestei distanţe. În tradiţiile teologice ale Estului, există o doctrină numită "theosis". Vestul se referă la "divinizare" sau "deificare". Rădăcinile se găsesc în Sfânta Scriptură, când, de exemplu, Sf. Petru afirmă: "Puterea lui dumnezeiască ne-a dăruit toate cele necesare spre viaţă şi evlavie prin cunoaşterea celui care ne-a chemat la propria lui mărire şi put! ere. Prin acestea, ne-a dat promisiunile lui preţioase şi mari pentru ca astfel să deveniţi părtaşi ai naturii sale dumnezeieşti" [12]. Sf. Ioan afirmă de asemenea: "Ştim că atunci când se va arăta vom fi asemenea lui pentru că îl vom vedea aşa cum este" [13].

Pentru Sf. Toma, această devenire asemenea lui Dumnezeu începe la creştini din viaţa actuală şi ajunge la desăvârşire numai în viziunea beatifică cerurilor. Pentru că omul, prin puterea sa de înţelegere, participă la cunoaşterea divină prin virtutea credinţei iar prin puterea voinţei sale participă la iubirea divină prin virtutea Carităţii, astfel încât în natura sufletului participă la natura divină potrivit modului asemănării, printr-o anume regenerare sau creare din nou [14]. Prin unitatea cu mintea divină, minţii umane îi este dat accesul direct la adevăr, bine şi frumuseţe. Urmând exemplul voinţei divine, voinţa bună a omului se întăreşte în libertate şi putere. Voinţa divină este izvorul întregii creaţii. Este izvorul tuturor fiinţelor şi izvorul oricărei puteri şi aflată într-o unitate de prietenie, creatura este invitată să devină asemenea lui Dumnezeu, cu o nouă putere de a înţelege şi a voi binele. Cu această concepţie asupra creştinismului, e difici! l să accepţi ideea lui Nietzsche conform căreia creştinismul ar reprezenta "o declaraţie de război împotriva vieţii, împotriva naturii, împotriva voinţei de a trăi!"

Oare toate acestea l-ar fi impresionat pe Nietzsche? L-ar fi convertit la concepţia Sfântului Toma de Aquino despre creştinism? Probabil că nu - la urma urmei, Dumnezeul în care Sf. Toma crede şi speră nu există potrivit lui Nietzsche. Probabil că Nietzsche nu ar fi fost de acord în multe privinţe cu Sf. Toma, dar există totuşi un singur punct asupra cărora amândoi ar fi căzut de acord. Nici unul dintre ei nu ia apărarea unei religii în care voinţa omului ar fi slăbită sau anihilată. Pentru ateii care intenţionează să atace creştinismul pentru aşa-zisa respingere a voinţei umane, ca şi pentru creştinii care sunt neplăcut impresionaţi de o aşa-zisă negare a individualităţii umane în manieră quietistă, e important de ştiut că, în concepţia Sfântului Toma cel puţin, sălăşluieşte un respect extraordinar pentru fiinţa umană individuală. Concepţia sa despre creştinism este spaţiul unităţii de prietenie între Dumnezeu şi oameni, care include libertatea persoanei ca ! individ. Aici găsim "întâlnirea" cu Dumnezeu, care "angajează voinţa şi intelectul nostru" [15] şi ne cheamă să îl iubim pe Dumnezeu şi pe aproapele nostru cu "o (mereu) reînnoită energie şi angajare... . ca răspuns la iubirea lui Dumnezeu" [16].

Note finale

1. Friedrich Nietzsche, Anticristul

2. Benedict XVI, Deus Caritas Est, nr. 17.

3. Sf. Toma de Aquino, Despre Adevăr.

4. Sf. Toma de Aquino, Summa Theologiae, III, 19, 3c.

5. Sf. Toma de Aquino, Summa Theologiae, I-II, 55, 1 ad2.

6. Sf. Toma de Aquino, Summa Theologiae, I-II, 19, 9 ad1.

7. Sf. Toma de Aquino, Summa Theologiae, III, 18, 5 ad2.

8. Papa Benedict XVI, Deus Caritas Est, nr. 17.

9. Ibid.

10. Ibid.

11. St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, III, 18, 4 ad3.

12. 2Petru 1,3-4.

13. 1Ioan 3,2.

14. Sf. Toma de Aquino, Summa Theologiae, I-II, 110, 4c.

15. Papa Benedict XVI, Deus Caritas Est, nr. 17.

16. Papa Benedict XVI, Deus Caritas Est, nr. 1.

Autor: dr. Kevin G. Rickert
Traducător: Ecaterina Hanganu