VALOAREA MISTICO -FILOSOFICĂ A OPEREI ITINERARIUM MENTIS IN DEUM (SF. BONAVENTURA) - II

Structura Itinerarului

Funcționalitatea structurii Itinerarului se deduce din eficacitatea lui în a mijloci și a uni punctul de plecare (situația omului căzut datorită păcatului și totuși agitat de o intimă dorință de mântuire și de pace), cu punctul de sosire, care este efectiva cucerire a păcii. Noi am observat cum păcatul a produs o triplă ruptură: ruptură între om și lume, unde omul nu mai este capabil să interpreteze semnificația genuină înțeleasă de Creator; ruptură și luptă între diferitele facultăți ale omului, unde omul se simte târât în direcții diferite; ruptură între Dumnezeu și om, unde omul nu reușește să avertizeze imediat inefabila lui prezență izvor de existență, de semnificație și de pace. Structura Itinerarului va trebui, de aceea, să fie funcțională pentru reunificarea acestor dimensiuni ale realului, pentru recuperarea valorilor dispersate. Iată de ce Sf. Bonaventura își construiește drumul lui pe cel augustinian: ab extra – ad intra – ad supra. Mai mult încă, Itinerarul spre pace angajează tot omul, nu numai inteligența lui; toate posibilitățile lui dinamice de spirit întrupat trebuie să conlucreze, colaborând la experiențe care, oricât ar fi exprimate de una din facultăți, antrenează, pentru unitatea spiritului, prezența activă a tuturor celorlalte facultăți. Cadrul facultăților omului fusese fixat cu accentuări diferite de către autori familiari Sf. Bonaventura: Richard și Hugo din Sf. Victor, și autorul pseudoaugustinian al operei De spiritu et anima.

            Sf. Bonaventura preferă clasificarea acesteia din urmă, pentru că este integrală, pentru că accentuează aspectul sensibil lăsat în surdină de către Richard. După această clasificare, facultățile omului sunt șase, și anume: simțul, imaginația, rațiunea, intelectul, inteligența și culmea minții unde strălucește sindereza[1]. Tocmai cu privire la aceste diferite manifestări ale activității spirituale, care posibilizează experiențe de calități diferite, Sf. Bonaventura stabilește cele șase grade ale Itinerarului său, astfel dispuse:

Planul sensibilității:

-         Înălțarea spre Dumnezeu cu ajutorul universului;

-         Contemplarea lui Dumnezeu în lumea sensibilă.

Planul conștiinței:

-         Înălțarea spre Dumnezeu cu ajutorul imaginii relevate în facultățile noastre naturale;

-         Contemplarea lui Dumnezeu în imaginea lui reformată de har.

 Planul spiritului:

-         Înălțarea la unitatea divină cu ajutorul numelui de Eu sunt cel ce sunt;

-         Contemplarea Treimii în numele ei de Bine.

Unele precizări ne vor ajuta să surprindem dinamismul implicit în această structură: observăm înainte de toate că cele șase grade sunt împărțite două câte două în fiecare din aceste grupări unei mișcări de transcendență (exprimată prin prepoziția per) urmându-i o mișcare opusă spre imanență (exprimată prin prepoziția in); primul este operat la diferite niveluri de către simțuri, de rațiune, și de inteligență; al doilea de imaginație, de intelect și de sindereză; în primul domină valoarea filosofică, în al doilea cea mistică.

Dar să nu cădem într-o concepție spațializatoare care să pună o impenetrabilitate și, deci, o separare în distincția acestor facultăți sau dinamisme ale spiritului.

Spiritul este în mod esențial con-pătrundere, con-prezență, unde o distincție de grade în el poate să privească numai ordinea calitativă. Iarăși, procesul gradul în cucerirea păcii care se rezolvă într-o graduală redescoperire, adeziune, comuniune cu Dumnezeu, trebuie conceput ca o interiorizare graduală, solicitată de experiențe distincte calitativ, de spirit, până la a se poseda din punct de vedere existențial, tinzând spre o adecvare inefabilă cu esența lui.

O ultimă clarificare asupra metodei și condițiilor doctrinale care justifică structura Itinerarului. Am observat deja cum Itinerarul nu pleacă de la zero și nu se mișcă în abstract; el este, în schimb, expresia personalității spirituale și culturale a omului Bonaventura în plinătatea expansiunii lui.

Invitând cititorul să întreprindă drumul sub conducerea lui expertă, Sf. Bonaventura îl avertizează astfel:

Cititorul să nu se înșele că ajunge lectura, fără pietate, speculația fără devoțiune, cercetarea fără admirație, atenția fără entuziasm, înțelepciunea fără pietate, știința fără iubire, inteligență fără umilință, studiul fără harul divin, oglindirea fără inspirația înțelepciunii divine[2]. 

Dacă separăm elementele metodologice amestecate în această compoziție densă, vom găsi , pe de o parte, valori care privesc cunoașterea, ca de exemplu: lectura, speculația, cercetarea, atenția, subtilitatea, știința, inteligența, studiul, oglindirea minții; pe de altă parte vom găsi valori care privesc emotivitatea și afectivitatea, ca de exemplu: admirația, entuziasmul; în sfârșit, vom găsi valori evident religioase care exprimă colaborarea harului și a înțelepciunii divine.

Acum, dacă ne întrebăm, care sunt condițiile doctrinal ale acestei metodologii complexe, ne găsim din nou în fața acelei doctrine a status viae, precizată mai sus. Într-adevăr, tocmai în această situație existențială omul concret caută recuperarea în sine a splendorii imaginii și asemănării divine deja posedată în status naturae institutae, umbrită și decăzută în status naturae lapsae.

Din status naturae institutae a rămas în omul istoric o intimă dorință, ca subiectivă posibilizare de reîntoarcere și recucerire care, în actualizarea lui, cu ajutorul interacțiunii dintre har și natură, proprie actelor religioase, se exprimă afectiv în admirație, entuziasm și iubire. A mai rămas încă nu numai realitatea spirituală a omului, care se manifestă în acțiunea puterilor lui spirituale, acolo unde cunoașterea umană se află într-o perenă transcendere a ceea ce este dată în experiență, înălțându-se până la știința ființei, dar și posibilitatea religioasă care constă în a-și da seama și a-l găsi pe Dumnezeu ca misterioasă și luminoasă prezență sfântă și sacră, dezvăluită și învăluită în același timp de fenomenele și de experiența lumii și a conștiinței. În această privință este util să notăm cum actuala psihologie și filozofie a religiei au recunoscut rolul fundamental al simbolismului în experiența religioasă.

Așadar, cel care răsfoiește Itinerarul bonaventurian, se trezește ca împins de un simbolism exterior și un simbolism tot mai luminos, care numai în pacificarea extatică este depășit. În sfera cogniției religios-simbolică, după părerea noastră, își găsește semnificația faimosul termen bonaventurian de „contuitio”.

Încheind această scurtă cercetare asupra structurii metodologice a Itinerarului, credem că o putem rezuma în două momente: primul constă în cunoașterea științifico-filosofico-religioasă a lumii, a sufletului și a lui Dumnezeu; al doilea constă în a recunoaște în această cunoaștere un simbol al prezenței inefabile și sacre al Dumnezeului celui viu, în al cărui mister noi suntem inserați și la care suntem chemați să participăm.

Dar este timpul să trecem la o scurtă examinare a conținutului doctrinal al celor trei faze ale Itinerarului: ab extra – ad intra – ad supra.

Înălțarea spre Dumnezeu cu ajutorul lumii sensibile și contemplarea lui în urmele imprimate de către Creator în creatura sa

Ceea ce iese imediat în evidență în atitudinea spirituală a lui Bonaventura față de lume, este un optimism reflex; nu găsim nici un indiciu de frică și de angoasă în viziunea lui despre lume; pentru că lumea nu este rea, irațională și insignifiantă față de om, dar este bogat în indicații dacă omul știe să le descifreze. Desigur, dacă omul rămâne ferm în situația lui de păcat, decăzut și diminuat, nu este capabil să surprindă această semnificație simbolică pe care realitatea creaturală îi oferă, rezultând astfel orb, surd, mut și ignorant[3]. Dar franciscanul Bonaventura, care a meditat îndelung asupra experienței rare a Sf. Francisc care dialoga cu creaturile astfel că le chema pe nume: tu frate foc, tu soră apă, aproape ca un nou Adam inocent, și care a informat viața lui din semnificația acelei experiențe, este deschis spre experierea calitativă a lumii în care știe să descopere urmele Cuvântului creator.

            Pe de altă parte, Sf. Bonaventura nu imită simplu experiența irepetabilă a Sf. Francisc; efortul lui teoretic pare a fi cea a-i justifica posibilitatea universală și a-i fixa metodologia care gradual înalță omul, dispunându-l să o trăiască la nivel personal.

            Ceea ce cititorul ar trebui să cunoască pentru a înțelege întreaga forță a acestei prime lecturi a semnificației lumii propusă de Sf. Bonaventura, sunt acele analize ale Comentariului Cărții a doua a Sentințelor în care, pe de o parte sunt precizate diferitele facultăți ale omului, ținând cont de obiectul și de caracterul normativ al acțiunii lor și, pe de altă pare, este afirmată con-prezența lor, astfel că în acțiunea inferiorului este prezentă virtutea înălțătoare a superiorului. Presupunând o atare doctrină, Sf. Bonaventura schițează pe scurt viziunea lui optimistă despre lume: uniunea simțului și a intelectului recunoaște în lucruri o greutate, un număr și o măsură[4]; o origine, un parcurs și un termen[5]; în vreme ce uniunea de sens și de rațiune distinge și leagă diferite clase de ființe:non-vii-vii-vii și grele; ființe corporale, ființe în parte corporale și în parte spirituale, pentru că sunt mai perfecte și mai estimabile. Considerând apoi că aceste corpuri cerești (cele mai nobile dintre toate) sunt mutabile și incoruptibile, rațiunea cere existența unor realități supra-cerești care să fie imutabile și incoruptibile[6]. Această viziune se lărgește apoi în experierea bonaventuriană, după cele șapte condiții sub care lucrurile se oferă considerației, adică: originea lor, mărimea lor, multitudinea lor, frumusețea lor, plinătatea lor, acțiunea și ordinea lor[7]; condiții sau aspecte pe care Sf. Bonaventura le schițează rapid în trăsăturile lor esențiale.

            Aceasta este viziunea pozitivă despre lume, așa cum rezultă din uniunea simțurilor, a intelectului și a rațiunii; dar doctrina uniunii și conspirației puterilor omului nu se oprește aici; ea demonstrează și colaborarea intimă, în spirituala lor con-prezență, a ratio inferior și a ratio superior, unde aceasta din urmă este în stare să co-intuiască în acțiunea primei focalizată în sens, o mărturie, un semn, un simbol al puterii, al înțelepciunii, al bunătății Creatorului, ca Ființă vie inteligentă, spirit pur, incoruptibil și imutabil[8]. Astfel, Bonaventura a așezat prima treaptă al înălțării lui către Dumnezeu.

            Doctrinelor presupuse deja mai trebuie să adăugăm, pentru a observa eficacitatea celui de-al doilea pas din Itinerarium, doctrina expresionismului universal pe care Bonaventura l-a demonstrat în Comentariul la cartea a doua a Sentințelor, și pe care acum o amintim aici pe scurt; această doctrină, care se bazează pe imagine, este cea care explică din punct de vedere filosofic întâlnirea dintre lume (macrocosm) și om (microcosmos) și care devine semn al unei mai profunde co-intuiții a lui Dumnezeu ca suprem auto-expresiv.

Faptul că toate lucrurile se auto-exprimă, generând propria imagine, rezultă, după Sf. Bonaventura, din finalismul intrinsec întregii realități care se pune în mișcare prin influența luminii. Tocmai cu ajutorul acestei imagini sau specii, lumea este surprinsă de simțul omului, încercând plăcere:

Simțul se complace de obiectul perceput cu ajutorul similitudinii lui abstracte, ori datorită frumuseții lui capturată cu vederea, ori datorită suavității observate de aparatul olfactiv sau de auz, ori datorită salubrității, ca în cazul gustului sau al tactului. Acum, rațiunea plăcerii, constă într-un raport de proporție[9].

Să se observe cum Sf. Bonaventura reia numai o parte a logicii aristotelice care se rezolvă în trei momente: aprehensiunea speciei, judecata și motivul. Înainte de judecată, Sf. Bonaventura pune plăcerea care condiționează judecata înseși a cărei primă funcțiune constă în a da dreptate plăcerii, găsind-o în raport de egalitate transcendentă, pentru că este același pentru un obiect mare sau mic, nu crește și nu variază, rezultând astfel independentă de loc, de timp, de mișcare, și fiind imutabil, ilimitat, infinit și spiritual[10].

            Pe urmele Sf. Augustin care afirmă: „Nu judecăm legile judecății, dar cu ajutorul lor”[11], Sf. Bonaventura observă apoi că aceste caracteristici sau motive ce prezidează judecata pe care o dăm despre lucrurile sensibile, necesită o prezență a lui Dumnezeu, pentru că fiind imutabile, ilimitate și infinite trebuie să fie veșnice:

Dar ceea ce este veșnic ori este Dumnezeu, ori este în Dumnezeu. Și atunci, dacă judecăm cu acest criteriu, este clar că Dumnezeu este rațiunea tuturor lucrurilor, regula inefabilă și lumina adevărului, în care totul strălucește în mod infailibil, indelebil, indubitabil, incontestabil, interminabil, indivizibil și intelectual[12].

Odată demonstrat faptul judecății făcute asupra lucrurilor în raportarea la simțurile noastre cu ajutorul imaginii, noi trebuie să urcăm până la rațiunile eterne. Sf. Bonaventura care a unificat în sine ratio inferior și ratio superior, co-intuiește (adică experimentează în mod intim) în acest proces cosmologico-gnoseologic, ca într-o oglindă, într-un vestigiu, într-o copie auto-expresia lui Dumnezeu. această valoare simbolică constituie semnificația cea mai profundă a lucrurilor: semne adecvate minților încă grosolane și îndreptate spre sensibilitate, pentru a le susține în trecerea spre invizibilul și inteligibilul pur. Toate lucrurile sunt semne divine după o gradualitate care ajunge până la sacramentul însuși[13].

            Să se observe bine că simbolismul este realizat aici pe imaginea sensibilă și pe ideea ca imagine exprimată de exemplarul etern care este Cuvântul; așa cum rezultă din textele următoare:

Deci, dacă toate lucrurile cognoscibile au puterea de a genera propria imagine, ele sunt semn evident în care se poate contempla, ca într-o oglindă, eterna generare a Cuvântului, Imagine și Fiu care este emanat din veșnicie de la Tatăl[14].

Iarăși:

Specia sensibilă care ne procură plăcere, pentru că este frumoasă, suavă și salubră, insinuează că Imaginea eternă este prima frumusețe, prima suavitate, prima mântuire… unde se poate vedea că numai în Dumnezeu trebuie să se caute izvorul adevărat al plăcerii, eliberându-se de toate celelalte plăceri[15].

Și, în sfârșit:

Judecățile noastre nu pot deveni certitudine decât numai raportându-se la acest exemplar etern, care nu numai că a produs totul, dar care păstrează și distinge toate lucrurile, ca o ființă ce menține orice lucru în forma lui, și ca regulă directoare a tuturor judecăților noastre făcute asupra obiectelor introduse în suflet de către simțuri[16].

 Să se mai observe că această experiență religioasă este de o calitate mare pentru om; Sf. Bonaventura o spune posibilă, non necesară, pentru că omul poate și să o refuze sau să o neglijeze[17], scăzând în planuri de conștiință tot mai exteriorizate și materializate.

---

[1] Bonaventura defineşte sinderesa ca fiind „scânteia conştiinţei” (scintilla conscientiae). Aceasta vrea să spună culmea, partea cea mai înaltă şi cea mai calificată a conştiinţei. Aşa cum omul, de la naştere, are o lumină naturală datorită căreia reconstruieşte sistemul raţionalităţii, în acelaşi fel posedă sindereza care se configurează ca o specie de greutate, ca o înclinaţie naturală să facă binele şi să acţioneze în mod virtuos. „Ea locuieşte, deci, în facultatea noastră afectivă şi este ca o greutate, ca o atracţie naturală ce orientează voinţa noastră spre bine şi ne înclină spre aceasta”.

[2] «Primum quidem lectorem invito, ne forte credat, quod sibi sufficiat lectio sine unctione, speculatio sine devotione, investigatio sine admiratione, circumspectio sine exsultatione, industria sine pietate, scientia sine caritate, intelligentia sine humilitate, studium absque divina gratia, speculum absque sapientia divinitus inspirata». Itinerarium mentis in Deum, prol. nr. 4 (V, 296a).

[3] l. c.,c. 1, nr. 15 (V, 299b).

[4] l. c., nr. 11 (V, 298b).

[5] l. c., nr. 12 (V, 298b).

[6] l. c., c. 1, nr. 13 (V, 299a).

[7] l. c., nr. 14 (V, 299a).

[8] l. c., nr. 13 (V, 299a).

[9] «Delectatur autem sensus in obiecto per similitudinem abstractam percepto vel ratione speciositatis, sicut in viso, vel ratione suavitatis, sicut in odoratu et auditu, vel ratione salubritatis, sicut in gustu et tactu, appropriate loquendo. Omnis autem delectatio est ratione proportionalitatis». l. c., c. 2, nr. 5 (V, 300b).

[10] l. c., nr. 6 (V, 301a).

[11] SF. AUGUSTIN, De libero arbitrio, II, c. 14, nr. 38 (PL 32, 1262); De vera religione, c. 31, nr. 58 (PL 34, 147ss.).

[12] «Omne autem quod est aeternum, est Deus, vel in Deo; si ergo omnia, quaecumque certius diiudicamus, per huiusmodi rationem diiudicamus; patet, quod ipse est ratio omnium rerum et regula infallibilis et lux veritatis, in qua cuncta relucent infallibiter, indelebiliter, indubitanter, irrefragabiliter, iniiudicabiliter, incommutabiliter, incoarctabiliter, interminabiliter, indivisibiliter et intellectualiter». Itinerarium mentis in Deum, c. 2, nr. 9 (V, 302a).

[13] l. c., c. 2, nr. 12 (V, 303a).

[14] «Si ergo omnia cognoscibilia hanebt sui speciem generare, manifeste proclamant, quod in illis tanquam in speculis videri potest aeterna generatio Verbi, Imaginis et Filii a Deo Patre aeternaliter emanantis». l. c., nr. 7 (V, 30ab).  

[15] «Secundum hunc modum species delectans ut speciosa, suavis et salubris insinuat, quod in illa prima specie est prima speciositas, suavitas et salubritas. Manifeste videri potest, quod in solo Deo est fontalis et vera delectatio, et quod ad ipsam ex omnibuz delectationibus manuducimur requirendam». l. c., c. 3. nr. 1 (V, 303b).  

[16] «Et ideo nec certitudinaliter iudicari possunt nisi per illam quae non tantum fuit forma cuncta producens, verum etiam cuncta conservans et distinguens, tanquam ens in omnibus formam tenens et regula dirigens, et per quam diiudicat mens nostra cuncta, quae per sensus intrant in ipsam». l. c., nr. 9 (V, 302a).  

[17] l. c., nr. 11 (V, 302b); nr. 13 (V, 303a).  

VALOAREA MISTICO-FILOSOFICĂ A OPEREI ITINERARIUM MENTIS IN DEUM (SF. BONAVENTURA) - I

Itinerarium mentis in Deum este opera bonaventuriană care nu a încetat niciodată să trezească interesul generațiilor și a culturii occidentale, așa cum este demonstrat de numeroasele traduceri în diferitele limbi; pe de altă parte, cei care s-au apropiat de această capodoperă, împreună cu o intimă emoție, a încercat totdeauna o anumită rătăcire, o insesizabilitate conceptuală, chiar și în mijlocul rigurosului schematism al operei[1].

            Într-adevăr, acest opuscul, obiect și de evaluări contrastante între diferiții interpreți, se reduce la un gen literar unic: nu este un tratat de filozofie, de teologie sau de mistică. Este o viață ce se aprofundează progresiv, îmbogățindu-se și promovându-se, trăgând seva din motive esențiale de ordin filosofic, teologic și mistic pe care Sf. Bonaventura le aprofundase și le sistematizase deja în viguroasele lui opere ale predării pariziene și în lungile meditații asupra experienței mistice a Sf. Francisc. De aici provine marea dificultate pentru cititor, care întâlnește apropieri repentine de metode și poziții doctrinale la diferite nivele, a căror comprehensiune adevărată ar implica cunoașterea întregii gândiri bonaventuriene.

            Evident, timpul acordat acestei prezentări nu ne permite o analiză circumstanțiată a multiplelor doctrine al căror ecou vibrează și iluminează serpentinele severe ale acestui itinerar al spiritului. Ne vom limita să accentuăm acea valoare filosofico-mistică înțeleasă ca și cucerire și perfecțiune spirituală a purcederii itinerante, concrete și existențiale a opusculului bonaventurian.

 Sensul Itinerarului

 Diferit de vagabondajul oțios sau al plimbării odihnitoare, itinerarul reclamă un drum angajant și orientat care-și obține semnificația din scopul spre care se mișcă. De aceea, la început, în cercetarea noastră, trebuie să ne fixăm atenția spre destinația finală a drumului bonaventurian, așa cum ne este dat să-l cunoaștem din declarația explicită a autorului însuși:

 Deci, în vreme ce eu, păcătosul, după exemplul Sf. Francisc, al cărui al șaptelea nedemn succesor în guvernarea Ordinului sunt, suspinam cu întreg sufletul după pace, Domnul mi-a inspirat să mă retrag în liniștita solitudine a muntelui Verna[2].

 Și iarăși:

 Încep prin invocarea primului Principiu, adică al Veșnicului Părinte, de la care, ca Părinte al luminii și origine a oricărui bine și al oricărei perfecțiuni (Iac 1, 17), provin toate iluminările, și îl rog în numele lui Isus Cristos, Fiul său și Domnul nostru, pentru ca, prin mijlocirea Preasfintei Mame a lui Dumnezeu, Maria Fecioara, și al Sf. Francisc, Părintele și ghidul nostru, să ilumineze mintea noastră și să îndrepte pașii noștri pe calea acelei păci (Ef 1, 17), care depășește orice umană înțelegere (Lc 1, 79). Această pace a fost predicată și dăruită de Domnul nostru Isus Cristos, și apoi din nou vestită de către Părintele nostru Sf. Francisc, care începea și termina orice discurs invocând pacea, în orice salut ura pacea, în orice contemplație suspina după pacea extazului, simțindu-se deja cetățean al acelui Ierusalim, de care Psalmistul, om al păcii, pacific cu dușmanii păcii (Ps 119, 7) spune: Invocați pacea pentru Ierusalim (Ps 121, 6). Pentru că el știa că tronul lui Solomon nu se sprijinea decât pe pace, fiind scris: Pe pace a stabilit locuința lui și reședința lui în Sion (Ps 75, 3)[3].

            În acest text programatic sunt prezentate motivele esențiale ale itinerarului bonaventurian; acestea se reduc la căutarea păcii, care este o cucerire personală prin succedarea progresivă a unor experiențe subordonate unele altora, exprimate și promovate de un discurs deschis spre lumina divină. Mai mult încă, se precizează și fundamentul existențial al acestei cercetări: „Eu, păcătosul”, expresie care nu indică aici numai ordinea morală, dar și situația existențială umană, care derivă din păcatul care a frânt armonia și conspirația diferitelor facultăți (simțurile, inteligența și voința) și a produs ruptura dintre om și lume, dintre om și Dumnezeu.

            Ca și iluminare și confirmare a acestei afirmații de fond, este util să amintim aici acea doctrină a „status-urilor” pusă în lumină de cercetătorii bonaventuriști contemporani, ca de exemplu Lazzarini și Costanzi[4], ca fiind una din aspectele importante ale gândirii bonaventuriene.

Status-ul este situația existențială ca izvor și posibilitate al unei anumite experiențe. Status-urile principale ale omului sunt patru
-         status naturae institutae
-         status naturae lapsae
-         status viae
-         status gloriae

Primul status indică condiția de integritate, de inocență și plinătate a primului om făcut după imaginea și asemănarea lui Dumnezeu; al doilea indică declinul și diminuarea omului datorată păcatului; al treilea este status-ul în care noi suntem inserați: oameni răscumpărați și itineranți, cu opuse posibile direcții, implicați și chemați la alegeri cu posibilități de mântuire. Al patrulea reprezintă condiția finală, concretă și ideală în același timp, al itinerarului nostru pământesc trăit cu autenticitate. Evident, status-ul care interesează itinerarul bonaventurian este cel al drumului sau al căii care este intim dramatic și riscant, pentru că are în sine atât declinul originar cauzat de culpă, cât și tensiunea spre mântuire, adică spre restaurarea inocenței primitive.

Acum, problema de fond care învestește status-ul căii este aceasta: dacă, din cauza culpei, noi am scăzut în fața noastră înșine, în fața lui Dumnezeu și a lumii, acolo unde sesizăm fracturi între spirit și trup, între noi și Dumnezeu, cum mai este posibil să începem un drum de înălțare/ridicare progresivă care să ne restituie plinătatea primitivă de a fi semnificativi și de acțiune?

 Noi nu putem, observă Sf. Bonaventura, să ne înălțăm deasupra noastră înșine, fără o putere înălțătoare superioară, care este dată numai celor care o cer cu inimă umilă și pioasă, adică celor care în această vale de lacrimi se adresează lui Dumnezeu cu o rugăciune arzătoare. De aceea, rugăciunea este mama și originea acțiunii noastre spre înălțime[5].

 În zilele noastre. G. Marcel a repropus posibilitatea depășirii dificultății în căutarea ființei, cu ajutorul invocației: Du refus à l’invocation[6]. Pentru Sf. Bonaventura, rugăciunea constituie acea forță interioară care permite omului să înceapă acel drum spre pace; de aceea scrie: „Încep cu invocarea Primului Principiu”.

Pentru a încheia analiza situației concrete de la care își trage originea drumul bonaventurian spre pace, putem să punem în evidență cum ambientul istoric în care se dimensiona viața Sf. Bonaventura, reflecta chiar prea mult fractura introdusă de păcat; ajunge să amintim confuzia și lipsa de siguranță care caracteriza viața bisericească a timpului, lupta maeștrilor seculari din Paris împotriva valorii religioase repropuse de Ordinele mendicante, Libellus de periculis novissimorum temporum a lui Guglielmo di Sant’Amore din anul 1256, opoziția la candidatura Sf. Toma și a Sf. Bonaventura ca „Magiștrii”, depășită numai în anul 1257 prin intervenția directă a Papei.

Dar și mai dramatic investeau sufletul Sf. Bonaventura luptele interne din Ordinul Franciscan al cărui Ministru General era el de doi ani; lupte care amenințau să facă sterile încă din rădăcină reînnoitul mesaj de pace adus de Sf. Francisc. Bonaventura, datorită înaltei lui responsabilități, se găsea în mijlocul mai multor facțiuni, angajat într-o mărturie de autenticitate creștină plină de suferință și foarte grea. De aici dorința lui profundă și sinceră de căutare a păcii în solitudinea muntelui Verna. Putem să ne întrebăm acum, ce anume ducea cu el, în această retragere, omul Bonaventura, ca și balsam de mângâiere pentru drumul lui interior. Răspunsul se obține foarte ușor din lectura Itinerarului însuși, așa cum a fost deja ilustrat de diferiți interpreți[7].

a)     O spiritualitate centrată pe Cristos și pe viața exemplară a Sf. Francisc, a cărui experiență religioasă-mistică este luată ca model la început, la mijloc și la sfârșitul Itinerarului.

b)     O vastă cultură care pusese deja față în față lumea revelației cu lumea rațiunii, căutând relațiile marilor sfere ale realității: Dumnezeu, omul și lumea; și ajungând la un sistem unitar, care rămâne unul din cele mai semnificative în istoria gândirii. Platon, Aristotel, Augustin, Boethius, PseudoAreopagitul, Hugo și Richard din Sf. Victor, Bernard, Anselm, Alexandru din Halles erau puși față în față în vastele orizonturi ale inteligenței bonaventuriene care, din însuși dialogul lor, trăsese profunde sugestii pentru intuiții geniale și noi soluții de gândire în tensiunea lui de a reduce la unitate multiplul, atât pe cel ideal cât și pe cel existențial.

 Înseși concepția unui Itinerar al spiritului era sugerată de marii gânditori familiari lui Bonaventura. Lăsând la o parte Banchetul lui Platon, din care Bonaventura putea să fi citit fragmente în Catene d’oro, este evidentă influența gândirii augustiniene, ab extra – ad intra – ad supra, a ierarhizării lui Pseudo Dionis Areopagitul, și a înâlțării mistice a lui Hugo și Richard din Sf. Victor. Cu toate aceste influențe, Itinerarul bonaventurian nu este o simplă adoptare sau ecou de experiențe ale trecutului; este limbajul unei experiențe noi, personale, angajante, trăite cu adevărat de către omul Bonaventura, care rămâne ca un apel și o indicație pentru dorința noastră de pace.

---

[1] Cf. E. GILSON, La Philosophie franciscaine, în S. Françoise d’Assise. Son oeuvre. Son influence, Parigi 1927, p. 152.

[2] S. BONAVENTURA, Itinerarium mentis in Deum, Prol. Nr. 2 (v, 295a).

[3] „In principio primum principium, a quo cunctae illuminationes descendunt tanquam a Patre luminum, a quo est omne datum optimum et omne donum perfectum, Patrem scilicet aeternorum, invoco per Filium eius, Dominum nostrum Iesum Christum, ut intercessione sanctissimae Virginis Mariae, genitricis eiusdem Dei et Domini nostri Iesu Christi, et beati Francisci, ducis et patris nostri, det illuminatos oculos mentis noastrae ad dirigendos pedes nostros in viam pacis illius, quae exsuperat omnem sensum; quam pacem evangelizavit et dedit Dominus noster Iesus Christus; cuius praedicationis repetitor fuit pater noster Franciscus, in omni sua praedicatione pacem in principio et in fine annuntians, in omni salutatione pacem optans, in omni contemplatione ad ecstaticam pacem suspirans, tanquam civis illius Ierusalem, de qua dicit vir ille pacis, qui cum his qui oderunt pacem, erat pacificus: Rogate quae ad pacem sunt Ierusalem. Sciebat enim, quod thronus Salomonis non erat nisi in pace, cum scriptum sit: in pace factus est locus eius, et habitatio eius in Sion” l. c., nr. 1 (V, 295a).

[4] Cf. R. LAZZARINI, S. Bonaventura, Milano 1946; S. MORETTI COSTANZI, L’attualità della filosofia mistica di S. Bonaventura, Assisi 1956; L’ora della filosofia, Bologna 1969.

[5] «Sed supra nos levari non possumus nisi per virtutem superiorem nos elevantem. Quantumcunque enim gradus interiores disponantur, nihil fit, nisi divinum auxilium comitetur. Divinum autem auxilium comitatur eos qui petunt ex corde humiliter et devote; et hoc est ad ipsum suspirare in hac lacrymarum valle, quod fit per ferventem orationem. Oratio igitur est mater et origo sursum-actionis». Itinerarium mentis in Deum, c. 1, nr. 1. (V, 297a).

[6] Parigi 1940.

[7] Cf. E. SAUER, Die religiöse Wertung der Welt in Boneventuras Itinerarium Mentis in Deum, Werl. i. W. 1937.

Omul creator: Facere 2,5

Textul din Facere 2:5, citit în contextul din noua naraţiune a creaţiei începută în v. 4, sugerează unele idei foarte interesante. El sună în felul următor: "Pe câmp nu se afla nici un copăcel, iar iarba de pe el nu începuse a odrăsli, pentru că Domnul Dumnezeu nu trimisese încă ploaie pe pământ şi nu era nimeni ca să lucreze pământul".

În primul rând, stilul seamănă foarte mult cu alte naraţiuni creaţionale din Orientul antic apropiat. Epopeea babiloniană a creaţiei, Enuma eliş, începea similar: "Când sus, cerul nu fusese încă numit / (Iar) jos, pământul (încă) nu purta un nume, / (Când) nu exista decât Apsu primordialul, născătorul lor, / Mummu şi Tiamat, cea care le-a dat naştere la toţi; / Ci numai apele lor amestecându-se ca un singur corp, / Nici un loc de păşune nu fusese format (şi) nici măcar un mărăciniş nu apăruse / Când nici unul dintre zei nu fusese adus întru fiinţă, / (Când) ei (încă) nu fuseseră pe numele lor chemaţi şi destinele lor (încă) nu fuseseră fixate…" (Enuma eliş (Epopeea creaţiei lumii), trad. Athanase Negoiţă, în: Gândirea asiro-babiloniană în texte, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1975, Bibliotheca orientalis, pp. 14-15; ANET, ed. 3, pp. 60-61).

Aşa cum am mai discutat şi în alt material, nu este vorba aici de o influenţă directă a literaturii babiloniene, ci de un stil comun pentru naraţiunile creaţionale, care încep printr-o descriere negativă. Starea iniţială nu era identică deloc cu cea cunoscută astăzi, de aceea se preferă propoziţiile negative. La nivel teologic, se poate spune că se adoptă apofaza.

Două planuri

Versetul urmăreşte însă două planuri, unite prin termenul "câmp". Pe de o parte, "copăcelul", "arbustul" (siah) constituie denumirea generică pentru vegetaţia de stepă deşertică (cf. Facere 21:15; Iov 30:4.7), în timp ce "iarba", sau mai exact "vegetaţia" ('esev), se referă colectiv la plantele care intră în alimentaţia umană şi animală (deci la cereale şi legume) (C. Westermann, Genesis, vol. 1: Genesis 1-11, Neukirchener Verlag, Neukirchen Vluyn, ed. 3, 1983, BKAT I/1, p. 272): cele cu seminţe (Facere 1:12.29), în expresia "plantele câmpului", ca aici sau în Facere 3:18; Ieşire 9:22.25; 10:12.15; Deuteronom 11:15; 4 Regi 19:26), sau în fine în sintagma "plante verzi" (hrană pentru animale în Facere 1:30, dar şi pentru oameni 9:3).

Direcţia dublă se înţelege mai bine din continuarea textului: "pentru că Domnul Dumnezeu nu trimisese încă ploaie pe pământ şi nu era nimeni ca să lucreze pământul". În textul ebraic, ca şi în Septuaginta, în loc de "nimeni" se spune mult mai sugestiv: "nu era om" (we-'adam 'ayin, în greacă kai anthropos ouk en). După cum se observă, paralela se formează între "Domnul Dumnezeu" şi "om", termenul din urmă putând fi redat cu majusculă "Om/Omul" pentru a arăta că este Primul Om. Deja pentru el cuvântul "Om" funcţionează aproape ca un nume, pentru că nu mai era un semen de care trebuia deosebit. Prima dată Adam apare clar ca nume în Facere 4:25, dar deja masoreţii au punctat prepoziţia proclitică ataşată lui ca şi cum s-ar referi la un substantiv lipsit de articol (deci ca la un nume propriu) în 2:20; 3:17.21.

Din punct de vedere retoric, este folosit aici un procedeu numit histeron-proteron ("ultimul primul"). Schema este una de tipul ABAB: două fraze sunt despărţite în câte două propoziţii şi intercalate. A: "când încă nu era nici un arbust al câmpului pe pământ"; B: "şi nu răsădise nici o plantă a câmpului"; A: "pentru că Iahve Elohim nu lăsase încă să plouă pe pământ"; B: "şi nici Om nu era să lucreze ţarina". Sensul se poate reconstitui în felul următor: Nu era nici un arbust pentru că Iahve nu lăsase să plouă, şi nu era nici o plantă a câmpului pentru că nu era Om care să se ocupe de agricultură.

Ordinea lumii aşa cum o cunoaştem noi, vrea autorul să sublinieze, se datorează celor doi factori: Dumnezeu şi Omul. Este o demnitate dată omului, care nu se mai întâlneşte în alte naraţiuni ale creaţiei din Orientul antic. În ordinea lumii, Dumnezeu Se îngrijeşte de sfera naturii sălbatice (arbuştii din câmp), pe când omul de plantele pe care le cultivă. Cele două planuri nu sunt complet separate, fapt sugerat de apariţia termenului câmp în ambele expresii: "arbustul câmpului" şi "plantele câmpului". Diferenţa planurilor este însă păstrată de folosirea a doi termeni diferiţi pentru "pământ": 'ereţ şi 'adama, pe care Biblia Sinodală îi traduce la fel, urmând aici din păcate Septuagintei, care îi redă doar prin ge.

Deşi nu este corect, am tradus mai sus prin "pământ" şi "ţarină". De fapt 'ereţ desemnează pământul în general, pe când 'adama pământul cultivat. Aş spune că se susţine astfel diferenţierea planurilor: natura sălbatică îngrijită de Dumnezeu ('ereţ) şi pământul de care se ocupă omul ('adama). De altfel, chiar prin numele său, 'adam, omul este legat de "ţărână" sau "ţarină" ('adama).

Modul de îngrijire divin se face prin ploaie, pe când omul trebuie să "muncească" pământul. Verbul 'avad înseamnă şi a "sluji", inclusiv în sens religios, "a se închina" unei divinităţi. Prin faptul că grija lui necesită efort, muncă, omul îşi demonstrează statutul de "slujitor" ('eved) faţă de majestatea divină, care doar "face să plouă" (este folosită forma de hifil, care redă un sens cauzativ al rădăcinii verbale: Dumnezeu este sursa ultimă a ploii).

În concluzie, observăm patru perechi de elemente în Facere 2:5 dispuse paralel: copăcelul câmpului - iarba câmpului; Domnul (Iahve) Dumnezeu - omul; a face să plouă - a lucra; pământ - ţarină.

Omul şi crearea

Dacă în referatul creaţiei din Facere 1 omul era creat cu demnitatea chipului lui Dumnezeu manifestat în stăpânire ("Să facem om după chipul şi după asemănarea Noastră, ca să stăpânească peştii mării, păsările cerului, animalele domestice, toate vietăţile ce se târăsc pe pământ şi tot pământul!" - v. 26), în a doua naraţiune a creaţiei, care începe la jumătatea v. 4 din cap. 2, statutul omului este sugerat de participarea la orânduirea creaţiei.

De fapt, în această a doua naraţiune, omul este creat la începutul tuturor celorlalte elemente cosmice. Când nu era nici o plantă (arbust sau iarbă), ci numai un abur care ieşea din pământ (v. 6), atunci Dumnezeu a luat "praf din ţărână" şi l-a plămădit pe om (v. 7). Abia apoi apare vegetaţia: Dumnezeu sădeşte "grădina din Eden" (v. 8) şi face să răsară din pământ tot soiul de pomi (v. 9). Această naraţiune nu o completează pe cea din cap. 1, ci chiar reprezintă o altă versiune. Pomii ar fi trebuit să existe deja, fiind creaţi în ziua a treia, pe când omul abia în ziua a şasea. Or, aici, în cap. 2, până să fie creat omul nu exista nici un copăcel şi nici o plantă. Cu siguranţă, diferenţa este una intenţionată: în primul referat, omul este creat ultimul, ca un rege care intră în palatul pregătit, pe când în a doua naraţiune omul este creat cel dintâi şi-L asistă pe Dumnezeu la orânduirea creaţiei.

De altfel, nici animalele nu erau la crearea omului în naraţiunea a doua. Biblia Sinodală traduce v. 19: "Şi Domnul Dumnezeu, Care făcuse din pământ toate fiarele câmpului şi toate păsările cerului, le-a adus la Adam, ca să vadă cum le va numi". Punând "făcuse" (la mai mult ca perfect), traducerea sugerează că animalele erau deja create, pentru a împăca v. 19 cu ordinea din primul referat creaţional. Dar de fapt în ebraică şi greacă se înţelege că abia acum sunt create animalele. Biblia lui Anania redă aici corect: "Şi din pământ a mai zidit Domnul Dumnezeu toate fiarele câmpului şi toate păsările cerului şi le-a adus la Adam…" Omul participă deci şi la acest act creaţional ca un partener divin. Sigur că Dumnezeu creează animalele, dar omul participă la creaţie prin rostuire. Punerea numelor nu reprezintă o simplă etichetare, ci înţelegerea menirii creaţiei, a raţiunilor seminale ascunse în lucruri şi fiinţe.

Acelaşi fenomen îl întâlnim la crearea femeii. De remarcat că dacă în primul referat din cap. 1 bărbatul şi femeia sunt creaţi simultan, în ziua a şasea, în cel de-al doilea referat Omul (Adam) e creat primul, iar femeia ultima. Şi aici Omul are un rol participativ. Dumnezeu o creează pe femeie din el (din coastă), dar şi cu el, pentru că bărbatul îi va pune numele ("Iată aceasta-i os din oasele mele şi carne din carnea mea; ea se va numi femeie, pentru că este luată din bărbatul său" - Facere 2:23).

Aşadar Facere 2:5 iniţiază o serie de acte creaţionale, la care şi omul devine participant. Şi omul este creator, nu ca Dumnezeu Care rămâne sursa ultimă a tuturor lucrurilor, ci ca un partener. Citite integrativ, cele două naraţiuni ale creaţiei prezintă realitatea în două maniere diferite. Naraţiunea a doua explică de fapt ce înseamnă "chipul lui Dumnezeu" referitor la om din prima. Nu este vorba doar de stăpânire a lumii, ci şi de calitatea de asistent creator.

Autor: A. Mihăilă

Sursa: www.ziarullumina.ro