De Gianfranco Ravasi
Recenta exortaţie apostolică post-sinodală Verbum Domini are un întreg capitol dedicat temei "Cuvântul lui Dumnezeu şi culturile". Aceasta este o ulterioară declinare a categoriei teologice centrale creştine, aceea a Întrupării. Ea - afirmă Benedict al XVI-lea - "revelează şi legătura indisolubilă care există între Cuvântul divin şi cuvintele umane, prin care ni se comunică nouă (...). Dumnezeu nu se revelează omului în abstract, ci asumând limbaje, imagini şi expresii legate de diferitele culturi" (109).
Faptul că Biblia nu este un aerolit căzut din cerul transcendenţei, ci este mai degrabă o sămânţă depusă în pământul istoriei este de acum o realitate istorico-critică şi teologică respinsă numai de fundamentalism. Inima creştinismului este în Întrupare, adică în Logosul veşnic şi infinit care se altoieşte, se împleteşte şi pătrunde sarx-ul, adică temporalitatea, spaţialitatea, existenţa, cultura umanităţii (In 1,14). Legându-se de un fir tradiţional, care a avut în enciclica Divino afflante Spiritu a lui Pius al XII-lea unul din nodurile sale decisive, Ioan Paul al II-lea, adresându-se la 27 aprilie 1979 Comisiei Biblice Pontificale, afirma că încă înainte de a se face sarx, "carne" în sens strict, "acelaşi Cuvânt divin s-a făcut limbaj uman, asumând modurile de a se exprima ale diferitelor culturi, care de la Abraham la Vizionarul din Apocalips au oferit misterului adorabil al iubirii mântuitoare a lui Dumnezeu posibilitatea de a deveni accesibil şi comprehensibil în diferitele generaţii, în pofida diversităţii multiple a situaţiilor lor". Spus în termeni sintetici, Biblia se prezintă şi ca un model de înculturare sau aculturare fie la nivel lingvistic, fie în domeniul literar (să ne gândim la genurile literare), fie în orizontul tematic şi Verbum Domini reafirmă acest aspect.
Desigur, înainte de toate culturile din anticul Orient Apropiat sunt referentul primar, dar nu este desigur slab şi aportul elenismului.
Mulţi sunt convinşi că Qohelet, autorul din Vechiul Testament care întrupează criza înţelepciunii tradiţionale a Israelului, a respirat atmosfera filozofică greacă, îndeosebi cea a stoicismului, a epicureismului şi a scepticismului din secolele IV-III înainte de era creştină. Astfel, s-au îndesit analizele contactelor dintre anumite afirmaţii surprinzătoare ale autorului biblic cu gândirea greacă. Un exemplu pentru toate. În Qohelet 1,9 (cf. 2,12; 3,15) se citeşte: "Ceea ce a fost va mai fi şi ceea ce s-a întâmplat se va mai întâmpla; nimic nu e nou sub soare". Ori, în Viaţa lui Pitagora (19) a lui Porfiriu se citeşte această vorbă a celebrului filozof: tà ghinòmena pòte pàlin ghìnetai, nèon d'oudèn haplòs estin, "ceea ce s-a întâmplat odinioară se întâmplă din nou, nimic nou nu se întâmplă pur şi simplu". Paolo Sacchi în comentariul său la Qohelet intuia, în schimb, în acea scriere biblică plutirea lui aurea mediocritas, adică a unei morale a "căii de mijloc". De fapt, în 7,16-17 se citeşte: "Nu fi prea drept şi nu te arăta înţelept peste măsură: de ce vrei să te pierzi? Dar nu fi nici peste măsură de rău şi nu fi fără minte: pentru ce vrei să mori înainte de vreme? Bine este să ţii la ceea ce ai, dar nici de la celelalte să nu-ţi retragi mâna; căci celui care se teme de Dumnezeu îi vor ieşi toate".
Desigur că, deşi nu e posibil să-l plasăm pe Qohelet în matca gândirii greceşti, este însă foarte probabil ca să fi trecut climatul cultural elenist şi frontierele destul de blindate ale lumii iudaico-palestiniene, aşa cum este atestat după un secol (în secolul al II-lea înainte de era creştină) şi de un alt înţelept biblic, "conservatorul iluminat" Ben Sirah (a se citi capitolul 38 despre medic şi despre medicament). Totuşi, mult mai intens a fost dialogul stabilit de Diaspora, mai ales alexandrină. Este sugestiv cazul filozofului iudaic Filon dar şi acela dintr-o carte deuterocanonică precum Înţelepciunea, compusă într-o greacă excelentă probabil la Alexandria din Egipt prin jurul anului 30 înainte de era creştină.
Îndeosebi, în capitolele 1-5 ale operei străluceşte teza despre athanasìa/aftharsìa lui psychè: nemurirea/incoruptibilitatea sufletului este desigur formulată şi formalizată prin recurgerea la platonismul popular, chiar dacă hinterlandul teologic şi antropologic rămâne puternic ancorat în tradiţia biblică. De fapt, această nemurire fericită nu este atât o consecinţă metafizică a naturii sufletului spiritual, aşa cum este în argumentaţia platonică, ci dar şi har fiind comuniune transcendentă de viaţă cu divinitatea însăşi. Totuşi autorul, care-l cunoaşte şi pe Xenofon, oferă un text care este plin de arătări cu ochiul la cultura greacă.
În 8,7 introduce cele patru virtuţi cardinale de origine platonică (Republica IV, 427e-433e): temperanţa, prudenţa, dreptatea şi tăria. În 11,17 evocă àmorfos hyle, materia informă, inspirându-se din Timeu (51A) de Platon, în timp ce în 11,20, exaltă opera divină care "totul dispune cu măsură, calcul şi greutate", formula care poate fi întâlnită în Legile platonice (VI, 757B). În 13,5 se exaltă cunoaşterea "analogică" a lui Dumnezeu mergând de la creaţie la Creator după o modalitate foarte apropiată de De mundo a lui Pseudo-Aristotel (VI, 399b, 19 şi următoarele). În 8,17-20 se adoptă acel "sorite", adică silogismul înlănţuit progresiv, în timp ce componentele Înţelepciunii divine sunt modelate în 7,17-21 pe baza didacticii ştiinţifico-filozofice eleniste, aproape "canonizând" învăţătura ştiinţelor naturale împărţită în Museon din Alexandria. În celebrarea Înţelepciunii divine pe care o face autorul (7,22-24), bazată pe douăzeci şi unu de atribute, se intuiesc trimiteri la filozofia stoică, în timp ce cântul intonat de cei păcătoşi în capitolul 2 fură cu privirea concepţii epicureice şi chiar "materialiste" (2,2-3).
Antropologia de mai multe ori reflectă ecouri ale concepţiei greceşti clasice. În 9,15, de exemplu, se afirmă că "trupul coruptibil împovărează sufletul şi cortul de lut apasă asupra minţii cu multe gânduri", cuvinte care par să facă aluzie la un text din Phaedo (81C). În 8,19-20 este pus în scenă Solomon care ar părea să adopte teza preexistenţei sufletelor, deşi contextul redimensionează ideea ducând-o la simplă exaltare a supremaţiei sufletului asupra trupului: "Eram un copil de natură divină şi primisem un suflet bun sau, mai degrabă, fiind bun, intrasem într-un trup fără pată". În 17,11 se recurge la conceptul grec de "conştiinţă" (synèidesis), în timp ce în 14,3 şi 17,2 se celebrează providenţa (pronoia) divină, cu tonalităţi stoice, ca principiu care pătrunde şi ţine universul. În practică, fără a cunoaşte cultura greacă este aproape imposibil a citi cu rod această bijuterie a înţelepciunii biblice din Diaspora.
Ajungem, astfel, la contribuţia culturii eleniste faţă de experienţa creştină. E suficient numai să ne gândim la opera misionară a sfântului Paul care are în interiorul ei un adevărat program de "înculturare" teologică, elaborată printr-o instrumentare care recurge la contribuţia greacă, aplicată însă în formă foarte originală. Marile centre din Antiohia, Efes, Corint şi Roma constituie areopagul în care creştinismul, ieşit din sânul iudaic ierozolimitan, se confruntă cu lumea elenistă şi intră în dezbatere cu el. Provocarea pe care deja iudaismul din Diaspora a trebuit s-o adune se repropune cu forţă mai mare şi cu rezultate decisive pentru noua credinţă creştină dar şi pentru însăşi civilizaţia greco-romană.
Dacă ne bazăm pe trimiterile directe în interiorul Noului Testament, bilanţul material este slab deoarece textele de referinţă rămân desigur mereu Scripturile ebraice. De fapt, sunt numai trei citate directe: Fenomenele lui Aratus în Fap 17,28 ("Căci suntem şi noi din neamul lui"), Taidé fragmentul 218 a lui Menandru în 1Cor 15,33 ("Tovărăşiile rele strică bunele moravuri"), fragmentul 1 al lui Epimenide din Creta în Tit 1,12 ("Cretanii sunt întotdeauna mincinoşi, bestii răutăcioase, burţi trândave"). În realitate secerişul este mult mai copios atunci când se lucrează pe filigrana textelor neotestamentare.
Să ne gândim, de exemplu, la influenţa speculaţiilor eleniste-iudaice cu privire la Sofia şi Logosul divin în interiorul cristologiei pauline şi ioanee. Logosul din prologul celei de-a patra evanghelii, dacă se ancorează în categoria biblică Davar-Cuvânt, este însă marcat de o arătare cu ochiul greacă începând de la Heraclit până la stoicism. Să ne gândim şi la reflecţia despre preexistenţa şi despre misiunea lui Cristos (Rom 1,3; 8,3; Gal 4,4; In 1,1.14): este uşor de intuit în substrat contribuţii elaborate de iudaismul care se deschisese mai mult la elenism, adică la Filon din Alexandria şi la concepţiile sale ipostatice despre Înţelepciune şi despre Cuvântul divin (De opificio mundi 139; De confusione linguarum 146).
Însă, în afara medierii iudeo-eleniste, creştinismul intră personal în orizontul cultural greco-roman. Am vrea să indicăm în această privinţă trei modele. Primul este cel "etico-filozofic" unde este obligatorie legătura cu filozofia stoică dominantă atunci, mai ales Noua Stoa (e suficient a aminti epistolarul apocrif dintre sfântul Paul şi Seneca). Demnitatea persoanei, chiar dacă este feminină sau servilă (Gal 3,28), relaţia intimă cu veşnicul (2Cor 4,17-18), contextul global unitar în care omul este situat şi trăieşte (Ef 4,4-6), celibatul pentru motive superioare şi transcendente (1Cor 7,35), însăşi iertarea ofenselor (Lc 23,44), faptul de a-şi fi suficienţi sieşi cu propria activitate (Fil 4,1) sunt câteva exemple ale acestei osmoze sau cel puţin de contacte culturale.
Există, apoi, modelul "misteric". E vorba de un sector în care trebuie mers cu multă rigoare şi atenţie, dată fiind şi fluiditatea cultelor misterice înseşi. Astfel, despre moartea şi învierea lui Cristos este foarte greu să se vrea scoaterea de paralele din ritualitatea mitică a misterelor: dacă este sigură moartea zeului (Persefona, Osiris, Adonis, Attis), mult mai problematică este învierea lui care nu este niciodată definită în termeni clari şi limpezi şi mai ales nu după caracteristicile unui eveniment istoric, ci mai degrabă urmând ritmul periodic al naturii. În afară de asta, adesea scrierile misterice profane sunt foarte tardive, de amprentă creştină probabilă. În schimb este diferit cazul comuniunii şi al participării la viaţa divinităţii adorate: limbajul misteric s-ar putea să-i fi oferit lui Paul un suport expresiv pentru formularea concepţiei "a muri împreună cu" şi "a învia împreună cu" a credinciosului cu Cristos (Rom 6,1-5; Col 2,18). Astfel, koinonia "sacramentală" cu trupul lui Cristos în pâine şi în potir (1Cor 10,14-22) se poate să fi primit vreo idee expresivă din tema koinoniei cu divinitatea în masa sacră prezentă în cultul dionisiac.
În sfârşit, am putea vorbi despre un model "politic". Punctul de plecare este foarte îndepărtat la nivel ideal faţă de viziunea creştină şi este cel al cultului elenist al suveranilor care ajunge la "apoteoza" imperială din secolul I. Ori, o serie de titluri precum Kyrios, Theos, Soter, tipice în acel ambient, sunt repropuse - desigur după coordonate complet diferite - de cristologia mai ales paulină care în omul Isus Cristos mărturiseşte plinătatea divinităţii. Însăşi categoria parousia pentru a indica viitoarea "venire" finală a lui Cristos ia din tipologia vizitelor imperiale "frumoase" (Ateneu, Deipnosofia 6, 253 c-d) şi chiar termenul euanghelion apare în cheie imperială în faimoasa inscripţie din Priene.
Încheind această cursă esenţială cu privire la dialogul dintre Biblie şi elenism, contrapunctul propriu al oricărei confruntări interculturale este bine exprimat de două declaraţii pauline care ne invită să evităm cele două extreme prezente în orice comparaţie: fundamentalismul exclusivist şi sincretismul dizolvator al propriei identităţi: "Cercetaţi toate: păstraţi tot ceea ce este bun" (1Tes 5,21); "Grecii caută înţelepciunea (...) noi îl predicăm pe Cristos cel răstignit (...) nebunie pentru păgâni" (1Cor 1,22-23).
(După L'Osservatore romano, 5 decembrie 2010)
Traducere de pr. Mihai Pătraşcu
