100 de întrebări și 100 de răspunsuri despre ecumenism/2

2. De unde provine termenul de ecumenism?

Termenul „ecumenism”, „ecumenic”, rezumă o profundă și sinceră preocupare a creștinilor pentru unitatea Bisericii. Termenul în sine este o derivația grecească (oikuméne). Inițiala ei definiție geografică, care indica zonele în întregime locuite (la Herodot și Aristotel), trimitea, înainte de toate, la lumea culturii elene, în contrapoziție cu zonele locuite de către „barbari”, care nu intrau în frontierele oikuméne. Astfel, adjectivul „ecumenic” îi desemna pe cei care foloseau aceeași limbă și posedau aceleași obiceiuri sau, oricum, foarte asemănătoare. Succesiv, în timpul Imperiului Roman, termenul a început să coincidă cu structura politică și juridică a unicului Imperiu Bizantin-Roman. Acest lucru a condus la identificarea pax romana cu oikuméne; în consecință, toți cei care trăiau între granițele „lumii civilizate” aparțineau oikuméne-ului. Astfel, de exemplu, împăratul roman Nero era de obicei numit „salvator și binefăcător al lumii”. În acel timp se vorbea chiar de un „sfânt și ecumenic sinod al actorilor”. Septuaginta și Noul Testament folosesc termenul oikuméne în toate cele trei semnificații amintite mai înainte. Autorii Vechiului Testament îl folosesc de mai multe ori în semnificația ei geografică. Expresia „pe întregul pământ se răspândește vocea lor” (Ps 19, 5) este deseori citată literal sau parafrazată  în texte din Vechiul Testament (cf. Ps 9, 9; 67, 5; 96, 13; 98, 9; Is 13, 14; 23; 62, 4). Autorii Noului Testament, deci, se referă la semnificația socială și politică a oikuméne-ului. Evanghelistul Luca scrie: „în acele zile, un decret al lui Cezar Augustus a poruncit ca să se facă recensământul întregului pământ (pásan ten oikuménen)” (Lc 2, 1). Într-un alt text, din nou în Luca, găsim scena în care Satana îi arată lui Isus „toate împărățiile pământului (tas basileias tes oikouménes)” (Lc 4,5).  Succesiv, cartea Faptele Apostolilor (17, 6), descrie acest episod, întâmplat la Salonic, unde mulțimea l-a târât pe Iason și pe câțiva frați la capii cetății cu următoarea acuzație: „Iată, cei care au tulburat lumea întreagă au venit și aici (hoi ten oikuménen anastatósantes)”. 

Noul Testament confirmă și folosirea termenului în semnificația geografică inițială, atunci când acesta nu se identifica cu granițele Imperiului Roman, dar cuprindea toate regiunile locuite.  Astfel, de exemplu, Matei transmite cuvintele lui Isus care le spunea discipolilor: „Și această evanghelie a împărăției va fi predicată în toată lumea, ca mărturie pentru toate neamurile (en hóle te oikouméne)” (Mt 24, 14). Din acest text reiese în mod evident că anunțul veștii celei bune și mărturirea lui Cristos cel înviat îmbrățișează întreaga lume și toate națiunile. Cu un spirit analog, au fost formulate expresii în alți termeni, ca de exemplu: Lc 4, 5; 21, 26; Fap 11, 28; 17, 31; 19, 27; 24, 5; Rom 10, 18; Ev 1, 6; Apoc 3, 10; 12, 9; 16, 14. 

În Noul Testament se întâlnește deseori și dimensiunea religioasă și escatologică a oikuméne-ului, deoarece tocmai la uniunea omului cu Dumnezeu tinde întreaga misiune a lui Isus, care a fost trimis în lume să-l răscumpere și să-l reînnoiască. La semnificația escatologică a termenului ecumenic face referință autorul Scrisorii către Evrei (2, 5), care scrie: „Nu unor îngeri  El a supus lumea viitoare, despre care vorbim”. 

Creștinismul care se năștea a făcut propriu conceptul de oikuméne din acel timp și l-a folosit pentru a defini lumea întreagă, Imperiul Roman și regiunile locuite. Astfel, de exemplu, autorul Martiriului lui Policarp, din secolul al II-lea folosește bucuros locuțiunea „biserica catolică prezentă în oikuméne”. Totuși, în limbajul oficial al bisericii, termenul a fost introdus numai în secolul al IV-lea. Numai atunci, episcopii adunați la Conciliul din Constantinopol (381), au definit Conciliul precedent, care avusese loc la Niceea în anul 325, cu expresia de „sinod universal”, adică ecumenic. Acest lucru însemna că el reprezentase întreaga, una și universala Biserică a lui Cristos, iar deciziile lui, au fost recunoscute ca fiind valabile pentru toți membri ei. Din acel moment, adjectivul ecumenic a început să fie folosit pentru a defini doctrinele și obiceiurile Bisericii care, acceptate de toți creștinii (atât cei din partea orientală, cât și cei din partea occidentală a Imperiului), erau receptate ca fiind normative și în vigoare în întreaga Biserică. 

Există, totuși, o diferență substanțială între Biserica orientală și cea occidentală privitoare  la condițiile recunoscute ca fiind necesare pentru ca un determinat conciliu să poată fi considerat ecumenic. De exemplu, Biserica catolică crede că un conciliu are caracter ecumenic atunci când el reprezintă întreaga Biserică, iar deciziile luate sunt ratificate de către episcopul Romei. Pentru Biserica ortodoxă, ecumenic poate fi numai acel conciliu a cărei învățătură a fost acceptată, adică aprobată de către Biserică, pentru a o spune așa, întreagă, nu într-un sens absolut, ci de către majoritatea credincioșilor ei. Și din acest motiv, Biserica ortodoxă definește ecumenice numai primele șapte concilii, care au enunțat doctrina ortodoxă și au fost receptate de întreaga Biserică a timpului, atât în teritoriile orientale, cât și în cele occidentale ale Imperiului Roman. 

Din vremea împăratului Iustinian (483-565), patriarhii Constantinopolului au început să se numească patriarhi ecumenici. A mai apărut obiceiul de a numi maeștrii ecumenici pe unii scriitori creștini, a căror învățătură, acceptată universal, atât în Orient cât și în Occident, fusese formulată în numele întregii Biserici. Această definiție este aplicată, de exemplu, Sf. Vasile cel Mare, Sf. Grigore din Nazianz sau Sf. Ioan Gură de Aur. Termenul oikuméne își pierde progresiv primul înțeles, geografic, politic sau cultural, asumând un caracter mai eclezial, și începe să facă referință la ceva mai comun și mai important pentru toți creștinii, care reglementează totalitatea credincioșilor. 

Într-un moment succesiv, termenul oikuméne va fi aplicat marilor profesiuni de credință ale Bisericii antice, așa numitelor simboluri ale credinței. Din acest moment începe să se vorbească de Crezul apostolic, de Crezul niceno-constantinopolitan, sau încă de Crezul atanazian ca de simboluri ecumenice. În precedență, adjectivul ecumenic avea o dublă semnificație: directă și indirectă. În sens strict, era aplicat conciliilor și indica caracterul lor universal, cât și importanța pan-eclezială. În sens mai amplu, în schimb, trimitea direct la Biserică și îi indica unitatea, unicitatea și universalitatea care îmbrățișa lumea întreagă. 

Ruptura unității creștine, care s-a verificat înainte de toate în secolul al XI-lea, apoi în secolul al XVI-lea, a condus și la fragmentarea oikuméne-ului Bisericii lui Isus Cristos existentă în acel moment și la pierderea semnificației acestui concept. Eforturile creștinilor de a recompune unitatea pierdută au început să fie din nou definite „ecumenice” numai în secolul al XX-lea. Arhiepiscopul luteran de Uppsala, Nathan Söderblom (1866-1931), a organizat în anul 1917 o conferință  care a fost definită „ecumenică”. În anul 1919 a propus în schimb convocarea unui conciliu ecumenic al Bisericilor. Și termenii ecumenism și ecumenic au început să apară tot mai des în declarațiile creștinilor preocupați de unitatea Bisericii. În timpul primei conferințe mondiale a creștinismului practic, care s-a ținut la Stockholm în anul 1925, acești termeni erau deja amplu folosiți în multe țări europene. În anul 1937, Conferința „Credință și Constituție” ținut la Edimburg scria: 

Termenul ecumenic se referă la expresia istoriei unității deja dată Bisericii. Gândul și acțiunea Bisericii sunt ecumenice în măsura în care caută să realizeze Una Sancta, adică comunitatea creștinilor care-l recunosc pe unicul Domn.

Biserica Catolică Romană a avut de-a lungul timpului puternice rezerve față de ecumenism. Cu toate acestea, aceste dubii au fost șterse de Conciliul al II-lea din Vatican care, formulând în Decretul Unitatis redintegratio principiile catolice ale ecumenismului, a recunoscut acestuia deplină cetățenie în interiorul Bisericii Catolice. În ciuda acestui lucru, semnificația termenului  ecumenism nu totdeauna corespunde la ceea ce îi atribuie celelalte Biserici creștine. În ambientele catolice, el este înțeles într-un sens mai limitat, pentru a defini o activitate bine determinată, care are ca obiectiv restabilirea unității vizibile. Contrar, în cadrul Consiliului Ecumenic al Bisericilor, el este înțeles într-o perspectivă mai amplă și indică mai degrabă o comunitate provizorie deja existentă, a cărei dovadă o reprezintă unele Biserici ale tradiției protestante, în cult, în slujire, în misiune și în alte inițiative. Dar oricât această din urmă formă de ecumenism pare să îmbrățișeze aproape toate Bisericile membre ale Consiliului, cu atât mai mult unitatea în cult întâlnește mari dificultăți. 

Uneori, adjectivul ecumenic este folosit cu referință la orice inițiativă care are ca obiect unificarea și reconcilierea tuturor religiilor, și cele necreștine, și chiar a popoarelor. Totuși, pare că în acest caz trebuie să se facă referință mai degrabă la conceptul de dialog interreligios, care explică mai bine specificitatea acestui dialog, izvoarele materiale la care se referă și obiectivele pe care și le propune. Într-adevăr, este necesar să se amintească că scopul dialogului ecumenic (îl spune și termenul însuși: oikós=casa; oikuméne=regiuni locuite) este construirea unei unități vizibile între creștini, făcând referință la comuna credință în Isus Cristos, la comunele izvoare biblice și la comuna istorie pluriseculară. Creștinii cred că ei constituie deja o unitate spirituală în Cristos, care trebuie să se manifeste și să asume o formă corporală. Totuși, pare că nu este posibil să se ajungă la acest fel de unitate cu credincioșii altor religii, care fac referință pentru credința lor la alte izvoare și care își propun deseori un al scop spiritual. 

Ținând prezentă această varietate de folosire a termenului ecumenic, ne vom folosi pentru scopul nostru de semnificația lui mai restrânsă și specifică, definind prin acesta mișcarea situată în direcția reconcilierii Bisericilor creștine.

100 de întrebări și 100 de răspunsuri despre ecumenism/1

1) De ce se vorbește de o Biserică și în același timp de mai multe Biserici? Diviziunile care s-au

verificat în decursul istoriei au lovit în unitatea Bisericii? Cum să împăcăm credința în unica Biserică cu diviziunile efective dintre creștini?

Teologia învață că unitatea Bisericii posedă o dublă dimensiune, universală și particulară. Această distincție îi permite să vorbească despre Biserica lui Isus Cristos, care este una și unică, atât la singular cât și la plural. Acest lucru vrea să spună că Biserica este prezentă și operează pe pământ nu altfel decât prin multe Biserici. Fiecare din acestea se numesc Biserică și sunt astfel, pentru că în fiecare din ele este prezentă înseși realitatea Bisericii lui Isus Cristos.

În consecință, aceasta face astfel ca Bisericile particulare (catolică, ortodoxă, luterană, anglicană, etc.)nu există una lângă cealaltă și separate una de cealaltă, dar compun înseși realitatea Bisericii lui Isus Cristos. Nu toate Bisericile și comunitățile ecleziale creează unica Biserică a lui Cristos dar, contrar, unica Biserică a lui Cristos este prezentă, în grad diferit, în aceste Biserici.

Acest lucru vrea să spună că diviziunile care s-au verificat în decursul veacurilor au lovit unitatea Bisericii numai în determinate Biserici particulare, comunități ecleziale și în unii creștini luați în parte. Nu au divizat, în schimb, Biserica, nu au lipsit-o de unitatea care i-a fost dăruită de Cristos. Angajarea ecumenismului are, de aceea, sarcina de a reface unitatea vizibilă, pentru că unitatea invizibilă durează neîntrerupt în Isus Cristos.

Înălţarea Domnului în predicile Fericitului Augustin

Astăzi a început să strălucească pentru noi ziua sfântă şi solemnă a Înăl­ţă­rii

Domnului nostru, Iisus Hristos: „Să ne bucurăm şi să ne veselim întru ea“ (Psalmul 117, 24). Hristos s-a pogorât, iadul s-a deschis! Hristos s-a înălţat, cerurile s-au luminat. Hristos pe cruce, să batjocorească cei înnebuniţi de mânie! Hristos în mormânt, să mintă paznicii! Hristos în iad, să fie văzut de toţi cei adormiţi; Hris­tos în cer, să creadă toate neamurile!

(Predica 265/A, 1)
Hristos - Dumnezeu deasupra noastră şi om printre noi

Fraţilor, voi ştiţi că Domnul nostru, Iisus Hristos, s-a făcut pentru noi ceea ce suntem noi1, dar totuşi a rămas şi în acel chip, în care este egal cu Tatăl2. Căci noi credem că Fiul lui Dum­nezeu a devenit părtaş al slă­biciunii noastre, fără a fi lip­sit de măreţia Sa. Prin urmare, aceasta este credinţa noas­tră: Hristos este Dum­nezeu deasupra noastră şi om printre noi.

(Predica 265/A, 2)
Realitatea Înălţării Mântuitorului cu trupul

Domnul nostru, Iisus Hris­tos, după ce a înviat din morţi, vrând să le dovedească, printr-o mărturie cu totul neîndoielnică şi de încredere, că a înviat în acelaşi trup, în care a atârnat pe cruce, a mai stat îm­pre­ună cu apostolii Săi patruzeci de zile, intrând şi ieşind, mân­când şi bând (cf. Fapte 10, 40-41). Aceasta a trebuit să se întâmple, ca să fie întăriţi în cre­dinţă cei care se îndoiau, să fie vestit ade­vărul Evangheliei urmaşilor, să le arate celor credincioşi viitoarea ne­stri­că­ciu­ne a trupului lor şi nemu­ri­rea, în acea fericire veşnică şi ca să fie combătuţi oamenii răi care cunoşteau despre Dum­nezeu şi învăţau altceva decât adevărul. După înviere, s-a înăl­ţat la cer în acelaşi trup în care, după ce a murit, s-a po­gorât la iad. De bună seamă, a aşezat, în cer, lăcaşul trupului său nemuritor, pe care El În­suşi şi L-a creat în pântecele Maicii Fecioare.

(Predica 265/B, 1)
Am fost făcuţi moştenitori ai vieţii veşnice

Aşadar, şi a murit viaţa şi a rămas în fiinţă viaţa, şi a înviat viaţa şi prin moartea sa, uci­gând moartea, ne-a dat nouă via­ţă. „Moartea a fost înghiţită de biruinţa“ (1 Corinteni 15, 54) lui Hristos, Care este viaţa veşnică. Deci, după cum a spus apostolul: „a înghiţit moartea ca noi să fim moştenitori ai vieţii“ (cf. 1 Petru 3, 22). Am devenit moştenitori ai vieţii veş­nice prin Hristos, prin Care am fost izbăviţi de moartea veşnică şi ale Cărui mădulare noi suntem, mai presus de orice în­do­ia­lă. În a patruzecea zi, adică astăzi, Domnul Iisus s-a urcat la cer, în timp ce apostolii pri­veau şi se minunau (cf. Fapte 1, 9), iar în vreme ce ei stăteau acolo şi vorbeau, pe neaştepta­te, un nor L-a luat şi a fost dus de la ei în cer. (Predica 265/B, 5)
Hristos şi Biserica

Şi ce a spus despre Biserică? „Şi peste tot pământul slava Ta. Înalţă-Te peste ceruri, Dum­nezeule!“ Noi nu L-am vă­zut pe Hristos. Apostolii L-au văzut. Ei erau acolo. El i-a adus pe muntele Măslinilor (cf. Fapte 1, 12) şi ei L-au întrebat în legătură cu sfârşitul lumii, iar El le-a răspuns: „Nu este al vostru a şti vremile pe care Tatăl le-a pus în stăpânirea Sa, ci veţi primi putere, venind Duhul Sfânt peste voi, şi Îmi veţi fi Mie martori în Ierusalim şi în toată Iudeea, până la marginea pământului. După ce a spus acestea, un nor L-a luat“ (Fapte 1, 7-9).

După aceste cuvinte nu a vrut să mai spună nimic. A vrut ca acestea să fie ultimele cuvinte, prin care să ne să­dească în inimi, cât mai adânc, Biserica Sa care urma să se întindă în toată lumea, deoa­rece mulţi aveau să îşi facă turmele lor, să adune învăţăcei după ei şi să facă erezii şi schisme, în diverse locuri. Viţa-de-vie ocupă totul, acolo unde au fost tăiate mlădiţele. Mlă­diţa rămâne acolo unde a fost tăiată. Viţa-de-vie creşte şi se întinde peste tot, ocupă totul. La fel a făcut şi Biserica.

El a dăruit Biserica, după cum a făgăduit, mirele a dat mi­reasa. (…) Care este slava Ta? Este Biserica Ta, mireasa Ta. (…) Cu adevărat, mare tai­nă! Am fost invitaţi la nuntă şi noi înşine suntem nunta. La nunţile oamenilor, una este mireasa şi alţii sunt nuntaşii. Noi suntem şi nuntaşi şi tot noi suntem şi mireasa. Căci noi suntem Biserica şi suntem invitaţi în Biserică? Şi pentru ce am fost invitaţi? Preaiubiţilor, dacă acum s-a împlinit, dacă acum vedem, dacă acum vedem că s-a împlinit, dacă nu poate fi tăgăduit ceea ce spunem: „Peste tot pământul s-a întins slava Ta“, când va fi venit mi­rele, ce vom fi? O, dacă am păs­tra ceea ce am primit!

(Predica 265/E, 4)

(Traducere din limba latină de Corneliu Clop)

1 ‑Şi-a asumat firea omenească.

2 ‑Firea dumnezeiască.

(Articol preluat de pe www.ziarullumina.ro)

Situaţia libertăţii religioase la nivel mondial

Două noi raporturi arată cele două feţe ale aceleiaşi medalii

De John Flynn

Luni, 20 mai 2013, Departamentul de Stat SUA a publicat

raportul său anual despre libertatea religioasă, care 

acoperă întregul an 2012.

În timpul conferinţei de presă de prezentare a raportului, Suzan J. Cook, ambasador american pentru Libertatea Religioasă Internaţională, a solicitat guvernele să condamne intoleranţa religioasă şi să întreprindă acţiuni concrete împotriva celui care comite crime motivate de fanatismul religios.

Din nefericire, a afirmat Cook, într-un anumit număr de ţări intoleranţa împotriva minorităţilor religioase este în creştere şi este vorba despre o intoleranţă care prea des se transformă în violenţă.

"Dreptul la libertatea religioasă se referă la orice fiinţă umană", se citeşte în raport. Un drept care, totuşi, în 2012 încă nu este respectat de numeroase naţiuni.

În raport nu se întâlnesc schimbări cu privire la cele opt ţări etichetate deja de Departamentul de Stat ca ţări care trezesc "îngrijorare deosebită": Birmania, China, Iran, Coreea de Nord, Arabia Saudită, Sudan şi Uzbekistan.

Cu excepţia câtorva ţări specifice, raportul observă o constantă legată de legile împotriva blasfemiei şi apostaziei, care sunt frecvent folosite într-o manieră discriminatoare.

Raportul denunţă şi o creştere continuă a antisemitismului, îndeosebi în Venezuela, Egipt şi Iran.

Cu ocazia ieşirii raportului, secretarul de stat american, John Kerry, a anunţat că Ira Forman, ex-lider al Consiliului Democratic Naţional Ebraic, va fi operativă ca trimis special pentru monitorizarea şi lupta împotriva antisemitismului.

Cu privire la rapoartele despre cei mai răi adversari ai libertăţii religioase, se afirmă că, în pofida câtorva ştiri pozitive din Birmania, cum ar fi eliberarea câtorva monahi arestaţi ca urmare a protestelor pro-democratice din 2007, respectarea libertăţii religioase din partea guvernului nu a variat în mod semnificativ în cursul anului 2012.

Organizaţiile religioase continuă să fie supuse supravegherii guvernului, în timp ce continuă restricţiile la adresa libertăţii de a se reuni şi a exprima propriile opinii. Şi interzicerea construirii sau restructurării de noi edificii pentru cult este încă în vigoare.

Şi în China rămâne controlul statal asupra religiei. Autorităţile locale adesea fac presiuni asupra cetăţenilor pentru ca să adere la asociaţii patriotice aprobate în mod oficial, în timp ce sunt sancţionate persoanele care aparţin la grupuri religioase neînregistrate.

Aceste înscrieri în seminarii sau instituţii relative la asociaţii patriotice sunt cerute de guvern pentru a demonstra "credibilitatea politică".

În general, raportul observă că respectarea libertăţii religioase din partea guvernului este cu mult sub standardele internaţionale.

Printre măsurile folosite pentru a face presiune asupra membrilor din grupuri religioase neînregistrate sunt lagărele de muncă şi spitalele psihiatrice.

Minorităţile religioase, cum ar fi budiştii tibetani sau uighuri musulmani, continuă să sufere discriminarea, datorată atât crezului religios cât şi statusului lor de minoritate etnică.

O altă ţară unde în 2012 libertatea religioasă este în mod dureros absentă este Iranul. Raportul prezintă de fapt că respectarea libertăţii religioase din partea guvernului s-a redus în timpul anului trecut. Condiţiile din închisori s-au înrăutăţit pentru cel care este deţinut pentru activităţi religioase, în timp ce arestarea şi chinuirea minorităţilor religioase sunt în creştere.

Retorica guvernamentală şi mass-media controlate de regim continuă să ameninţe minorităţile religioase şi să ducă înainte campanii denigratoare împotriva lor. A avut loc şi o discriminare împotriva minorităţilor în domenii precum ocupaţia, educaţia şi găzduirea.

Dincolo de politica guvernamentală, raportul evidenţiază că constituţia iraniană şi legile obişnuite sunt în mod sever restrictive faţă de libertatea religioasă. Constituţia nu le permite musulmanilor să-şi schimbe religia şi apostazia de la islam este pedepsită cu moartea. Şi prozelitismul din partea non-musulmanilor este supus pedepsei cu moartea.

Al doilea raport publicat săptămâna trecută - şi el luni, 20 mai - se referă la Cazurile de intoleranţă şi discriminare împotriva creştinilor referitor la anul 2012 şi realizat de Observatorul despre Intoleranţa şi Discriminarea împotriva Creştinilor din Europa, cu sediul în Austria.

Documentul se referă la teme cum ar fi obiecţia de conştiinţă despre materii ca avortul, eutanasia şi cercetarea pe celulele staminale. Este în curs - afirmă raportul - o campanie virulentă din partea unor grupuri de presiune pentru a sabota dreptul la obiecţie de conştiinţă.

Multe legi împotriva incitării la ură sunt adesea folosite împotriva creştinilor, îndeosebi în două domenii: islamul şi homosexualitatea.

"Curtea Europeană a Drepturilor Omului a demonstrat un sprijin crescând dat cenzurii temelor", se citeşte în raport.

Ocrotirea libertăţii de cuvânt nu este scutită de riscuri, afirmă raportul, totuşi, dacă acceptăm ideea că statul trebuie să cenzureze dezbaterea publică, atunci riscă să nu existe limite pentru ideile care trebuie sufocate.

A invoca principiul de egalitate a condus şi la restricţii făcute libertăţii religioase, explică raportul. Principiul de egalitate în faţa legii a fost acum extins la arena alegerilor morale şi la modul în care persoanele ar trebui să se trateze reciproc.

Acest lucru a dus la o aspră legislaţie antidiscriminatoare în diferite ţări. Aceste legi se referă la persoane care închiriază camere sau localuri pentru celebrări. Au incidenţă şi asupra organizaţiilor în momentul angajării de nou personal. Şi agenţiile matrimoniale creştine sunt în vizorul autorităţilor.

Deşi discriminarea îndurată de creştinii din Europa Occidentală are conotaţii diferite faţă de cea descrisă de Departamentul de Stat, este vorba oricum de o reală ameninţare la adresa libertăţii religioase, până la urmă în creştere constantă.

(După Zenit, 27 mai 2013)

Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

In memoriam: Giulio Andreotti (1919-2013)

1) Puterea îi secătuiește pe cei care nu o au!

2) Umilința este o virtute superbă. Nu și atunci când trebuie declarate câștigurile bănești!

Înțelepciune...

„Cine-și critică și își ponegrește 
propria casă,

aceasta se va prăbuși peste el”.
„Lumea are nevoie de punți, nu de ziduri”.

Cum era serbată Intrarea Domnului în Ierusalim, în urmă cu 1500 de ani

Duminica Floriilor sau a Stâlpărilor este una dintre

cele 12 sărbători împărăteşti din cursul anului bisericesc. De origine ierusalimică, menţionată, pentru prima dată, în secolul al IV-lea, sărbătoarea Intrării Domnului în Ierusalim a cuprins, în scurt timp, întreaga lume creştină, fiind celebrată cu mare fast. Strâns legată de minunea învierii lui Lazăr din Betania, această duminică ne pregăteşte pentru bucuria pe care o aduce biruinţa lui Hristos asupra morţii din duminica următoare, cea a Învierii.

Sărbătoarea Floriilor aminteşte de momentul intrării triumfale a Mântuitorului Hristos în Ierusalim, care a avut loc cu puţine zile înainte de Patima Sa.

Cu toate că nu există menţiuni în acest sens, cu siguranţă evenimentul Intrării Domnului în Ierusalim a fost prăznuit din zorii Bisericii creştine. La început, Duminica Stâlpărilor a fost ţinută numai de comunitatea creştină din Ierusalim. Având un caracter local, nefiind cunoscută şi de alte Biserici, sărbătoarea nu figurează în rândul celorlalte enumerate în „Constituţiile Apostolice“ - document elaborat spre sfârşitul secolului al IV-lea. Este menţionată însă de Sfântul Ioan Gură de Aur (†407), de Sfântul Epifanie de Salamina (†403), de Sfântul Chiril al Alexandriei (†444), care au scris omilii la această sărbătoare, precum şi de pelerina spaniolă, Egeria, care o descrie în jurnalul său de călătorie la Locurile Sfinte.

Din Ierusalim, sărbătoarea Duminicii Stâlpărilor a trecut mai întâi în Egipt, apoi în Siria şi în Asia Mică. În secolul al V-lea se celebra deja în capitala imperiului, Constantinopol, când împăratul şi curtea sa participau la procesiunea solemnă ce avea loc în Duminica Intrării în Ierusalim. Cu acest prilej, mulţimea credincioşilor purta atât ramuri de finic, cât şi de măslin şi de liliac. Pe tot parcursul procesiunii care se desfăşura pe străzile oraşului, credincioşii intonau frumoase cântări compuse de imnografi precum Andrei Criteanul, Teodor Studitul sau Iosif Studitul. Obiceiul ca însuşi împăratul să participe la procesiunea din Duminica Floriilor a fost urmat şi de curţile domneşti din Ţările Române.

În timpul secolelor al VI-lea - al VII-lea, sărbătoarea se răspândeşte şi în Occident, fiind menţionată de Isidor de Sevilia (†636). Tot în această perioadă, se introduce şi binecuvântarea ramurilor de finic, aduse de credincioşi la biserică, iar procesiunea se mută dimineaţa.

„Semnele biruinţei purtând...“

La Intrarea în Ierusalim, Hristos a fost întâmpinat de mulţime de bărbaţi, femei şi copii, care purtau în mâini ramuri verzi de finic şi îşi manifestau bucuria, strigând: „Osana! Binecuvântat este cel ce vine întru numele Domnului, Împăratul lui Israel!“

Din timpuri străvechi, ramurile de finic erau considerate simbol al biruinţei. Romanii, de pildă, obişnuiau să-şi întâmpine câştigătorii la întreceri sau biruitorii în războaie cu ramuri de finic.

La Intrarea în Ierusalim acestea capătă o semnificaţie mult mai bogată: arată mai dinainte biruinţa lui Hristos asupra morţii. Cu acelaşi înţeles sunt menţionate în cartea Apocalipsei: „După acestea, m-am uitat şi iată mulţime multă, pe care nimeni nu putea s-o numere, din tot neamul şi seminţiile şi popoarele şi limbile, stând înaintea tronului şi înaintea Mielului, îmbrăcaţi în veşminte albe şi având în mână ramuri de finic“. Pentru acest motiv, în iconografie, martirii sunt reprezentaţi, de multe ori, ţinând în mâini ramuri de finic.

Deşi în Noul Testament se spune că Mântuitorul Hristos a fost întâmpinat cu finic, de-a lungul vremii şi în funcţie şi de clima ţării respective s-au folosit şi alte ramuri (măslin, mirt, liliac). În ţara noastră este obiceiul să se aducă la biserică şi să se binecuvânteze ramuri de salcie.

Sărbătoarea Floriilor în veacul al VI-lea, la Ierusalim
Prima descriere a sărbătorii Intrării Domnului în Ierusalim o datorăm pelerinei apusene Egeria (Silvia sau Etheria) care, spre sfârşitul secolului IV, vizitând Locurile Sfinte ne-a lăsat însemnările ei de călătorie. Jurnalul Egeriei reprezintă pentru noi un document de mare valoare, întrucât ne ajută să reconstituim epoca respectivă.

Duminica Stâlpărilor

„A doua zi, adică duminica cu care se intră în Săptămâna Paştilor, numită aici «săptămâna mare», după ce s-au săvârşit, de la cântatul cocoşilor şi până dimineaţa, cele ce se fac, ca de obicei, în biserica Învierii şi la cea a Crucii, duminica dimineaţa deci se merge, ca de obicei, în biserica mare, care se numeşte «Martyrion». Se numeşte Martyrion pentru că este pe Golgota, şi anume în spatele Crucii, acolo unde Domnul a îndurat Patimile, şi de acolo (numele) de Martyrion.

După ce s-au săvârşit toate, potrivit rânduielii, în biserica mare, înainte de a se sfârşi slujba, arhidiaconul înalţă glasul şi zice mai întâi: «Toată săptămâna aceasta, adică de mâine înainte, la ceasul al nouălea, să ne întâlnim toţi la Martyrion, adică în biserica cea mare!». Apoi din nou înalţă glasul şi zice: «Azi, la ceasul al şaptelea din zi, să fim gata în Eleona».

După ce s-a terminat slujba în biserica mare, adică în Martyrion, episcopul este condus în cântări la biserica Învierii şi acolo fiind săvârşite cele ce sunt rânduite a se face duminica în biserica Învierii după ieşirea din Martyrion, fiecare întorcându-se acasă, se grăbeşte să mănânce, pentru ca la începutul ceasului al şaptelea din zi toţi să fie în biserica Eleona, adică pe Muntele Măslinilor, unde este grota în care învăţa Domnul“.

Procesiunea din Duminica Floriilor

„Prin urmare, la ceasul al şaptelea, tot poporul urcă în Muntele Măslinilor şi anume la biserica Eleona şi vine şi episcopul. Se intonează imne şi antifoane potrivite cu ziua şi locul şi se fac, de asemenea, lecturi. Şi când se apropie ceasul al nouălea din zi, se urcă în cântări la biserica «Imbomon», adică în locul de unde Domnul S-a înălţat la ceruri şi acolo se stă; căci tot poporul, totdeauna când episcopul e prezent, e poftit să şadă, în picioare rămânând continuu numai diaconii. Se intonează şi aici imne şi antifoane potrivite cu locul şi ziua; se fac, de asemenea, citiri alternate cu rugăciuni.

Când se apropie ceasul al unsprezecelea se citeşte locul din Evanghelie unde copiii cu ramuri şi stâlpări de finic au întâmpinat pe Domnul, zicând: «Binecuvântat Cel ce vine în numele Domnului». Şi îndată se ridică episcopul şi tot poporul şi atunci se merge din vârful muntelui numai pe picioare. Căci tot poporul merge înaintea episcopului, cântându-se imne şi antifoane şi răspunzând într-una: «Binecuvântat Cel ce vine în numele Domnului!».

Şi toţi copiii câţi sunt prin acele locuri, până chiar şi cei care nu pot merge singuri pe picioare şi care - mici fiind - îi poartă părinţii aşezaţi pe grumazul lor, purtând toţi, în mâini, ramuri: unii de palmieri, alţii de măslini, şi aşa este însoţit episcopul în chipul în care a fost întâmpinat atunci Domnul.

Din vârful muntelui şi până în oraş şi de acolo până la biserica Învierii, prin tot oraşul, merg absolut toţi pe jos; dar şi doamnele şi bărbaţii de vază, câţi sunt, conduc pe episcop, intonând refrenul: «Bine este cuvântat...»; şi aşa, încet-încet, ca să nu obosească poporul, abia pe seară se ajunge la biserica Învierii. Ajunşi aici, deşi târziu, se face totuşi Vecernia, apoi din nou rugăciunea la locul Crucii, după care se slobozeşte poporul.“ (Egeria, Însemnări de călătorie) - Articol publicat în Ziarul Lumina din data de 20 aprilie 2008

Reforma religioasă a lui Diocleţian

Diocleţian a fost un împărat cu multă viziune, capabil de eforturi administrative incredibile, deşi calităţile sale militare şi literare au fost considerate întotdeauna ca fiind limitate. Poate că şi el ar fi intrat în rândul împăraţilor binevoitori faţă de creştini dacă ideilor administrative excelente din gândirea sa nu le-ar fi urmat cele legate de o unificare religioasă a Imperiului Roman.

Existenţa lui Constantius Chlorus, unul dintre cei patru

conducători ai imperiului, care era binevoitor faţă de creştini, nu l-a putut împiedica pe Diocleţian să pornească o prigoană de amploare asupra creştinilor. 
 
Înainte de a discuta în amănunt aspectele reformei religioase întreprinse de Diocleţian, trebuie să ne întrebăm ce i-a îndemnat pe unii împăraţi romani să fie potrivnici cauzei şi credinţei creştine. Putem identifica în general trei motive principale: securitatea statului personificată de împărat, păstrarea unei armate dornice de victorii şi teama faţă de o credinţă puţin cunoscută şi care părea să ascundă unele amănunte terifiante. Astfel, începând cu Nero şi până la Valerian, au existat o serie de împăraţi romani care s-au considerat ca fiind zei. Aceştia au fost şi cei care au atacat cu furie credinţa creştină ce li se împotrivea. Creştinii îl cinsteau pe împărat pentru funcţia şi puterea sa, dar nu se închinau la el ca la un zeu. Aşadar, împăraţilor romani persecutori le-a fost uşor să îi condamne pe creştini pe baza acestui motiv, afirmând că aceştia atentează la însăşi securitatea statului roman, de vreme ce denigrează persoana lor, reducând-o la dimensiunile ei „umane“ şi negându-i acesteia caracteristicile dumnezeieşti. În această categorie îi regăsim pe Nero, Domiţian şi Valerian. Al doilea motiv pentru persecutarea creştinilor a constat în împotrivirea unora dintre bărbaţii credinţei în cauză de a sluji ca ostaşi sau de a lua parte la sărbătorile închinate victoriilor militare. Septimius Sever a fost cel care a persecutat o serie de creştini pentru refuzul lor de a sluji în armata romană. Pentru romani, războiul era calea sigură de prosperitate în anumite cazuri. O armată leneşă sau incapabilă să lupte era un semn sigur al riscului de pierdere a teritoriului pe care se afla. În contextul secolelor II şi III, imperiul era atacat adesea la zonele de graniţă, fie de popoarele germanice, la Rin, fie în zona de răsărit de către perşi. Prin urmare, refuzul creştinilor de a lupta era perceput drept o manevră a acestora de a sprijini duşmanii puternici cu care se confrunta Imperiul Roman. Al treilea motiv pentru persecutarea creştinilor a fost necunoaşterea credinţei lor de către romani. În primele veacuri se considera că a fi creştin însemna a mânca oameni sau a trăi într-o orgie continuă. Confundarea Euharistiei cu canibalismul şi a unităţii bisericeşti cu un desfrâu organizat a dispărut cu timpul, dar suficienţi creştini şi-au găsit pieirea acestor neînţelegeri grosiere. La aceste trei motive mai putem adăuga unul de circumstanţă, care a însoţit marea parte a persecuţiilor majore, cum ar fi cele din vremea lui Valerian sau Decius, şi anume dorinţa împăraţilor romani după o reformă religioasă care să asigure unitatea Imperiului Roman într-un mod cât mai reuşit. Trebuie să ne amintim că imperiul avea în subordine o serie de naţiuni importante, de la greci la iudei, de la germani la gali etc. Ţinerea lor în frâu devenise cu adevărat o provocare în timpul lui Diocleţian, iar administratorul priceput avea o singură alternativă: unificarea religioasă.



Încununare religioasă a reformei politice şi administrative



Diocleţian şi-a dat seama rapid de imposibilitatea de a conduce singur, aşa că a ales să împartă imperiul cu un coleg de arme pe nume Maximian încă de la începutul domniei sale. La mai puţin de un deceniu, devenise clar că şi pentru doi împăraţi imperiul era prea mare. De unde cu un deceniu înainte de Diocleţian imperiul era prea mic pentru un împărat, acum devenise clar că lipsa concentrării asupra administrării sale coerente era cauza acestei atitudini greşite. În 293, Diocleţian şi Maximian au adoptat titlul de „Augustus“, ridicând la un rang inferior imediat intitulat „Cezar“ alte două persoane. Diocleţian l-a ales pe ginerele său, Galerius, în timp ce Maximian l-a ridicat la acest rang pe vrednicul general Constantius Chlorus. Mai mult decât atât, Diocleţian a ajuns la concluzia că este necesar ca toată reforma sa politică şi administrativă să aibă o încununare religioasă. Iată ce precizează în acest sens cunoscutul bizantinolog Warren Treadgold: „Diocleţian era tot mai tulburat de răspândirea creştinismului. Se pare că era influenţat în privinţa aceasta pe de-o parte de sentimentele anticreştine ale lui Galerius şi pe de altă parte de faptul că îşi dădea tot mai mult seama de cât de puternică devenise această religie. La început, Diocleţian, a cărui preocupare de prim ordin era restabilirea ordinii şi armoniei în imperiu, i-a tolerat pe creştini chiar şi în posturile publice. Pe măsură ce aceştia deveneau tot mai îndrăzneţi şi mai numeroşi, faptul că îi negau pe zeii patroni ai împăraţilor devenea greu de ignorat, iar argumentele lui Galerius în favoarea unei noi persecuţii erau tot mai convingătoare“ (Warren Treadgold, „O istorie a statului şi societăţii bizantine“, vol. I, trad. Mihai-Eugen Avădanei, Editura Institutul European, Iaşi, 2004, p. 39). Diocleţian s-a proclamat ca având titlul de „Jupiter (Iovus)“, în timp ce Maximian a devenit „Hercule“. Cei doi conducători supremi aveau titluri divine, luând rolul de chipuri ale zeilor păgâni amintiţi. Diocleţian căuta astfel o modalitate de a unifica imperiul din punct de vedere religios. Educaţia sa greacă l-a făcut să dorească un ritual aproape religios pentru ieşirile sale în public. Şi-a dorit să fie în centrul atenţiei, împodobindu-se ca o statuie şi dorind că toţi să i se închine. Orgoliul lui Diocleţian a fost alimentat excesiv de ginerele său, Galerius, care îşi dorea astfel mai multă putere la curtea imperială. Visa să devină şi el „Augustus“ cât mai curând şi îi lăuda orice iniţiativă lui Diocleţian, indiferent de natura bună sau rea a acesteia. Scopul lui Diocleţian era acum acela de a unifica imperiul nu doar pe o bază administrativă, ci şi pe una religioasă. Însă, aşa cum afirmă Peter J. Leithart: „Diocleţian a condus pentru aproape două decenii fără a-i persecuta pe creştini, de aceea ar fi greşit să afirmăm că persecutarea (creştinilor) a constituit o parte deliberată a programului său pentru reînnoirea imperiului. Însă persecutarea maniheilor şi a creştinilor nu era o aberaţie stranie a politicii imperiale, ci complementară cu întreaga teologie politică a lui Diocleţian. Pentru Diocleţian, tetrarhia era înrădăcinată în religia romană tradiţională, iar loialitatea pentru cea din urmă trebuia exprimată prin participarea la prima. Pacea pe care Diocleţian încerca să o păstreze nu era una seculară, ci pacea zeilor, o pax deorum“ (Peter J. Leithart, „Defending Constantine. The Twilight of an Empire and the Dawn of Christendom“, IVP Press, Downers Grove, 2010, pp. 50-51). În materialul următor vom identifica datele principale ale persecuţiei îndreptate împotriva creştinilor de Diocleţian.

(Articol publicat în Ziarul Lumina din 18 aprilie 2013, apărut sub semnătura lui Adrian Agachi)

Absenţa aparentă

Ceea ce-i poate surprinde pe unii în viaţa Părinţilor

este experienţa părăsirii de către Dumnezeu, pe care ei au făcut-o chiar şi după ce au atins o treaptă înaltă de îmbunătăţire duhovnicească.

La prima vedere s-ar putea crede că un om sfânt, trăind în permanentă rugăciune şi trezvie, are pururea pregnantă în sine prezenţa lui Dumnezeu şi că această prezenţă este deplin ocrotitoare, îndepărtând orice gând de îndoială sau de tristeţe sau de descurajare. Văzându-i pe atâţia dintre Părinţii noştri îmbunătăţiţi în necazuri, suferinţe de tot felul, „neputincioşi“ cu ei înşişi, după ce au ajutat cu rugăciunile şi sfatul lor, în numeroase rânduri, sute sau mii de credincioşi care i-au cercetat, poţi fi uneori ispitit, ca odinioară arhiereii, cărturarii şi bătrânii iudei în faţa lui Iisus, să spui: „Pe alţii i-a mântuit, iar pe Sine nu poate să se mântuiască!“ (Matei 27, 42).

Fiecare, fără excepţie, se pare, trece în această viaţă, într-un fel sau altul, mai des sau mai rar, prin aceste momente de criză, când i se pare că Dumnezeu l-a abandonat. Momente în care nimic nu-ţi iese sau îţi iese pe dos. Când ţi se pare că nimeni nu te iubeşte sau, mai grav, că nimeni nu are nevoie de tine, că nu mai ai nici un rost, când ţi-e lehamite de toate şi chiar de viaţă... Judecata noastră este pripită şi superficială cel mai adesea în astfel de cazuri (de la „I-a pedepsit Dumnezeu!“ până la „Cum poate Dumnezeu să îngăduie una ca asta?“).

Ceea ce putem înţelege odată cu unul din aceşti părinţi, arhimandritul Sofronie de la Essex, este că respectivele momente fac parte din viaţă fără a fi extraordinare, că ele sunt trecătoare şi că, atunci când sunt suportate cu răbdare („Răbdare, răbdare şi iarăşi răbdare!“ - spunea părintele sfânt Cleopa Ilie de la Sihăstria), devin ziditoare. Dacă înţelegem răbdarea ca fiind, desigur, o stare activă, de luptă cu sine şi de încredere în Dumnezeu.

Şi apoi, n-a trecut Însuşi Hristos pe cruce ca om, prin această experienţă teribilă care-L face să strige „Eli, Eli, lama sabahtani?“, adică „Dumnezeul meu, Dumnezeul meu, pentru ce m-ai părăsit?“ (Matei 27, 46). Sunt, în fapt, ultimele Lui cuvinte înainte de „a-Şi da duhul“, cum spune Scriptura. De ce se încheie traseul Său în trup, în această lume, pe această notă dramatică? Poate ca o subliniere că aceasta este experienţa existenţială ultimă şi cea mai înspăimântătoare înainte de cea a morţii, dacă nu chiar mai teribilă decât ea - părăsirea de către Dumnezeu - experienţă prin care Hristos a ţinut să treacă, pentru a fi până la capăt alături de noi, în suferinţele noastre căpătate prin cădere.

Şi dacă El n-a abolit această experienţă decât trecând prin ea, să ne aducem aminte şi de cuvântul Său: „Nu este ucenic mai presus decât învăţătorul său; dar orice ucenic desăvârşit va fi ca învăţătorul său“ (Luca 6, 40).

Ceea ce a urmat pentru Hristos se ştie: moartea, îngroparea, Învierea...

Odată cu Învierea, clepsidra a fost întoarsă. Primele cuvinte ale lui Hristos de după Înviere adresate femeilor mironosiţe şi, prin ele, lumii întregi au fost „Bucuraţi-vă!“ (Matei 28, 9). Drumul spre raiul bucuriei depline şi veşnice trece şi prin coborârea cu duhul în infernul părăsirii, aparente, de către Dumnezeu. Căci, de fapt, Dumnezeu nu ne părăseşte cu adevărat niciodată. Noi suntem cei ce-L părăsim şi, odată cu El, părăsim adesea şi pe oamenii de lângă noi. (Articol apărut sub semnătura domnului Costion Nicolescu şi publicat în săptămânalul "Lumina de Duminică" din data de 14 aprilie 2013)

CRED DOAMNE, DAR ÎNTĂREȘTE SĂRACA MEA CREDINȚĂ (Mc 9, 24)

„A înviat” (Lc 24, 6)

Aceasta este, dragii mei frați și surori, experiența celor care au

mâncat și au băut cu El, după Înviere (cf. Fap 10, 41), și a celor care se simt renăscuți „pentru o speranță vie, pentru o moștenire care nu putrezește” (1Pt 1, 3-4). „A Înviat”! Acesta este fundamentul credinței noastre, rațiunea speranței noastre și motivul dragostei noastre. Într-adevăr, „dacă Cristos nu a înviat, goală este predicarea noastră, goală este și credința voastră” (1Cor 15, 4). Fără această experiență, crucea lui Isus și crucile noastre ar fi o tragedie, iar viața creștină absurdă. Pentru aceasta, în schimb, putem cânta cu liturgia: „O, Crux, spes unica”, „Salve, o Cruce, unica noastră speranță”! răstignitul „a înviat a treia zi, după Scripturi” (1Cor 15, 11). Învierea este marele „da” spus de Dumnezeu Tatăl Fiului Său și, în El, spus nouă. Din acest motiv, aceasta este și tema vestirii și fundamentul credinței noastre.

Da, a înviat cu adevărat!

M-a impresionat tot timpul faptul că creștinii din Orient se salută în această perioadă cu următoarele cuvinte: „Cristos a înviat”! Și se răspunde, „Da, cu adevărat a înviat”! Da, a înviat. Această mărturisire de credință o facem în contextul Anului Credinței, voită de Papa Benedict al XVI-lea, „pentru ca Biserica să reînnoiască entuziasmul de a crede în Isus Cristos, unicul Mântuitor al lumii, să reînnoiască bucuria de a umbla pe calea pe care ne-a indicat-o, și să mărturisească în mod concret forța transformatoare a credinței” (Benedict al XVI-lea, Audiență, 17. 10. 2012).

A crede, un drum care durează toată viața

Poate să pară ciudat că dedica o scrisoare de Paști tematicii credinței. Unii ar putea gândi că credința este o condiție evidentă în viața unei persoane consacrate și franciscane. Dar nu cred că este așa! Cu adevărat, credința nu poate fi dată niciodată ca fiind scontată, mai ales în timpul nostru, când „o profundă criză a atins multe persoane” (PF 2). Și, pentru că a traversa „poarta credinței”, „comportă a ne pune pe un drum care durează toată viața” – „începe cu botezul și se încheie odată cu moartea prin trecerea la viața veșnică” (PF  1) –, este necesar ca în orice timp și în orice circumstanță a vieții să se facă adevăr (a verifica) în privința credinței noastre, cu scopul ca aceasta să crească din zi în zi și să poată ilumina tot mai clar „bucuria și reînnoitul entuziasm al întâlnirii cu Cristos” (PF 2). Trebuie să avem curajul să ne întrebăm: sunt credincios sau numai un simplu ateu practicant? Care este starea „sănătății” credinței mele? Trebuie să avem și luciditatea necesară pentru a da un răspuns sincer și profund unor întrebări vitale ca acestea. 
Cred că spun adevărul afirmând că criza de credință care se trăiește în interiorul Bisericii, așa cum de multe ori a denunțat Papa, este palpabilă și în mijlocul nostru. În a afirma acest lucru, nu mă gândesc la o credință teoretică sau noțională, dar la o credință celebrată, trăită și mărturisită în viața de fiecare zi. Este adevărat că majoritatea fraților dau în fiecare zi, fără gălăgie, fără aplauze și fără mari discursuri, mărturia umilă a unei credințe mărturisite, trăite și celebrate, rămănând fideli împotriva oricărei speranțe și făcând din viața lor experiența misterului pascal, dar este și adevărat că secularismul, înțeles ca o mulțime de atitudini ostile credinței, și care privește ample sectoare ale societății, poate să fi intrat în fraternitățile și în viețile noastre; și că această cădere a orizontului veșniciei și reducerea realului numai la dimensiunea pământească are asupra credinței efectul pe care-l are nisipul aruncat peste flăcării: o sufocă și sfârșește prin a o stinge. Cât de actuale sunt cuvintele Cardinalului Ratzinger când, în anul 1989, afirma: „Apostazia epocii moderne se fondează pe dispariția unei verificări a credinței din viața creștinilor”. 

O credință care este viață

În cateheza din 17 octombrie 2012, Papa afirmă: „A avea credință în Domnul nu este un fapt care interesează numai inteligența noastră, sfera cunoașterii intelectuale, dar este o schimbare care implică viața, întreaga noastră ființă: sentiment, inteligență, inimă, voință, corporalitate, emoții, relații umane”. Și în aceeași circumstanță Papa Benedict se întreabă: „credința este cu adevărat puterea transformatoare în viața noastră, în viața mea? Sau este numai unul din elementele care fac parte din existență, fără a fi cea determinantă care o antrenează în totalitate”? Asupra acesteia, dragi frați și surori, trebuie să ne întrebăm, deoarece credința, departe de a fi ceva separată de viață, este sufletul ei: „Credința creștină, activă în caritate și puternică în speranță, nu limitează, dar umanizează viața, ba chiar o face pe deplin umană” (Benedict al XVI-lea, Audiență...). Nu putem vorbi despre credință fără a face referință la viață, pentru că este aceasta care face comprehensibilă și atrăgătoare credința. Credința și viața se recheamă reciproc, și una susține pe cealaltă. Pe de altă parte, susținuți de credință, privim cu încredere față de angajamentul nostru pentru transformarea structurilor păcatului, „noi așteptăm un cer nou și un pământ nou, în care locuiește dreptatea” (2Pt 3, 13). Numai unind viața cu credința, credința și angajarea în favoarea unei societăți mai în sintonie cu valorile Evangheliei, vom fi „semne vii ale prezenței Celui Înviat în lume” (PF 15). Pe bună dreptate, Capitolul din 2006 ne spunea în documentul final: „credința privește tot ceea ce noi suntem, (...). Viața în credință este adevăratul izvor al bucuriei și al speranței noastre, al urmării noastre a lui Isus Cristos, și al mărturiei noastre în lume” (Spc 18). Credința și viața sunt inseparabile. 
Sf. Bonaventura, în Prologul din Breviloquium, definește credința cu ajutorul a trei imagini pe care le consider foarte iluminante în privința a ceea ce se spunea mai înainte: „fundamentum stabiliens” (fundament care conferă stabilitate), „lucerna dirigens” (lampă care dirijează), „ianua introducens” (poartă care introduce). Ca fundament, credința este ceea ce conferă stabilitate vieții noastre; ca lampă, credința este lumina care ne permite să vedem și ne indică direcția cea bună; ca poartă, credința este cea care ne permite să trecem dincolo și care ne introduce în comuniunea cu Sfântul Sfinților. Credința este lumina care ne permite să ajungem și să deschidem poarta care ne introduce fără piedici în lumea lui Dumnezeu, permițându-ne să umblăm după voința Lui. 

Credința: har și responsabilitate

Credința presupune, înainte de toate, a primi un dar cu care suntem beneficiați fără a avea vreun merit: darul credinței. „Domnul îi deschise inima pentru a adera la cuvintele lui Paul”, scriu Faptele Apostolilor, vorbind despre Lidia (Fap 16, 14). Francisc spune așa în Testamentul său: „Domnul mi-a dat o asemenea credință (...). Domnul mi-a dat și-mi dă o asemenea mare credință...” (Test., 4, 6). Pentru Francisc, și pentru noi, totul este har (cf. Test., 1.2.4.6.14.23), și credința. Din acest motiv, credința privește totdeauna la acțiune și la transformarea persoanei din interior, privește la convertirea minții și a inimii. 
Totuși, credința este și angajare personală pentru a o păstra și a o face să crească. Din acest motiv, Papa Benedict al XVI-lea ne propune ca, în timpul Anului credinței să facem „memorie a darului prețios al credinței” (PF 8). Iar sfântul episcop al Hipponei, într-una din predicile sale asupra Redditio Symboli, adică Predarea Crezului, afirmă: „Voi ați primit (Crezul), dar trebuie să-l țineți totdeauna prezent în inimă și în minte, trebuie să-l recitați stând în pat, să vă gândiți totdeauna la el în piețe, și să nu-l uitați în timpul meselor; și, chiar și atunci când dormiți cu trupul, trebuie să vegheați în el cu inima” (Sf. Augustin, Sermo 215, 1). Biserica primitivă dorea ca să fie memorizat acest Crez (cf. PF 9), pentru a păstra credința și pentru a aminti propria condiție de credincioși. Această re-cordatio, a trece din nou prin inimă, nu se limitează la trecut, dar face astfel ca această credință să intre în prezent, calificând viața, și să deschidă/orienteze spre viitor, dezvoltându-se, așa cum crește grăuntele de muștar (cf. Mt 13, 31). Astfel, conținutul Crezului, sinteză a credinței noastre, devine istorie, devine viață și se deschide către mirabilia Dei, „operele admirabile ale lui Dumnezeu”, pe care Domnul continuă să le facă în noi. 
Credința, apoi, este un har pe care trebuie să o primim cu o adevărată și profundă gratitudine, și o responsabilitate care ne conduce să luăm conștiință de ea „pentru a o face din nou vie, pentru a o purifica, pentru a o confirma și a o mărturisi” (Paul al VI-lea, Exortația Apostolică, Petrum et Paulum Apostolos, 1967). Credința, dacă vrem să nu se stingă, pierzând astfel posibilitatea de a fi sare și lumină în lumea noastră (cf. Mt 5, 13-16), trebuie să fie constant redescoperită (cf. PF 4), trăită cu bucurie, pentru a o putea mărturisi, individual și comunitar, în interior și în exterior (cf. Petrum...), și să o celebrăm în cadrul liturgiei și în viața noastră de fiecare zi (cf. PF 8.9). Credința care mi-a fost dăruită, mi-a fost și încredințată, pentru ca să o păstrez și să o fac să crească. „Cu inima (...) se crede (...) și cu gura se face mărturisirea credinței” (Rom 10, 10). Acceptarea, primirea și responsabilitatea sunt inseparabile. 

Credința: adeziune la Cristos și la Biserică

Încercând să sintetizăm la maxim, cred că termenul adeziune  ar putea să ne ajute să răspundem întrebarea ce este credința?: adeziunea cordială a unei persoane la persoana lui Cristos, și adeziune bucuroasă față de conținuturi, acelea pe care Biserica ni le propune în Crez și prin Magisteriu. Adeziunea la persoana lui Isus Cristos, esențială în viața unui credincios, comportă o întâlnire personală cu Isus, printr-o intensă viață de rugăciune, o bogată viață sacramentală și o lectură rugătoare a Cuvântului. Trebuie să fim foarte conștienți de faptul că în câmpul credinței, jucăm totul în întâlnirea cu persoana lui Isus. Fără această întâlnire, adeziunea noastră va fi o adeziune față de o idee sau o ideologie, niciodată însă față de o persoană sau față de o formă de viață. Mai mult încă, adeziunea față de conținuturile credinței pe care Biserica ni le prezintă, comportă cunoașterea acestor conținuturi și o reflecție profundă asupra lor, cât și o viziune de credință asupra Bisericii înseși. Nu este vorba de a mărturisi „credința mea”, ci de a face ca credința Bisericii să fie credința mea, lucru care se traduce în obediență caritativă (cf. Am 3, 6), și într-un asens „cu inteligența și cu voința față de tot ceea ce propune Biserica” (cf. PF 10; Dei Verbum 5; Dei Filius, cap. III). Fac proprie invitația ultimului Sinod de a reînsufleți entuziasmul nostru de apartenență la Biserică (cf. Instrumentum laboris, 87). Numai cu ajutorul acestui entuziasm vom putea să o „reaprăm”, așa cum a făcut Sf. Francisc în timpul lui. 

Credința în viziunea Sf. Francisc

Ca Frați Minori sau discipoli ai lui Francisc, este important să ne oprim, chiar dacă pentru puțină vreme, pe drumul credinței Sf. Francisc și al manifestărilor lui. ținând prezente scrierile lui, este ușor să descoperim că credința Sărăcuțului din Assisi este, înainte de toate, o credință teologală, cu o clară structură trinitară și cristocentrică (cf. Am 1; Rnb 22, 41-55; 23, 11; LegM 9, 7). Experiența lui spirituală este caracterizată de o relație de familiaritate cu PreaSfânta Treime. Mai mult încă, un alt lucru care bate la ochi este dimensiunea eclezială a credinței lui, depășind astfel o viziune simplu individualistă. Francisc, ca de altfel înseși Biserica, ne învață să spunem „cred”, „credem” (cf. PF 9). În Testament mărturisește „credința lui în biserici și în preoți” (cf. Test., 4-7). Această „credință în biserici și în preoți” ne conduce să înțelegem un alt aspect  demn să fie luat în considerație: importanța existențială a Bisericii în viața de credință a lui Francisc; importanță care nu se datorează perfecțiunii membrilor ei, în special cea a ierarhiei și a preoților, ci faptului că în ea poate fi întâlnit Cristos. Dumnezeu îi vorbește lui Francisc în Biserică și prin Biserică, și atunci când ea este „amenințată de ruină” (cf. 2Cel 10-11; 3Comp13), pentru că în ea, chiar și atunci, este prezent Cristos. Francisc nu va vedea niciodată Biserica, Biserica Romană despre care vorbește, ca fiind o amenințare pentru a trăi Evanghelia, nici măcar dacă aceasta este o biserică „rănită” și „păcătoasă”. „Și nu vreau să văd în ei păcatul- va spune vorbind despre preoți – pentru că în ei eu discern pe Fiul lui Dumnezeu și aceștia sunt domnii mei” (Test., 9). Din credința lui în Cristos, care poate fi întâlnit în Biserică și care trece prin credința „în biserici și preoți”, se înțelege de ce Sărăcuțul a predat forma lui de viață, ce i-a fost revelată de Cel PreaÎnalt (cf. Test., 14), aprobării Bisericii, și în Regulă promite  „obediență și reverență Domnului Papă Honoriu și succesorilor lui canonic aleși și Bisericii Romane” (Rb 1, 2). Din această perspectivă, se înțelege foarte bine de ce cere fraților lui să trăiască  după „credința și viața catolică” și de ce aceasta să fie o condiție pentru rămânerea în interiorul Fraternității (cf. Rnb 19, 1). Și este la fel de ușor de înțeles de ce motivul „credinței catolice”, pentru Sf. Francisc este unul din criteriile fundamentale pentru discernământul vocației unui candidat (cf. Rb 2, 2), și Biserica criteriu pentru adevărata credință (cf. T. MATURA, Francesco parla di Dio, Milano 1992). 
O penultimă adnotare. În itinerariul său, „misterul euharistic constituie pentru Francisc inima vieții credinței” (P. MARTINELLI, Dammi fede diritta, Porziuncola 2012), așa cum documentează, printre multe alte texte, prima Admonițiune. În fața acestui mister este necesar să activăm ochii duhului sau ochii credinței, o expresie pe care o întâlnim deja la Sf. Augustin, pentru a evita să privim trupește și, ca și consecință „a nu vedea și a nu crede” (cf. Am 1, 8; C. VAIANI, Vedere e credere. L’esperienza cristiana di Francesco, Milano 2000). În sfârșit, trebuie să amintim că, pentru Francisc, misterul euharistic este intim unit Cuvântului, până la punctul de a-l considera după aceeași logică a Euharistiei, iar față de Cuvânt solicită „venerație” (cf. LOrd 34-37), pentru că în el trebuie să onorăm pe „Domnul” (cf. LOrd 36). În spatele cuvintelor, Francisc „vede” Cuvântul; în cuvinte ascultă Cuvântul mântuitor al Tatălui în acel moment (cf. 2Lf 34). 
Așa cum se poate vedea, credința lui Francisc nu este una abstractă. Astăzi n-i se prezintă ca un martor al credinței: a trăit-o, a proclamat-o, a celebrat-o și a mărturisit-o în și cu viața lui, într-un ambient deloc ușor. Ce anume ne spune Francisc în calitate de mărturisitor al credinței? Ce schimbări ne sunt cerute în privința acestei credințe?

Concluzie

Dragi frați și surori, se spune deseori că problema Bisericii ar reprezenta-o cei „îndepărtați”. Personal, cred că nu numai aceia constituie problema, dar și cei „apropiați” pot fi o problemă, atunci când rămân în pragul „Porții credinței”, fără a trece niciodată dincolo.
Anul pe care-l trăim este o invitație presantă la a păși dincolo de Poarta credinței, la a ne considera pelerini în noapte, la a ne pune în călătorie pentru a-L întâlni pe cel pe care niciodată nu l-am fi căutat dacă nu ar fi venit El primul să ne caute (cf. Sf. Augustin, Confesiuni 13, 1). Așa cum a afirmat Cardinalul Martini, credința este totdeauna „o credință cerșetoare” ca cea a magilor, niciodată o credință „prefabricată”, ca cea a scribilor (cf. Mt 2, 1ss.). Paul cere discipolului său Timotei să „caute credința” cu aceeași constanță cu care o căuta în tinerețe (2Tim 2, 22; 3, 15). Să primim această invitație ca fiind adresată fiecăruia dintre noi și să profităm de acest An de Har pentru a „face memorie a darului credinței” (PF 8).

Autor, 
Fr. José Rodriguez Carballo,
Ministru General OFM
Traducere: pr. Pătrașcu Damian