NECREDINȚA CREDINCIOSULUI ȘI TĂCEREA LUI DUMNEZEU (I)

Moise a strigat numele acelui loc:
Massa și Meriba (adică Încercare și Ceartă)
De aceea s-a pus locului aceluia numele:
Masa şi Meriba, pentru că acolo cârtiseră fiii lui Israel
şi pentru că ispitiseră pe Domnul, zicând: "Este, oare,
Domnul în mijlocul nostru sau nu?" (Ex 17, 7)

Această întrebare legată pentru totdeauna de Încercare și Ceartă, ispită, nu este întrebare a necredinciosului, al celui care nu crede, al celui care nu mărturisește un singur Dumnezeu și Domn, al ateului, ci al martorului marii lucrări a lui Dumnezeu, adică eliberarea din casa sclaviei, martorul ieșirii din Egipt, cel care crede în Dumnezeul go’el, eliberator. Este o întrebare care, în contextul exodului apare ca o ispită față de Dumnezeu, o gravă contradicție față de darul eliberării și, deci, o contradicție față de însuși Dumnezeu, până la punctul că textul este aproape constrâns să continue cu ajutorul cuvintelor: „Atunci au venit Amaleciţii să se bată cu Israeliţii la Rafidim” (Ex 17, 8). Din acest motiv, creștinul își începe ziua făcând memorie evenimentului de la Massa și Meriba, rugându-se cu Psalmul 95: „O, de ați asculta astăzi glasul lui: Nu vă împietriți inimile ca la Meriba, ca în ziua de la Massa în pustiu” (Ps 94 [95], 8), deci, primind avertismentul de a priveghea împotriva posibilei incredulități care îl face să spună din profunzimea inimii lui: „Este, oare, Domnul în mijlocul nostru sau nu?” (Ex 17, 7).  

Și totuși, această întrebare uneori dormitează, alteori țâșnește din inima credinciosului, până la a deveni strigăt, invocație sau înjurătură (cine știe?).

Cel care scrie aceste pagini este un creștin și un călugăr preot, sau mai bine spus, unul care s-a simțit și se simte căutat și chemat de Domnul Isus Cristos, și cu ajutorul Lui s-a simțit iubit de Dumnezeu, unul care-și propune să răspundă acestei har prevenitor, trăind în mod radical și coerent evanghelia după tradiția franciscană, fără scutiri sau separări, dar în legătură efectivă cu Biserica. Cu toate acestea, și tocmai plecând de la acestea, de la viața mea creștină de fiecare zi, voi încerca în această conferință să gânguresc o mărturie imperfectă, nu asupra credinței, ci asupra necredinței, asupra necredinței credinciosului, a creștinului. Numai plecând de la această mărturie voi putea încerca să fac acea precizare cu privire la experiența de Dumnezeu, și despre ceea ce apare uneori a fi tăcerea lui Dumnezeu.

Nu aș vrea să rănesc pe nimeni și nici măcar să scandalizez pe niciunul, dar aș vrea să spun că necredința este un fapt, este o realitate de luat în serios, pentru că există oameni care spun că sunt și se simt necredincioși, și, de aceea, este o epifanie pentru credincioși, este, paradoxal, o ocazie de binecuvântare[1].

Necredința, ateismul, agnosticismul – din păcate toate locuțiuni negative care indică numai negarea unei poziții, cea a credinței –, tocmai pentru că sunt fapte, realități, mă învață că afirmarea lui Dumnezeu nu este urgentă și, dacă eu nu sunt constrâns la a crede, atunci credința mea este un act de libertate, nu este ceva impus. Dar dacă există din aceia care nu cred, există și un necredincios în mine, iar eu sunt obligat să mărturisesc că credința și necredința locuiesc în mine și mă inundă, că frontiera trece prin mine. S-a spus în acest sens, în mod paradoxal, că cel credincios este un ateu care se ignoră…

Distincția dintre credincioși și necredincioși ca linie de separare între oameni este, uneori – trebuie să o spunem – foarte comodă, pentru că alungă din cel credincios problema incredulității care îl inundă și care sălășluiește în el. este dificil de recunoscut că multe din întrebările ateului, ale celui ce nu crede, nu sunt străine inimii credinciosului; este dificil de acceptat că ateismul, necredința, se află în inima credinței așa cum negația se află în inima afirmației. Probabil multe reacții de intoleranță a credincioșilor se datorează tocmai refuzului unei tensiuni interioare, sunt încercări de a dezamorsa confruntarea amenințătoare care îl locuiesc. Din incredulitate credinciosul ar trebui să învețe să nu fie nici arogant, nici fanatic, ar trebui să știe să accepte enigma ca o dimensiune care face parte din el, să accepte rana arzândă care se află în el, și slăbiciunea și fragilitatea lui care nu sunt în nici un caz o rușine.

Credința și căutarea nu se exclud reciproc, și cine poate spune că credința implică excluderea definitivă a oricărui interogativ în privința credinței înseși? Incertitudinea, îndoiala, pot să conviețuiască cu credința, iar credinciosul este invitat astfel să se interogheze asupra părții de incredulitate pe care o descoperă în sine, acceptând astfel o mare solidaritate cu cei care nu cred și cu ateii. Aici oamenii sunt cu adevărat rude foarte apropiate! Creștinul se află totdeauna pe drum, este unul pe cale (astfel sunt numiți creștinii în Fapte 9, 2), dar cu prea mare ingenuitate crede că a purces succesiv prin etapele incredulității, apoi ale convertirii și, în sfârșit, poate să se așeze în etapa căutării perfecțiunii. În realitate, aceste linii de forțe diferite se intersectează și, din acest motiv, creștinul ar trebui să se simtă totdeauna în stare de convertire, totdeauna nevoiaș de a se reîntoarce și de a reîncepe.

Ascultând Scripturile, mi se pare că pot identifica trei tipuri de incredulitate ale credinciosului: incredulitatea ca idolatrie, incredulitatea ca puțină credință, și incredulitatea ca întuneric[2].

---

[1] Auzim deseori spunându-se: Îi mulțumesc lui Dumnezeu că sunt ateu; Mai bine un ateu credincios, decât un credincios ateu; L-am căutat pe Dumnezeu toată viața, dar am făcut în așa fel să nu-l găsesc; etc.

[2] Este interesantă invocația pe care Sf. Grigore Palama o îndrepta spre Dumnezeu la începutul vieții lui monahale: Doamne, luminează întunericul din mine.

În imnurile sfântului Efrem din Nisibi

Astăzi postesc gura şi inima

de Manuel Nin

Imnurile lui Efrem din Nisibi despre post sunt circa zece texte poetice cu o clară unitate tematică ce face din ele aproape un unicum: nucleul lor inspirator comun este constituit de fapt din postul considerat din perspective diferite. Înainte de toate se scoate în evidenţă modelul observat în Cristos timp de patruzeci de zile în pustiu: "Acesta este postul Primului Născut, începutul triumfurilor sale. Să ne bucurăm de venirea sa! De fapt, cu postul el a obţinut victoria, deşi putea să o obţină în orice mod. Nouă ne-a arătat forţa care este ascunsă în post, care învinge totul. De fapt, cu el este înfrânt cel care, cu rodul, l-a înfrânt pe Adam: deşi cu aviditate l-a înghiţit! Binecuvântat să fie Primul Născut, care a ridicat zidul marelui său post în jurul slăbiciunii noastre".

Ca exemple de postelnici, multe personaje din Vechiul Testament sunt prezentate fie ca modele pentru creştini fie ca figuri şi precursori ai lui Cristos însuşi. În acelaşi timp, pentru a preamări postul ca un "rod frumos" - care totuşi poate să devină stricat dacă nu este practicat cu inspiraţia cea mai sinceră - autorul se foloseşte şi de imagini luate din ceea ce îl înconjoară: "Observă natura, în cazul în care au fost contaminate roade care s-au infectat cu ceva! Simţul nostru simte dezgust, odată ce au fost bine spălate". Sau se foloseşte de imagini din cotidianitate: "Binecuvântat este cel care ne-a dăruit o imagine, în care, dacă privim bine, se află oglinda pentru unitatea noastră invizibilă. Să o vedem, fraţii mei, în simbolurile lucrurilor vizibile. Să observăm cheagul: dacă este imens în laptele lichid, nu mai strecoară lichiditatea sa, pentru că se încheagă împreună cu forţa coagulantă".

În textele lui Efrem se scurg aşadar o serie de imagini foarte frumoase care arată capacitatea sa de a privi şi de a pătrunde profund lumea creată, de a-i vedea simbolurile ascunse în ea şi de care să se folosească de ele ca învăţături înţelepte: "Examinaţi efectele cărnii pe o zburătoare! Dacă mănâncă o cantitate mare ea apasă pe aripa sa îngreunând-o şi ea nu mai zbura ca înainte. Dacă acvila care zboară mai sus decât toate a fost prea hulpavă, nu se mai poate elibera în aer în modul în care o făcea înainte. Pentru că un organism uşor cu carnea măreşte greutatea sa, cu cât mai mult unul greu, care mănâncă, va fi îngreunat".

Efrem prezintă postul ca victorie a lui Cristos asupra celui care l-a învins la rândul său pe Adam cu rodul pomului. Postul lui Cristos însuşi va preceda victoria sa împotriva duşmanului, deci este arma cu care Domnul a obţinut victoria. Victoria obţinută cu postul trebuie să-l facă pe om atent să nu cadă din nou în mâinile duşmanului care, cu viclenie, pune capcanele sale şi întinde la rândul său armele sale: "Nu daţi crezare, o simplilor, Înşelătorului, care fură de la postelnici! De fapt, pe cel pe care-l vede abţinându-se de la pâine înşelătorul îl umple de supărare; pe cel pe care-l vede în rugăciune îi strecoară un gând după altul şi, pe furiş, îi sustrage din inimă rugăciunea gurii sale. Domnul nostru, dă-ne ochiul în măsură să vadă cum acela fură adevărul cu înşelăciune".

Postul este prezentat iar ca victorie care îl duce pe creştin la purificare şi la vederea lui Dumnezeu; aici găsim o temă îndrăgită de Efrem şi de autorii siriaci posteriori, cea a curăţiei inimii care conduce, ca pisc al unui drum de ridicare spirituală, la vederea lui Dumnezeu. Aceasta este treapta cea mai înaltă pe care omul o poate atinge: "Acesta este postul care ridică în sus: a apărut din Primul Născut pentru a-i ridica în sus pe cei mici. Pentru cel care este isteţ postul este motiv de bucurie, văzând cât de mult a fost ridicat în sus. Postul purifică în mod invizibil sufletul, pentru ca să-l poată contempla pe Dumnezeu şi să se ridice la vederea sa".

În acelaşi timp Efrem nu ezită să dezaprobe postul făcut în ignoranţă, pentru că nu duce la "vedere" ci la "orbire" pe cel care îl practică, ajungând să ucidă adevăratul Miel pascal: "Veniţi, să ne amintim, postind, ce au făcut cei nesăbuiţi în timpul posturilor lor! La Paşte l-au ucis pe Domnul Paştelui. La sărbătoare l-au jertfit pe Domnul sărbătorilor. Citeau fără să înţeleagă şi explicau fără să perceapă sensul! Au citit în Scripturi; l-au atârnat pe lemn. Figurile în cărţi; adevărul pe lemn. L-au răstignit pe Mielul adevărului şi l-au atârnat. L-au răstignit orbii, care s-au aprins de invidie şi, dezorientaţi, au greşit. În mijlocul călăilor vizibili era o comunitate spirituală, în mod invizibil".

În afară de asta, Efrem oferă o lectură simbolică a faptelor din Vechiul Testament în lumina Noului Testament: "Moise stătea acolo cu braţele întinse şi toiagul său pe piept. Uimire pe vârful muntelui: întins braţul şi toiagul înălţat, ca pe Golgota. Un martor al lor a exclamat în privinţa lor: acest simbol l-a învins pe Amalek. De fapt, alianţa lui Moise era ca o oglindă: ea îl reflecta pe Domnul nostru. O, adevăr care, şi orbilor a strigat: Aici sunt eu! Orbii, atingându-l, au văzut lumina; văzătorii, scrutându-l, au devenit orbi, pentru că au răstignit lumina".

Postul este maestru, sau antrenor în luptă: "Acesta este postul instructor, care îl învaţă pe atlet mişcările luptei. Apropiaţi-vă de el, practicaţi-l, învăţaţi lupta dibace. Iată, el ne-a poruncit ca gura noastră să postească şi să postească şi inima noastră. Nu postim de la pâine dacă hrănim gânduri". De mai mult ori Efrem avertizează cu privire la postul fals, la ipocrizia celui care arată în exterior că posteşte, în timp ce inima sa este alipită de răul care nu se vede: "Isaia cel elocvent a devenit predicator pentru a-i dojeni pe postelnici: Strigă şi proclamă! Urechea închisă nu se deschide decât la sunetul argintului! Nu posti în timp ce devorezi bunurile orfanului! Nu te îmbrăca în sac în timp ce o despoi pe văduvă! Nu-ţi pleca grumazul în timp ce subjugi fiinţe născute libere! Un post, care provoacă gemete şi oprimă îi face vizibili pe idolii care se ascund într-o astfel de prepotenţă".

(După L'Osservatore romano, 1 martie 2012)

Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

Sursa: www.ercis.ro  

Există Dumnezeu?

Un bărbat a mers la frizer să se tundă. În timp ce frizerul îl tundea pe client, cei doi au început o conversaţie interesantă despre diverse subiecte. În cele din urmă, au ajuns să vorbească despre Dumnezeu, iar frizerul a spus:
- Nu cred că Dumnezeu există.
- De ce spui asta? a întrebat clientul.
- Trebuie doar să ieşi pe stradă şi să vezi că Dumnezeu nu există. Spune-mi, dacă Dumnezeu ar exista, ar mai fi atâţia oameni bolnavi? Ar mai fi copii abandonaţi? Dacă Dumnezeu ar exista, n-ar mai fi suferinţă şi durere. Nu-mi pot imagina cum ar fi să iubeşti un Dumnezeu care
permite să se întâmple asemenea lucruri.
Clientul s-a gândit pentru un moment dar nu a răspuns pentru că nu voia să înceapă o discuţie în contradictoriu. În scurt timp, frizerul a terminat de tuns şi clientul a plecat mai departe. Imediat ce a ieşit din frizerie, a văzut însa pe stradă un om neîngrijit, cu părul lung şi murdar. Părea un om sârman. Clientul s-a întors la frizer şi i-a spus:
- Ştii ceva? Frizerii nu există!
- Cum poţi spune asta? a întrebat frizerul nedumerit. Eu sunt aici şi sunt un frizer. Şi tocmai te-am aranjat!
- Nu e aşa! a spus clientul. Frizerii nu există pentru că, dacă ar exista, nu ar mai fi oameni cu păr lung şi neîngrijit ca omul de afară.
- Dar frizerii există! Ce se întâmplă e că oamenii nu vin la mine.
- Exact! a spus clientul plin de încântare. Asta e ideea! Şi Dumnezeu există! Ceea ce se întâmplă, este că oamenii nu merg la El şi nu îl caută. De aceea există atâta durere şi suferinţă în lume. (de Octavian PALER)

„Cel mai mare dascăl-ascet al lumii creştine“: Sfântul Cuvios Ioan Casian din Dobrogea

Sfântul Ioan Casian este numit de către profesorul dr. Nicolae Chiţescu "cel mai mare dascăl-ascet al lumii creştine". Născut în Scythia Minor, adică în Dobrogea românească de astăzi, în jurul anului 360, îşi face o frumoasă cultură în şcolile de pe malul Pontului Euxin, cultivând în acelaşi timp evlavia deprinsă în familie şi de la călugării eremiţi dobrogeni.

În anul 380 pleacă în Palestina, stabilindu-se aproape de Betleem, de unde, împreună cu fratele său duhovnicesc, Sfântul Gherman, cu unele mici întreruperi, vreme de aproape douăzeci de ani va cerceta ca o albină pe marii părinţi ai pustiei şi chinoviilor Egiptului, vestiţi pentru evlavia şi înţelepciunea lor, a căror valoare duhovnicească o va consemna în "Convorbirile" sale cu părinţii. Pleacă şi se stabileşte la Constantinopol în jurul anilor 399-400, unde Sfântul Ioan Gură de Aur îl hirotoneşte diacon şi-i dă ascultări în administraţie. Aici el trăieşte întreaga dramă a marelui său patriarh, iar după al doilea exil al acestuia, în anul 404, pleacă la Roma, spre a interveni pe lângă papa Inocenţiu I în favoarea celui exilat, dar fără rezultat. La Roma cunoaşte personalităţi de seamă ale Bisericii romane, printre care şi pe arhidiaconul Laurenţiu, viitorul papă Leon cel Mare, cu care va închega strânse prietenii. După zece ani pleacă la Marsilia, în jurul anului 415, unde va înfiinţa două mănăstiri: una de călugări şi alta de călugăriţe. La curent cu tot ceea ce se întâmplă în Biserica Orientală şi Occidentală, Sfântul Ioan Casian judecă sobru şi clar evenimentele, oamenii şi lucrurile pe care le întâmpină sau despre care i se cere să scrie.

Opera sa cuprinde trei scrieri fundamentale. Prima este "Despre aşezămintele mănăstireşti de obşte şi despre tămăduirea celor opt păcate principale", lucrare cerută de către episcopul Castor de Apta Iulia în Galia Narboneză şi scrisă probabil la anul 420. Cea de-a doua poartă titlul "Colaţiuni sau convorbiri cu Părinţii", în număr de 24, după numărul celor 24 de bătrâni ai Apocalipsei, scrise probabil între anii 420 şi 429 sau, după alţii, în perioada egipteană. Iar cea de-a treia se numeşte "Despre Întruparea Domnului, contra lui Nestorie", operă în şapte cărţi, scrisă la îndemnul papei Leon cel Mare, terminată în jurul lui 329, începutul anului 330.

Din bogatele sale cunoştinţe, din excepţionala experienţă duhovnicească dobândită prin convorbirile cu cei mai importanţi părinţi ai pustiei egiptene şi mai apoi prin propriile sale străduinţe, Sfântul Ioan Casian ne-a lăsat scrieri de o mare importanţă pentru cunoaşterea şi trăirea vieţii noastre duhovniceşti, pentru lupta ce trebuie să o purtăm cu patimile noastre. Pentru a-L putea vedea pe Dumnezeu, a putea intra în comuniune de gândire şi de iubire cu El, pentru a putea parcurge drumul nostru duhovnicesc spre desăvârşire şi îndumnezeire, primul şi cel mai important lucru este cunoaşterea de sine, determinarea poziţiei şi aprecierea corectă a stării în care ne aflăm. Ca un părinte iubitor şi dascăl preaînvăţat, Sfântul Ioan Casian ne învaţă că lupta noastră duhovnicească este împotriva a opt duhuri care lucrează opt păcate principale, care la rândul lor se manifestă şi lucrează sub diferite forme. Ordinea lor potrivit experienţei părinţilor pustiei, descrisă de sfânt, este următoarea: duhul lăcomiei, duhul desfrânării, duhul iubirii de argint, duhul mâniei, duhul tristeţii, duhul neliniştii, duhul slavei deşarte şi duhul trufiei.

Autor: Arhim. A. Coroian

Sursa: www.ziarullumina.ro

Modele de pocăinţă din Vechiul şi Noul Testament: Plânsul păcatelor cu nădejdea mântuirii

La începutul Postului Mare ne aflăm într-o perioadă liturgică de maximă sinteză a spiritualităţii creştine, când Biserica deschide uşile pocăinţei şi ale urcuşului duhovnicesc prin plâns şi cântare cu plângere, ce trece dincolo de Înviere (Paşti) şi culminează cu Pogorârea Sfântului Duh (Triodul bucuriei).

Una dintre operele imnografice specifice Triodului (Triodului Plângerii) este "Canonul Sfântului Andrei Criteanul" sau "Canonul cel Mare", asociat de noi mai ales Postului Paştelui şi, în acest context, stării de pocăinţă necesare iniţial pregătirii baptismale de care erau legate marile praznice. Neexistând încă o ediţie critică asupra acestei vaste lucrări, s-au emis două ipoteze potrivit cărora Sfântul Andrei Criteanul ar fi compus acest canon fie înainte sau imediat după înscăunarea sa ca episcop, adică în jurul anului 717, fie mai târziu, aproape de sfârşitul vieţii sale. Textul întreg se află în cadrul Utreniei de joi, din săptămâna a cincea a Postului Mare, dar se citeşte şi în primele patru zile ale celei dintâi săptămâni (fără a doua parte a cântării a VI-a). Dar este la fel de potrivit oricărui timp, fiind îndoielnic faptul ca autorul să fi avut în vedere un anumit moment în care să fie citit.

Canonul este considerat un plâns cu cântare sau o cântare cu plângere, în care durerea se îndulceşte prin ritmul uşor grăbit al glasului al şaselea, ce intensifică neliniştea sfântă. Este mare nu doar prin importanţă, ci şi prin lungimea sa neobişnuită, având la iniţial 250 de tropare, adică numărul versetelor din cele nouă ode biblice, fapt ce confirmă vechimea şi originea palestiniană. Ulterior s-au adăugat Canonul Sfântului Andrei şi cel al Cuvioasei Maria Egipteanca, prin care atât textul propriu-zis se modifică, numărul stihirilor, cât şi locul acestora variind de la un manuscris la altul. În ceea ce priveşte compoziţia, fiecare odă are relativ aceeaşi structură: un irmos repetat de două ori, unul sau două tropare de pocăinţă, un grup de tropare legate de viaţa unor personaje din Vechiul Testament, dispuse aproape cronologic, şi tropare ce evocă momente din Evanghelie (cu excepţia odei a VII-a), un alt grup de tropare cu privire la starea de pocăinţă şi teama de Dreapta Judecată, două tropare ale Cuvioasei, troparul Sfântului, troparul Sfintei Treimi şi troparul Născătoarei de Dumnezeu.

Trecerea de la omul vechi la cel nou

Evocările biblice sunt legate în cea mai mare parte de Pentateuh, de cărţile lui Iosua Navi, Judecători, Regi, Psalmi, Iov, Iona, Ieremia şi Daniel, cântarea a IX-a fiind singura inspirată din Noul Testament, în planul exegezei duhovniceşti cele două faze ale istoriei mântuirii reprezentând trecerea de la omul cel vechi la cel nou (cf. Efes. 4, 22-23).

Cântarea I este legată prin irmosul său de stihurile primei ode biblice, cântată de Moise şi fiii lui Israel, după trecerea prin Marea Roşie, când s-au temut de Dumnezeu şi au crezut în El: "Acesta este Dumnezeul meu şi-L voi preaslăvi, Dumnezeul părintelui meu şi-L voi preaînălţa!" (Ieş. 15, 1-9). Tema este prezentarea stării căzute şi drumul omului spre pocăinţă, desfăşurat sub forma unui monolog, în care ajutor şi acoperitor este Dumnezeu. Glasul conştiinţei îl determină pe om să-şi asume toate păcatele şi fărădelegile, dându-le în acelaşi timp un caracter atât personal, cât şi general. Pe de o parte, sunt puse înainte neascultarea lui Adam cel gol şi lipsa noastră personală de har, asemănarea cu Eva cea dintâi şi Cain cel ucigaş, cu fiul risipitor şi bogatul nemilostiv, cel căzut între tâlhari, preotul, levitul şi fecioarele neînţelepte, alternând lumea celor vechi cu cea a Noului Testament, iar pe de altă parte, Dumnezeu ca Ziditor şi Stăpân, jertfa lui Abel şi Mielul lui Dumnezeu, ca antetip al lui Hristos, samarineanul milostiv, pilda fecioarelor înţelepte şi a femeii păcătoase care se căieşte.

Cântarea a II-a aminteşte de cea de-a doua Cântare biblică rostită de proorocul Moise, în care plângerea, zdrobirea inimii şi smerenia iau dimensiuni cosmice: "Ia aminte cerule şi voi grăi!" (Deut. 32, 1-43). În antiteză sunt puşi Lameh cel ucigător de suflet şi vătămător de minte şi cei drepţi: Set, Enos, Enoh şi Noe, lacrimile desfrânatei, întoarcerea lui Petru şi mijlocirea Maicii Domnului.

Cântarea a III-a face trimitere la cea de-a treia Cântare biblică, numită şi rugăciunea Anei, în care se preaslăveşte milostivirea lui Dumnezeu: "Bucuratu-s-a inima mea întru Domnul, înălţată a fost fruntea mea de Domnul Dumnezeul meu..." (I Regi 2, 1-10), în acelaşi timp, introducând imaginea Judecăţii de Apoi şi îndemnuri ce vizează necesitatea schimbării. Locuitorii Sodomei şi Ham au murit, Ismail şi egipteanca Agar au fost goniţi, dar Avraam s-a arătat iubitor de străini şi Sem a fost binecuvântat. Iafet şi Isaac au moştenit pământul făgăduinţei, iar credinţa, răbdarea şi nădejdea lui Iacob au devenit trepte spre cer.

Cântarea a IV-a are ca sursă rugăciunea proorocului Avacum, din cea de-a patra Cântare biblică: "Doamne, auzit-am de faima Ta şi m-am temut..." (Avac. 3), şi constituie punctul culminant sau nucleul Canonului. Principalele teme surprind trezirea conştiinţei, "autoevaluarea", curăţirea sau spălarea fărădelegii, mărturisirea şi îndreptarea, cu milostivirea lui Dumnezeu, căci Însuşi Hristos este Cel ce miluieşte, precum arată refrenul stihurilor 23, 25, 26 şi 27. Dar Esau (Isav) cel urât şi Edom cel înflăcărat n-au avut parte de măreţia lui Dumnezeu ca Avacum, nici de câştigul lui Iacob, nici de lucrarea ostenitoare a Liei, nici de înalta gândire sau cunoştinţa duhovnicească a Rahilei.

Cântarea a V-a reia şi dezvoltă primele două versete din a cincea Cântare biblică, adică rugăciunea lui Isaia pentru cei răscumpăraţi: "Sufletul meu Te-a dorit în vreme de noapte..." (Is. 26, 9-20). Desfrânării lui Ruben i se opune neîmpătimirea lui Iosif, iubitorul de curăţie, iar împietririi lui Faraon şi delăsării fiilor lui Eli: Ofni şi Finees, i se opun viaţa lui Moise şi slujirea lui Aaron, cel ce veghează focul jertfelnicului.

Cântarea a VI-a reia sensul celei de-a şasea Cântări biblice, irmosul său amintind de rugăciunea lui Iona, înălţată din pântecele chitului: "Strigat-am către Domnul în strâmtoarea mea şi El m-a auzit; din pântecele locuinţei morţilor către El am strigat şi El a luat aminte la glasul meu!" (Iona 2, 3-10). Iona este simbolul milostivirii divine, în timp ce Datan, Sisera şi Aviron, al răzvrătirii, iar Manoe, Ana, Samson, Barac, Ieftae şi Debora proorociţa, cea cu minte bărbătească, Iaila cea vitează, Ieftae şi Ghedeon judecătorul, Mihea, Armaten şi dumnezeiescul David cheamă la priveghere.

Cântarea a VII-a accentuează nevoia de pocăinţă, ca şi fragmentul anterior, punând înainte a şaptea Cântare biblică, adică mărturisirea sau cântarea proorocului Daniel, însoţită cu postul: "Păcătuit-am, fărădelege am făcut... şi nu am ascultat de slujitorii Tăi..." (Daniel 9, 3-26). Zan a fost certat de mânia lui Dumnezeu, Abesalom s-a arătat plin de necuviinţă, Roboam neascultător şi Ieroboam slugă vicleană, Ahav a căzut în necurăţie, iar idolii Izabelei s-au făcut de ruşine. Împăratul Manase înainte de pocăinţă şi-a agonisit fărădelege, regele Saul şi minunatul Solomon au căzut de pe culmea înţelepciunii, iar Ilie Teviteanul a deschis cerul, purtat de carul virtuţilor.

Cântarea a VIII-a se începe cu partea finală, concluzia, din Cântarea celor trei tineri aflaţi în cuptorul de foc din Babilon: "Binecuvântaţi pe Domnul, Dumnezeul Dumnezeilor, toţi care vă închinaţi Lui, lăudaţi şi mulţumiţi, că în veac este mila Lui" (Cap. 1, 1-67). Însă nemulţumită şi iubitoare de argint a fost mintea lui Ghiezi şi necuviincios s-a purtat Ozia, cei care nu s-au arătat pildă ca Iezechia, Elisei, sunamiteanca, ninivitenii şi femeia cananeancă.

Cântarea a IX-a constituie epilogul acestui drum spre pocăinţă şi menţine imaginea eshatologică din Cântarea Maicii Domnului: "Măreşte sufletul meu pe Domnul. şi s-a bucurat duhul meu de Dumnezeu mântuitorul meu..." (Lc. 1,46-55), la care se adaugă pildele de pocăinţă şi modelul de rugăciune al Noului Testament. Aşadar, întoarcerea celui căzut, schimbarea sau pocăinţa - teme comune şi altor creaţii imnografice - îşi găsesc în cadrul Canonului Mare ecouri personale şi cosmice cu totul deosebite.

Autor: M. O. Mihăilă

Sursa: www.ziarullumina.ro

Sfinţirea untdelemnului în „Constituţiile Apostolice“ :„Dumnezeul puterilor, dăruitor al untdelemnului...“

Textele rugăciunilor care erau folosite pentru a sfinţi untdelemnul destinat vindecării bolnavilor au avut întotdeauna un conţinut foarte bogat şi frumos, indiferent dacă autorul lor a rămas cunoscut sau nu. Este interesantă ideea că untdelemnul sfinţit la scurtele slujbe de Maslu din primele secole avea o întrebuinţare multiplă, lucru care arată că slujba era considerată extrem de importantă.

În materialul anterior am observat că uneori untdelemnul utilizat pentru ungerea bolnavilor mai era folosit şi pentru ungerea prebaptismală a catehumenilor. Astăzi vom mai adăuga pe această listă câteva întrebuinţări suplimentare odată cu analiza rugăciunii de sfinţire cuprinsă în "Constituţiile Apostolice".

Importanţa documentului în cauză

"Constituţiile Apostolice" au fost atribuite Sfântului Clement Romanul, unul dintre primii episcopi ai Romei. Cu toate acestea, toţi cercetătorii sunt de acord că această operă aparţine secolelor IV-V, în timp ce Clement a murit la începutul secolului al II-lea. Cu toate că autorul a rămas complet necunoscut, cel mai probabil având o origine siriană sau palestiniană, opera sa a constituit un punct important în cursul istoriei creştine. Ea cuprinde o serie de sfaturi utile pentru creştini în privinţa mai multor aspecte ale vieţii bisericeşti şi ale celei de zi cu zi. Printre altele se regăseşte şi o rugăciune care poartă numele de "Rânduială despre apă şi untdelemn a Apostolului Matei". Putem fi ferm convinşi că rugăciunea nu îi aparţine Apostolului Matei, dar ea cuprinde o serie de elemente asemănătoare cu rugăciuni similare din perioada respectivă, cum ar fi cele din "Evhologhionul" ("Molitfelnicul") Sfântului Serapion de Thmuis sau cea cuprinsă în manuscrisul rămas anonim al operei "Testamentum Domini" şi pe care le-am prezentat în amănunt în cursul ultimelor două articole din această secţiune.

Sfinţirea untdelemnului de mai mulţi clerici

Ceea ce surprinde la această rugăciune este cererea expresă exprimată înaintea actului de sfinţire propriu-zis şi care cuprinde următoarele cuvinte: "Episcopul să binecuvânteze apa sau untdelemnul, iar dacă nu este de faţă, să binecuvânteze prezbiterul (preotul) stându-i alături diaconul. Dacă episcopul este prezent, să-i stea alături un prezbiter (preot) şi un diacon" ("Constituţiile Apostolice", VIII, 19, în: "Canonul Ortodoxiei", trad. diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis/Stavropoleos, Sibiu, 2008, p. 759). Se cere aşadar ca episcopul să fie cel care binecuvântează apa sau untdelemnul pentru cei bolnavi. Însă un lucru interesant care apare aici este că episcopul trebuie însoţit de un preot şi un diacon. În lipsa episcopului, şi preotul avea dreptul să binecuvânteze apa şi untdelemnul, dar nu putea nici el să efectueze acest act singur, fiind nevoie şi de prezenţa diaconului. Recunoaştem aici o reminiscenţă a acelui plural pus la adresa clericilor în Epistola Sfântului Apostol Iacov. Un alt element interesant şi care trădează într-un fel provenienţa târzie a documentului este acela că preoţii aveau dreptul să efectueze această slujbă fără prezenţa episcopilor. În primele două secole cel puţin, episcopii erau prezenţi la toate Tainele comunităţii creştine, dar sarcina aceasta a devenit în timp imposibilă din cauza creşterii masive a numărului de creştini apăruţi după trecerea în legalitate a creştinismului prin edictele împăratului Constantin cel Mare.

Cui se adresează rugăciunea?

Rugăciunea cuprinsă în "Constituţiile Apostolice" sună astfel: "Doamne Savaot, Dumnezeul puterilor, Creator al apelor şi Dăruitor al untdelemnului, Îndurat şi Iubitor de oameni, Cel ce dai apă spre băutură şi curăţire şi untdelemn să veselească faţa omului (Ps. 103, 15) spre veselia voioşiei (Ps. 44, 8. 16), Însuţi şi acum prin Hristos sfinţeşte apa aceasta şi untdelemnul pentru numele celui sau celei ce le-a adus şi dă-i putere să producă sănătate, să alunge bolile, să pună pe fugă demonii, să păzească casa şi să alunge orice uneltire prin Hristos nădejdea noastră (1 Tim. 1, 1), prin Care Ţie fie slavă, cinste şi venerare în Duhul Sfânt în veci. Amin" ("Constituţiile Apostolice", VIII, 19, în: op. cit., p. 759). Ce constatăm de la început este că această rugăciune este aceeaşi şi pentru sfinţirea apei, şi pentru cea a untdelemnului. Ne aflăm încă în primele secole de existenţă ale Bisericii. Slujbele bisericeşti, cu excepţia Euharistiei şi Botezului, erau destul de scurte, iar multe erau comasate. Aici avem, spre exemplu, o comasare a Maslului şi a slujbei Aghesmei Mici. Se utilizează aceeaşi rugăciune pentru sfinţirea apei şi a untdelemnului. Un alt element interesant este că, deşi rugăciunea este şi de această dată adresată Tatălui, se cere ca sfinţirea să se producă prin Hristos, iar nu prin Duhul Sfânt. Nu avem de-a face cu o eroare. Pur şi simplu încă nu exista o formă unitară a acestei rugăciuni în perioada respectivă. Spre exemplu, în "Molitfelnicul" lui Serapion de Thmuis, anaforaua euharistică este adresată Fiului, şi nu Tatălui. Încă nu erau forme riguros sintetizate nici măcar ale anaforalei euharistice în toate eparhiile Bisericii creştine, lucru care se va petrece mult mai târziu, aproximativ în secolul al X-lea. Vor mai rămâne însă şi după această dată regiuni care vor avea păreri diferite. Aşadar, nu considerăm că avem aici neapărat o eroare, ci pur şi simplu o altă opţiune aflată în uz în perioada respectivă.

Utilizarea multiplă şi concordantă a apei şi a untdelemnului sfinţit

Cel de-al treilea element interesant al rugăciunii constă în utilizarea multiplă a apei şi a untdelemnului sfinţit. Sunt cinci scopuri diferite amintite aici. Astfel, primul scop (şi nu considerăm că este o întâmplare) este acela de a produce sănătate. Se cere practic vindecarea persoanelor bolnave fie prin ungerea cu untdelemnul sfinţit sau consumarea aghesmei. Al doilea scop, strâns legat de primul, este acela al ocrotirii creştinilor de viitoare boli. Al treilea aminteşte extrem de mult de slujbele de exorcizare prebaptismale sau de exorcizarea creştinilor posedaţi de demoni. Alungarea demonilor nu a fost considerată ca având loc doar în timpul riturilor speciale de exorcizare, ci şi în timpul Tainei Maslului sau prin stropirea cu apă sfinţită. Al patrulea scop şi ultimul consta în păzirea casei. Ne aducem aminte că, în prezent, la mutarea într-o casă nouă preotul face slujba Aghesmei Mici împreună cu sfinţirea untdelemnului. Casa este stropită cu agheasmă, iar cu untdelemn sfinţit se unge intrarea în fiecare încăpere a ei. Un ritual asemănător este urmat şi la sfinţirea unei nou lăcaş de cult sau la resfinţirea unuia vechi. Este impresionant nu doar modul cum au păstrat rugăciunile din secolul al IV-lea aceste amănunte care sunt extrem de vechi, dar şi cum au reuşit să supravieţuiască secole întregi în practica liturgică a Bisericii, prelungindu-se până în prezent. Ultimul scop, relativ general, al rugăciunilor de mai sus este cererea protejării de orice uneltire prin ajutorul primit de la Hristos. Ceea ce trebuie să păstrăm în minte după lecturarea acestei rugăciuni este că orice scop al unei Taine se poate ramifica în mai multe direcţii. Aici observăm o conlucrare minunată dintre slujba Aghesmei şi cea a Maslului, fără confundarea celor două, deşi există în esenţă o singură rugăciune la mijloc. În materialul următor ne vom concentra de asemenea asupra unor rugăciuni de sfinţire a untdelemnului şi a apei care au fost cuprinse într-un vechi manuscris etiopian, precum şi asupra unor fragmente liturgice păstrate în diverse opere anonime sau ale unor Părinţi cunoscuţi ai Bisericii.

Autor: A. Agachi

Sursa: www.ziarullumina.ro

La dentist...

Bărbatul spuse dentistului: Domnule, ne grăbim foarte tare. Am doi prieteni care mă așteaptă afară în mașină și suntem gata să pornim la vânătoare de mistreți, așa că nu avem timp de anestezie și nu putem aștepta până amorțesc gingiile. Vrem doar să fie scos dintele și să scăpăm de durerea asta enormă! În 30 de minute gonacii pornesc să gonească mistreții, deci trebuie să ne grăbim!

Dentistul se uită cu admirație la acest om, gândind: Ce curajos om, iată un adevărat bărbat care vrea să i se scoată dintele fără anestezie, fără să-i pese de durere! Așa că-l întrebă pe om: foarte bine, arată-mi care e dintele cu pricina!

La care bărbatul se întoarce spre nevastă-sa, zicând: hai dragă, arată-i dentistului care dinte te doare!

Timpul este spațiul dintre chemarea lui Dumnezeu și răspunsul dat de om

Timpul nu este o calitate a lucrurilor, ci doar un mod de a gândi, de asemenea timpul este distanţa dintre chemarea Lui Dumnezeu şi răspunsul nostru. Cum răspundem acestei chemări? Cum trăim timpul? Cum percepem timpul? Cum întrevedem timpul?
Dacă trăim acest timp al Postului Mare, ținând cont de definiția dată în titlu, suferința produsă de post, pomană și rugăciune (cele trei dimensiuni esențiale ale Postului), atunci suferința se va revărsa în Învierea lui Isus, iar acest timp va fi trăit după dimensiunea veșniciei. Iarăși, actele puse, indiferent dacă vor fi spirituale sau materiale, nu vor înceta, pentru că veșnicia nu are limitele impuse timpului
Oh, dacă toți creștinii, ba chiar toți oamenii ar înțelege această dezveșnicire a existenței lor trăite după cronos-ul divin, și nu după cel uman, unde timpul lui Dumnezeu se mișcă între kairos și kenosis, pentru a redeveni din nou kairos, în vreme ce omul, nutrind cu toate puterile să intre într-un kairos temporal, sfârșesc prin a se târî numai prin kenoza temporală, numită amarthia (păcat).
Să trăim timpul Postului Mare cu privirea ațintită la Cristos cel Înviat și nu la păcatele noastre, nici măcar la perfecțiunea pe care o vom obține la sfârșitul acestor patruzeci de zile. Cristos ne dorește pe noi pentru noi, și nu pe noi, fără păcatele noastre, chiar dacă, eliminarea acestora ne vor ajuta numai pe noi să devenim mai oameni.  

Exorcizări...

De cele mai multe ori calităţile negative îi adună pe oameni. Lichelele se miros între ele, se simt de la o poştă şi se coalizează. Fricoşii, „diplomaţii”, găinarii, derbedeii, la fel. Cele mai trainice tovărăşii se leagă în puşcării, cum bine se ştie. Binele izolează, pentru că, probabil, ţine de latura noastră discretă, profundă, ascunsă. Răul adună gregar fiindcă e nesigur pe sine. Frica de sine, lipsa încrederii în sine, ca reflex al bunătăţii divine, stârnesc haitele de drăcuşori, care devin treptat lupi nesăţioşi. E poate şi nevoia de a fi consolat de propriile defecte prin comparaţie sau prin solidaritate cu defectele altora. Răul e altă faţă a suferinţei, la urma urmei. Răul e suferinţa activă, reacţionantă. Sunt uimit şi îngrozit de fiecare dată când îmi văd pronosticurile concretizate. Cine a primit darul cunoaşterii oamenilor e cel mai trist om din lume. E un dar la care aş renunţa fără absolut niciun regret, dacă ar fi posibil. Coaliţiile răului se înfiripă şi se destramă pretutindeni în jur, cu viteza cu care se înfiripă şi se destramă norii de pe cer. Dar important e să înţelegem că norii există nu pentru a aşterne întunericul peste lume, ci pentru a-i da ploaie şi a o proteja de arşiţa soarelui.

Autor: C. Bădiliță
Sursa: www.oglindanet.ro

Dizolvarea omului contemporan. Etica filozofului anglo-polonez Zygmunt Bauman

De mult timp încoace, mai ales după cel de-al Doilea Război Mondial, preocupările pentru aspectul toleranţei au început să se manifeste din ce în ce mai pregnant devenind un punct de referinţă pentru numeroşi teoreticieni, mai ales dacă ne raportăm la aşa-zisa „etică a autenticităţii”, potrivit căreia trebuie să considerăm istoria nu doar ca un conglomerat de martori reflexivi, ci şi de minţi responsabile. Una dintre cele mai importante viziuni cu privire la aspectul mai sus menţionat este cea a lui Zygmunt Bauman, pentru care îngrijorător este faptul că omul contemporan nu mai are conştiinţa unui cod etic. Altfel spus, în viziunea lui Baumam, atunci când vorbim despre postmodernism vorbim despre o „moralitate fără cod etic”. Permisivitatea, iraţionalitatea, agnosticismul, amoralismul, într-un cuvânt relativismul, caracterizează cutumele noii societăţi atât de ahtiate după libertate, dar fără o viziune cuprinzătoare asupra ei. Din moment ce dorinţa de a consolida o societate în care autoritatea spirituală să fie total separată de legile şi obiceiurile acesteia (o societate seculară), atunci era inevitabil pericolul dizolvării omului contemporan. Pretenţia de semizei şi încrederea nelimitată în raţiunea proprie au făcut ca „noua modernitate” să inverseze toate sensurile, inclusiv pe cele ale istoriei. Ceea ce vrem să subliniem este solipsismul gândirii care ne cuprinde la tot pasul şi în faţa căruia ne dovedim de multe ori doar nişte trestii... vulgare. Orizonturile dilematice şi aporetice, cât si consumismul ca atare, fac posibile toate aspectele menţionate până acum şi, prin urmare, există o tendinţă perpetuă în prezent de se a inventa noi sensuri şi noi realităţi, în special în ceea ce priveşte problema libertăţii care a măcinat societatea în toate timpurile şi toate locurile. Deci moralul în sine nu mai reprezintă un aspect al gândirii, pentru că distincţia dintre bine şi rău nu-şi mai găseşte niciun temei în abordările etice postmoderne.
În aceşti termeni se exprimă şi Zygmunt Bauman în Etica postmodernă, unde susţine cu fermitate convingerea potrivit căreia „dacă moralul a ajuns să fie diferenţiat ca aspectul gândirii, al simţirii şi al acţiunii umane ce ţine de distincţia între bine şi rău, aceasta a fost în general realizarea epocii moderne”[1]. Mult timp, adică în perioada epocii moderne, se lua în calcul liberul arbitru ca punct de referinţă pentru comportamentul uman, iar tradiţia patristică a Bisericii era considerată unicul principiu călăuzitor al relaţiilor dintre oameni. Atunci libertatea era prezentată într-o cu totul altă lumină, iar valenţele care îi erau atribuite nu depăşeau nici pe departe sfera responsabilităţilor sau a îndatoririlor. Aici se iveşte o problema de fond, şi anume, distincţia fundamentală între moralitatea creştină şi etica noii modernităţi, în sensul în care în trecut prin libertate se înţelegea în primul rând responsabilitate, iar în prezent prin libertate înţelegem numai drepturi. Aceasta este, de fapt, şi adevărata decadenţă morală cu care epoca contemporană se confruntă, pentru că atâta vreme cât nu există îndatoriri nu poate exista nici libertate, şi implicit nici toleranţă, poate doar o „intolerabilă toleranţă”. Astfel, ceea ce îl îngrijorează pe Zygmunt Bauman este lipsa de interes manifestată faţă de ceea ce am putea numi libertatea raţiunii şi raţiunea libertăţii. O atare problematică era abordată nu numai în sânul tradiţiei Bisericii, pornind de la Sfântul Toma şi continuând până la teologi de renume, occidentali, precum Ernst Suttner sau Karl Barth, ci şi în multe alte sisteme raţionaliste, de la cartezianism până la marile tradiţii metafizice occidentale ale secolului al XX-lea. Deci, înainte de postmodernism, etica şi morala religioasă aduceau o pată de culoare în ceea ce priveşte raţiunea umană şi comportamentul uman, iar aceasta pată de culoare era cu siguranţă metafizică. În schimb, în postmodernism se face abstracţie de toate aceste semnificaţii, prevalentă fiind doar satisfacerea intereselor şi nevoilor personale indiferent de consecinţe. Tocmai de aceea, conştientizarea raţiunii unei acţiuni nu mai prezintă niciun interes şi de aici rezultă „moralitatea fără cod etic” despre care vorbeşte Zygmun Bauman. Deci „într-o perioadă când trebuie să ne exprimăm opţiuni de o importanţă fără precedent şi cu consecinţe potenţial dezastruoase, nu mai aşteptăm ca înţelepciunea legiuitorilor sau perspicacitatea filozofilor să ne elibereze o dată pentru totdeauna de ambivalenţa morală şi de nesiguranţa decizională”[2]. Pe baza acestor explicaţii putem înţelege că principiul responsabilităţii individuale este singura cale de ieşire din incertitudinea morală care ne apasă, însă un astfel de principiu presupune conştientizarea „stranietăţii” care ne caracterizează pe noi ca indivizi pentru găzduirea „stranietăţii” celuilalt în orizontul ontologic propriu. Faptul de a te raporta la elementele „stranietăţii” personale înseamnă în primul rând conştientizarea „stranietăţii” faţă de sine prin intermediul căruia ne putem plasa în orizontul „stranietăţii” celuilalt însă, daca nu luăm în seamă aceşti paşi esenţiali, atunci vom avea o percepţie total greşită atât asupra noastră, cât şi asupra celuilalt. Din acest punct de vedere, nu putem face abstracţie de mistica iudaică, înţeleasă ca religie a dreptăţii şi a supunerii, şi de etica creştină, unde prevalează teama de Judecata Finală. Ambele sisteme religioase la care s-a făcut referire insistă asupra excursului interior pe care fiecare dintre noi trebuie să-l întreprindă pentru a atinge în primul rând libertatea interioară şi desăvârşirea ontologică. În accepţiunea misticii iudaice, dacă nu îţi asumi responsabilitatea de evaluare a propriei conştiinţe care să permită accesul la „stranietatea” celuilalt, acces în urma căruia libertatea va fi înţeleasă ca dreptate, adică în sensul supunerii faţă de Dumnezeu, atunci nu vom mai putea avea viziunea corectă asupra legilor morale tradiţionale de care trebuie să depindem şi pe care trebuie să le respectăm. A nu dori să te cunoşti pe tine însuţi pentru a reuşi să-l cunoşti pe celălalt înseamnă în tradiţia iudaică renunţarea la principiile etice de bază şi, prin urmare, renunţarea la raportul pe care avem obligaţia să ni-l asumăm faţă de Dumnezeu. Această explicaţie de tip iudaic a avut o influenţă covârşitoare şi asupra anumitor orizonturi fenomenologice franceze, în special asupra lui Emmanuel Levinas, în accepţiunea căruia faptul de a te afla în determinarea celuilalt ca fapt de a te afla în propria determinare trebuie înţeles, în primul rând, în sensul de comportament firesc şi nicidecum în cel de supunere faţă de norme morale şi religioase. În orice caz, întorcându-ne la subiectul principal al discuţiei, mistica iudaică se pliază cu precădere la nivelul unui imperativ de tipul être chez soi, care implică responsabilitatea morală faţă de noi înşine, de unde decurg şi principiile dreptăţii divine pe care noi, ca fiinţe create, trebuie să le respectăm, acest lucru fiind posibil doar dacă în cele din urmă vom putea fi responsabili şi faţă de celălalt. De asemenea, nici etica creştină nu are o altă manieră de abordare pentru că şi ea insistă la fel de mult asupra descoperirii unui „tine” mai solid dincolo de omul ca prezenţă fizică şi ca limbaj. Vorbim practic de o responsabilitate biblică fără de celălalt, care înseamnă înainte de toate o anumită teamă faţă de Judecata Finală, în sensul în care noi, ca fiinţe create ex nihilo, trăim într-o comunitate sau într-un fel de cetate a lui Dumnezeu pe pământ, iar acest fapt ne obligă să ne cunoaştem unii pe ceilalţi pornind fiecare de la tradiţiile de viaţă proprii. În general, tradiţia Bisericii consideră că noi nu ne vom putea cunoaşte pe noi înşine decât printr-un raport de comuniune cu celălalt, iar această comuniune care are semnificaţia asumării responsabilităţii faţă de celălalt joacă un rol decisiv în ceea ce priveşte Mântuirea personală pe care o putem obţine în cadrul Judecăţii Finale.
De ce Zygmunt Bauman ia în considerare cele două doctrine religioase mai sus menţionate? Din necesitatea de a consolida o construcţie socio-etică şi etico-religioasă în care să prezinte principalele tipare pe care societatea se baza cândva şi la care ar trebui să revină, mai ales că, cel puţin în privinţa Europei, vorbim despre o moştenire iudeo-creştină din care au luat naştere cele mai mari ideologii culturale, sociale şi politice care au implicat înainte de toate o bună organizare şi coordonare din punctul de vedere moral al diferitelor comunităţi. Însă, ca urmare a renunţării la toate acestea, am ajuns să ne cufundăm în toate tipurile de postmodernism care pentru Zygmunt Bauman nu reprezintă nimic altceva decât „modernism fără iluzii”[3]. Ceea ce trebuie să înţelegem atunci când discutam despre poziţia lui Zygmunt Bauman faţă de etica postmodernă este următoarea idee: postmodernismul este o epocă în care nu se mai conturează nimic, în care totul este ignorat şi pentru care relativismul este cea mai bună soluţie. Un aspect deosebit de îngrijorător pe care Bauman îl constată este şi modalitatea în care totul este pus la îndoială şi negat, inclusiv anumite momente tulburătoare din istorie, cum a fost Holocaustul. Mai ales în legătură cu un atare eveniment se formulează fel de fel de imixtiuni pentru care Holocaustul este doar o invenţie evreiască. Tocmai de aceea, postmodernismul mai poate cauza, pentru Bauman, o reapariţie a antisemitismului, explicabilă prin tendinţa naturală a omului de a arunca vina asupra celuilalt. Cum răspândirea cunoaşterii nu mai reprezintă de mult o armă care să stea la îndemâna omului ca atare, aprecierea importanţei diversităţii, a importanţei diferenţelor ca factori de complementaritate în progresul societăţii rămân doar un vis frumos. În orice caz, postmodernismul poate lua forma unor noi tipuri de extremism sau totalitarism ca urmare atât a unei toleranţe fără nicio bază, cât şi ca urmare a negării istoriei sau a inversării sensului a ceea ce a existat şi a ceea ce există. De fapt, aceasta este „intolerabila toleranţă” pe care Bauman o constată şi, astfel, nu este deloc hazardată caracterizarea pe care el o face postmodernismului în următorii termeni: „în această lume se pot întâmpla lucruri fără nicio cauză care să le facă necesare, iar oamenii pot face lucruri fără niciun scop explicabil, ca să nu mai vorbim de vreun scop rezonabil”[4].
Aşadar, poziţia lui Zygmunt Bauman faţă de postmodernism are drept semnificaţie propunerea pentru revenirea noastră la principiile unei moralităţi fără hybris, adică la moralitatea fără un orgoliu nemăsurat care ne va călăuzi în eforturile de a deveni persoanele care trebuie să fim. Dar aceste eforturi nu se vor concretiza decât prin dăruirea noastră de sine, datorită căreia se va ivi posibilitatea întâlnirii unui concept al binelui colectiv care nu se va raporta doar la o simplă construcţie socială, ci şi la conştientizarea formelor pure de toleranţă şi libertate.

---

[1] Zygmunt Bauman, Etica posmodernă, editura Amarcord, Timişoara, 2000, traducere de Doina Lica, p. 8.
[2] cf. Zygmunt Bauman, op. cit., p.37
[3] cf. Zygmunt Bauman, op. cit., p.38
[4] cf. Zygmunt Bauman, op. cit., p.39

Autor: T. Petcu
Sursa: www.oglindanet.ro