DESPRE SOLITUDINE

Solitudinea este un element antropologic constitutiv: omul se naște singur și moare singur. Cu siguranță, el este o „ființă socială”, făcută „pentru relație”, dar experiența arată că numai cel care știe să trăiască singur, știe și să trăiască pe deplin relațiile. Mai mult încă, relația, pentru a fi astfel și să nu cadă în fuziune sau în absorbție, implică solitudine. Numai cel care nu se teme să coboare în propria interioritate, știe și să înfrunte întâlnirea cu alteritatea. Și este semnificativ că multe din suferințele și bolile „moderne”, care privesc subiectivitatea, ajung să vicieze calitatea vieții relaționale, de exemplu incapacitatea de interiorizare, de a locui propria viață interioară, devine și incapacitate de a crea și a trăi relații solide, profunde și durabile cu alții. Desigur, nu orice solitudine este pozitivă: există forme de fugă față de alții care sunt patologice, există mai ales acea „solitudine rea”, care este izolare, care implică închidere față de alții, refuzul dorinței altora, frica alterității. Dar între izolare, închidere, mutism, pe de o parte, și nevoia prezenței fizice a altora, disipare în vorbirea continuă, activism exacerbat, pe de altă parte, solitudinea este echilibru și armonie, forță și tărie. Cel care asumă solitudinea este cel care demonstrează curajul de a se privi în față pe sine însuși, recunoaște și acceptă ca sarcină proprie cea de a „deveni el însuși”; este omul umil care vede în propria unicitate sarcina pe care el, și numai el o poate realiza. Și nu se sustrage de la această sarcină refugiindu-se în „turmă”, în anonimatul mulțimii, și nici în deriva solipsistă a închiderii în sine. Da, solitudinea conduce omul spre cunoașterea de sine, și pentru a face acest pas îi cere mult curaj. Atunci solitudinea este esențială în vederea relației, consimte adevărul relației și se înțelege tocmai în interiorul relației. Capacitatea de solitudine și capacitatea de iubire sunt proporționale. Probabil că solitudinea este una din marile semne ale autenticității iubirii. Scrie Simone Weil: „Păstrează solitudinea ta. Dacă vreodată va sosi ziua în care ți se va da o adevărată afecțiune, nu va exista contrast între solitudinea interioară și prietenia; mai mult încă, tocmai din acest semn infailibil o vei recunoaște”. Solitudinea este creuzetul iubirii: marile realizări umane și spirituale nu pot să nu traverseze solitudinea. Ba mai mult, tocmai solitudinea devine fericirea celui care știe să o locuiască. Făcând ecou dictonului medieval „beata solitudo, sola beatitudo”, Marie-Magdeleine Davy scrie: „Solitudinea este obositoare numai pentru cei care nu au sete față de intimitatea lor și, că, în consecință, o ignoră; dar ea constituie fericirea supremă pentru cei ce i-ai gustat savoarea”. Într-adevăr, solitudinea, desigur de temut pentru că ne amintește solitudinea radicală a morții, este totdeauna solitudo pluralis, este spațiu de unificare a proprii inimi și de comuniune cu alții, este asumare a celuilalt în absența lui, este purificare a relațiilor care în continuul comerț cu lumea riscă să devină nesemnificative. Iar pentru creștin este locul comuniunii cu Domnul care i-a cerut să-l urmeze acolo unde El se găsește: câtă parte din viața lui Isus s-a petrecut în solitudine! Isus care se retrage în deșert unde cunoaște lupta cu Ispititorul, Isus care merge în locuri retrase pentru a se ruga, care caută solitudinea pentru a trăi intimitatea cu Tatăl și pentru a discerne voința Lui. Cu siguranță, ca și Isus, creștinul trebuie să umple solitudinea lui cu rugăciunea, cu lupta spirituală, cu discernământul voinței lui Dumnezeu, cu căutarea chipului Lui. Comentând In 5, 13 care spune: „Omul care fusese vindecat nu știa cine este (cel care-l vindecase): De fapt Isus dispăruse prin mulțime”, Augustin scrie: „Este dificil ca Isus Cristos să fie văzut în mijlocul mulțimii; ne este necesară solitudinea. De fapt în solitudine, dacă sufletul este atent, Dumnezeu se lasă văzut. Mulțimea este gălăgioasă; pentru a-l vedea pe Dumnezeu îți este necesară tăcerea”. Cristos-ul în care spunem că avem credință și pe care spunem că-l iubim se face prezent în mijlocul nostru în Duhul Sfânt pentru a sălășlui în noi și pentru a face din noi sălașul lui. Solitudinea este spațiul pe care-l pregătim discernământului acestei prezențe în noi și celebrării liturgiei inimii. Apoi, Cristos care a trăit solitudinea trădării discipolilor, a îndepărtării prietenilor, a refuzului din partea poporului lui, și chiar a abandonului di partea lui Dumnezeu, ne indică calea asumării și a solitudinilor impuse, a solitudinilor suferite, a solitudinilor „negative”. Cel care pe cruce a trăit deplina intimitate cu Domnul cunoscând abandonul din partea lui Dumnezeu, amintește creștinului că crucea este mister de solitudine și de comuniune. Ea, de fapt, este un mister de iubire!

 
ENZO BIANCHI, Le parole della spiritualità, Rizzoli, 1999 pp.181-184

Pentru cei care ar dori să aprofundeze această reflecție, mai pot citi următoarele cărți publicate de Editura Qiqajon:

P.BEAUCHAMP, A.LOUF E AA.VV. La solitudine: grazia o maledizione?

CHRISTIAN BOBIN, Beata solitudo

Nicolae Steinhardt: Despre fericire

Discuţiile referitoare la istoria filosofiei româneşti au relevat faptul că, cel puţin între cele două războaie mondiale, datorită unor împrejurări speciale, alături de filosofii profesionişti, au existat şi numeroşi savanţi şi oameni de cultură care au avut contribuţii filosofice remarcabile, uneori chiar mai importante decât ale celor dintâi. Mulţi dintre ei n-au fost încă valorificaţi din perspectivă filosofică, cel mai important fiind chiar Mihai Eminescu. Centenarul Nicolae Steinhardt ne prilejuieşte ocazia încadrării acestuia, cel puţin prin lucrarea sa monumentală, "Jurnalul Fericirii", printre filosofii neprofesionişti cu rezultate admirabile.

Ne referim aici chiar la noţiunea de "fericire", care a fost şi a rămas, alături de "înţelepciune", în centrul preocupărilor etico-filosofice.

Fericirea poate fi studiată din mai multe perspective. Cea mai simplă este perspectiva psihologică, fericirea, ca şi bucuria, fiind legată de plăcere, mai precis, de o stare generală benefică. Sinergetic, de o cumulare a plăcerilor fizice şi intelectuale, spre deosebire de "bucuriile simple", despre care vorbise filosoful Constantin Noica, un fost coleg de liceu al lui Steinhardt, într-o lucrare de tinereţe, pe care i-o cunoştea de bună seamă.

Fericire în detenţie

Tot despre fericire a vorbit şi Petre Andrei, din perspectivă însă mai mult sociologică, despre fericirea în societate şi pentru societate, care poate să meargă până la jerfta de sine. Vorbise şi Mircea Vulcănescu, din perspectivă etică, respectiv comportamentală, şi Petre Ţuţea, care îi adaugă şi dimensiunea religioasă.

Este remarcabil faptul că toţi au sfârşit-o năprasnic, ceea ce ilustrează cuvintele tragedianului antic: să nu spui despre nimeni că a fost fericit până nu-i cunoşti sfârşitul. Primul şi-a luat viaţa, al doilea a murit sacrificându-se în temniţa de la Aiud, iar ultimul în chinuri groaznice.

Dar ce este fericirea? Grecii îi spuneau eudaimonia, un fel de indemonizare, căci, deşi era o activitate a sufletului, enérgeia tes psyches, ea se datorează şi intervenţiei divine, demonice sau dumnezeieşti. Fiind creştineşte o îndumnezeire (theosis). Dar nu este dată oricui, zice Aristotel, ci numai înţeleptului sau iubitorului de înţelepciune, filosofului, căci eudaimonia este legată de sophia.

Fiind o trăire specială, superioară, ariston, kálliston kai hédiston, cea mai nobilă, cea mai bună şi cea mai plăcută, zice Aristotel, este o purificare (chatharsis) a sufletului. Şi este legată de cele cinci componente ale acestuia: frica, mila, dragostea de oameni, plăcerea şi uimirea.

Se pare că Steinhardt cunoştea toate acestea, căci vorbeşte despre fiecare, dar pe Aristotel îl menţionează doar cu afirmaţia îndoielnică despre uleiul care nu îngheaţă iarna.

Oricum însă, Steinhardt încearcă un fel de expunere genetică, cronologică, a fericirii, cu ceea ce o precede şi ceea ce îi succede. Aceasta este semnificaţia gândului său.

Ceea ce intrigă este faptul că datele nu se prezintă cronologic, ci surprind clişee din 1924 până în 1971. Explicaţia o dă singur, este bergsoniană. Evenimentele trec în timp, dar rămân în durată pentru totdeauna. Nu contează când s-a petrecut ceva, căci evenimentul se păstrează şi se acumulează oricum.

Etapele însă sunt clare, iar miezul întregului jurnal îl reprezintă detenţia şi botezul.

Abia spre sfârşitul jurnalului este prima prevestire din 1924, pe care o reţine Steinhardt, de pe bancheta din fundul maşinii, între părinţii săi: "Pe şosea, deodată, dintre stejari, apare o biserică şi o cruce în bătaia soarelui". Aceasta este prevestirea.

Ne interesează însă mecanismul declanşării sentimentului de fericire, care nu s-ar fi produs fără intervenţia detenţiei. Aceasta nu fiindcă detenţia ar fi neapărat necesară, dar pentru superficialul şi fluşturaticul Steinhardt a fost esenţială. L-a rupt, în termeni existenţialişti, de viaţa banală şi l-a pregătit pentru clipa trăirii autentice. Căci concepţia lui Steinhardt este evident existenţialistă, uneori şi declarată.

La început, autorul ia în glumă şi arestarea. Procesul Noica-Pillat este redat, de către Constantin Noica, după eliberare, în termeni evanghelici. "I-am tras după mine pe toţi în bezna iadului", va zice Noica, în opoziţie cu vorbele Mântuitorului: "Când mă voi înălţa la cer, vă voi trage la mine pe toţi".

Intrat în iadul detenţiei comuniste, Steinhardt trăieşte frica, groaza de neimaginat, tortura şi umilinţa, decăderea fizică şi psihică. Scene greu de imaginat se tot repetă de la începutul şi până la sfârşitul jurnalului.

Iată cum descrie Steinhardt iadul comunist: "Celula 34 e un fel de tunel întunecat şi lung, cu numeroase şi puternice elemente de coşmar. E o hrubă, e un canal, e un maţ subpământean, rece şi profund ostil, e o mină stearpă, e un crater de vulcan stins, este o imagine de iad decolorat".

Aşa se nasc frica, groaza de nestăpânit, dar şi mila pentru fiinţele umane care trăiesc aici în propriile lor mizerii.

Botezul creştin, trecerea la credinţa milei şi a dragostei de oameni

Cea mai zguduitoare scenă care îl doboară pe Steinhardt este întâlnirea cu Noica la interogatoriu. "Ceea ce mă îngrozeşte şi mă deprimă dincolo de orice putinţă de a mă exprima este înfăţişarea lui Noica: slab, gălbejit, neras, cu ţoale ponosite care atârnă pe el, cu ochelarii negri, ca de fantomă, speriat şi umil, turnându-şi toţi prietenii şi cunoscuţii". El, Noica, cel mai mare filosof român! Mila şi groaza ating aici culmea disperării.

Poate că nimeni n-a mai descris aceste sentimente reunite mai bine ca Steinhardt.

Dar frica cea mai mare care este şi începutul înţelepciunii este frica de Dumnezeu, căci oricând poate să fie şi mai rău. Arche sophias phobos Theou.

Cutremurat de frică şi de milă, cu dragoste neţărmurită pentru semenii în suferinţă (philanthropon, cum îi zicea Aristotel), Steinhardt cere botezul creştin, trecerea la credinţa milei şi a dragostei de oameni, tocmai în opoziţie cu iadul în care trăia, el visează la raiul creştin.

După încreştinarea făcută în astfel de condiţii, dar cu toată gândirea şi simţirea, Steinhardt trăieşte clipa existenţialistă a fericirii. Într-o noapte, sub forma unui vis. Vede o lumină uriaşă, care îl cuprinde din toate părţile şi înţelege că este lumina Taborului. Îl cuprind o plăcere nemărginită şi uimirea (taumaston) unei minuni de nedescris. Aceasta este fericirea, cu toată măreţia ei. Şi o zice Steinhardt: sunt fericit, fericit, fericit!

Nimic nu se compară cu fericirea, doar atâta că, tot în spirit existenţialist, oricât de măreaţă ar fi clipa, ea trece.

Trece şi vremea detenţiei, vine eliberarea, dar clipa fericirii nu mai revine, decât jurnalistic, prin reamintirea ei permanentă.

Steinhardt nu renunţă însă la calea pe care a pornit. Îşi desăvârşeşte Botezul şi îşi măreşte credinţa până spre sihăstria creştină, isihia, cum îi zice el, adică liniştirea, purificarea totală faţă de nimicnicia lumii, pregătirea pentru fericirea cea adevărată şi veşnică.

Se spune că fiecare om are o poartă a lui, poarta destinului său, pe care o aminteşte şi Steinhardt. Poarta pe care unii o caută toată viaţa. Câte unul o şi găseşte, dar ea poate să fie închisă sau bine păzită, ca în povestea lui Kafka. A fost însă un om, am putea să zicem ca într-un basm, pe care îl chema Nicolae Tare ca piatra (Steinhardt) şi care după multe rătăciri ajunse la poarta unei mănăstiri.

Bătu cu toiagul în poartă, hotărât să lupte pentru a intra cu oricine l-ar opri. Dar în locul paznicului la care se aştepta, în pragul porţii, cu cheile la brâu se arată Sfântul Petru. "Nicolae, Nicolae, pe unde ai rătăcit atâta vreme, căci tocmai venisem ca să încui poarta aceasta? Am făcut un ocol, Preasfinte, şi am intrat pe altă poartă, de unde era să nu mai ies. Am tot căutat înţelepciunea şi fericirea, pe care le-am şi trăit într-un vis de lumină, cuprins de frică şi de milă. Dar visul a trecut, Preasfinte, şi am venit aici pentru adevăratul botez şi pentru fericirea veşnică.

Dacă pentru o clipă de fericire, îi zise Sfântul Petru, ai îndurat atâta frică, ce vei face în faţa fricii de Dumnezeu, frica cea mare (mega fobia)? Nu ştiu, Părinte, ce voi face, dar merită să încerc, căci pe mine mă cheamă Tare ca piatra.

Şi omul nostru a intrat pe poarta care duce spre Împărăţia lui Dumnezeu. Pe poarta Mănăstirii "Sfânta Ana" de la Rohia.

Până unde o fi ajuns oare, nu vom şti niciodată. Cert este însă că, cel puţin în ultimii săi ani, omul acesta a încercat să meargă pe urmele lui Iisus Hristos, căci Acesta este calea, adevărul şi viaţa (he hodos, he aletheia, he zoe), fără să uite însă, ca învăţătură de minte şi pentru noi, că începutul înţelepciunii este frica de Dumnezeu.

Sursa: www.ziarullumina.ro

FĂRĂ CUVINTE...

ȘI NU A SPUS-O ORICINE.......

FIDELITATEA ÎN TIMP

„Astăzi ascultați glasul Lui” (Ps 95, 7): în Biblie este alianța cu Domnul cea care definește timpul lui Israel, al poporului lui Dumnezeu, un timp esențial măsurat pe davar, cuvântul-eveniment al Domnului, și pe obediența poporului lui Dumnezeu față de acest cuvânt. Timpul în Scriptură este totdeauna legat de istoricitatea radicală a omului, de structura lui de creatură care în actualitate decide propriul destin de viață și de moarte, între binecuvântare și blestem. Din acest motiv istoria este orientată spre un télos – scop și țintă – descoperită de intervențiile lui Dumnezeu care se manifestă în progresele și în regresele umanității, și este istorie de mântuire pentru că Dumnezeu cheamă continuu omul să meargă spre lumină, spre o țintă care este Împărăția, și îi furnizează mijloacele pentru a-l face în așteptarea shalom-ului dar al lui Dumnezeu și încoronare a fidelității oamenilor. Această concepție despre timp va fi prelungită în Noul Testament: odată sosită „plinătatea timpului” (Gal 4, 4), Dumnezeu îl trimite pe Fiul său născut din femeie, iar viața, patima-moartea și învierea lui apar ca fiind evenimente istorice, unice, așezate într-un timp precis, și inaugurează timpurile de pe urmă, cele în care noi trăim în așteptarea glorioasei lui veniri, așteptarea Împărăției și reînnoirea cosmosului întreg. Odată cu prima venire a lui Isus în trup începe un kairós, un timp propice ce califică tot restul timpului. Isus, inaugurând ministerul său, anunță că „timpul s-a împlinit” (Mc 1, 15), că ceasul deplinei realizări a început, că este necesar să ne convertim și să credem în evanghelie (cf. Mc 1, 15; Mt 4, 17); în consecință este necesar să folosim timpul: timpul de har este în realitate Isus Cristos! Pătimirea, moartea și învierea lui Isus nu sunt un simplu eveniment al trecutului, ci realitatea prezentului, astfel că astăzi-ul concret este cufundat în lumina mântuirii. Acesta este timpul favorabil, aceasta este ziua mântuirii (cf. 2Cor 6, 2)! De aceea, prima atitudine a creștinului în fața timpului este cea de a surprinde astăzi-ul lui Dumnezeu în astăzi-ul propriu, ascultând de Cuvântul care răsună astăzi. Relația noastră cu timpul, cu Crónos-ul tiran care-și devorează proprii fii este astfel transformată pentru a asuma caracteristici precise. Este vorba de a știi să judecăm timpul (cf. Lc 12, 56), să discernem semnele timpului (cf. Mt 16, 3), pentru a ajunge să surprindem „timpul vizitei lui Dumnezeu” (Lc 19, 44). Creștinul știe că timpurile lui se află în mâna lui Dumnezeu: „Am spus: Tu ești Dumnezeul meu; timpurile mele sunt în mâna Ta” (Ps 31, 15b-16a). Este atitudinea fundamentală. Într-adevăr, zilele noastre nu ne aparțin, nu sunt proprietatea noastră. Timpurile sunt ale lui Dumnezeu, și din acest motiv, în Psalmi cel care se roagă îi cere lui Dumnezeu: „Fă-mă să cunosc care este sfârșitul meu, care este măsura zilelor mele” (Ps 39, 5).  și invocă: „Învață-ne să numărăm zilele noastre, și inimile noastre vor discerne înțelepciunea” (Ps 90, 12). Înțelepciunea creștinului constă în acest a știi să numere propriile zile, a știi să le interpreteze ca timp favorabil, ca astăzi al lui Dumnezeu care năvălește în propriul astăzi.

Creștinul trebuie să „vegheze și să se roage în orice vreme” (Lc 21, 36), angajat într-o luptă anti-idolatrică în care timpul alienat este idol, tiranul care încearcă să domine și să facă omul sclav. Pentru Paul, creștinul trebuie să încerce să folosească timpul la dispoziție să facă binele (cf. Gal 6, 10), trebuie să profite de timp (cf. Col 4, 5) și, mai ales, ca om înțelept, trebuie să salveze, să răscumpere, să elibereze, să răscumpere timpul (cf. Ef 5, 16). Toate acestea pentru că timpul creștinului este timp de luptă, de încercare, de suferință. Și după victoria lui Cristos, după învierea și transmiterea puterii Celui Înviat creștinului, mai rămâne încă operantă influența „principelui acestei lumi” (2Cor 4, 4), astfel că timpul creștinului este un timp de exil, de pelerinaj (cf. 1Pt 1, 17), în așteptarea realității escatologice în care Dumnezeu va fi totul în toți (cf. 1Cor 15, 28).  Într-adevăr, creștinul știe - și nu va obosi să o repete într-o epocă care nu mai are curajul să vorbească nici de perseverență, nici de veșnicie, într-o epocă aplatizată pe imediat și pe actualitate – creștinul știe că timpul este deschis spre veșnicie, spre un timp umplut numai de Dumnezeu: aceasta este ținta tuturor timpurilor, în care „Cristos este același ieri, astăzi și totdeauna” (Ev 13, 8; Ap 1, 17). Télos-ul (ținta) vieții noastre este viața veșnică și, de aceea, zilele noastre se află în așteptarea acestei întâlniri cu Dumnezeul care vine.

Dacă aceasta este dimensiunea autentică a timpului creștinului, atunci înțelegem în profunzime semnificația afirmațiilor lui Dietrich Bonhoeffer: „Pierderea memoriei morale nu este oare motivul dispariției tuturor legăturilor, ale iubirii, ale căsătoriei, ale prieteniei, ale fidelității? Nu mai rămâne nimic, nimic nu mai prinde rădăcini. Toate se fac pentru scurtă vreme, toate au o respirație scurtă. Dar bunuri ca dreptatea, adevărul, frumusețea și, în general toate marile realizări, reclamă timp, stabilitate, memorie, altfel degenerează. Cel care nu este dispus să poarte responsabilitatea unui trecut și să de-a formă unui viitor, acela este un uituc, iar eu nu știu cum poate fi provocat, făcut să reflecteze o asemenea persoană”. Scrise acum mai bine de cincizeci de ani în urmă, aceste cuvinte sunt încă foarte actuale și pun problema fidelității și a perseverenței, realități astăzi rare, cuvinte pe care nu mai știm să le declinăm, dimensiuni uneori percepute chiar ca fiind suspecte și depășite și de care – se gândește – numai vreun nostalgic al „valorilor de odată” ar putea spera o reîntoarcere. Dar dacă fidelitatea este virtutea esențială a oricărei relații interpersonale, perseverența este virtutea specifică a timpului. De aceea, acestea ne interpelează în privința relației cu celălalt. Nu numai, valorile pe care cu toții le proclamăm mari și absolute, există și iau formă numai grație acestora. Ce este dreptatea fără fidelitatea oamenilor drepți? Ce este libertatea fără perseverența oamenilor liberi? Nu există valoare, nici virtute fără perseverență și fidelitate! Așa cum, fără fidelitate nu există istorie comună, făcută împreună. Astăzi, în timpul sfărâmat și fără limite, aceste realități se configurează ca o sfidare pentru om și în special pentru creștin. Într-adevăr, acesta din urmă știe că Dumnezeul lui este Dumnezeul fidel, care și-a manifestat fidelitatea în Fiul Isus Cristos, „Amin, Martorul fidel și care spune adevărul” (Ap 3, 14), în care „toate promisiunile lui Dumnezeu au devenit da” (1Cor 1, 20). Deci, aceste dimensiuni aparțin de caracterul istoric, temporal, relațional, întrupat al credinței creștine, și o prezintă ca responsabilitate istorică. Credința iese din abstract atunci când nu se limitează să informeze un anotimp sau un ceas al vieții omului, dar plăsmuiește întreg arcul existenței sale, până la moarte. În această aventură, creștinul știe că fidelitatea lui este susținută de fidelitatea lui Dumnezeu față de alianță, care în istoria mântuirii s-a configurat ca fidelitate față de infidel, ca iertare, ca asumare a situației de păcat, de mizerie și de moarte a omului în întrupare și în evenimentul pascal. Fidelitatea lui Dumnezeu față de om a devenit responsabilitate nelimitată față de însușii omul. Și aceasta arată că dimensiunea fidelității și perseverența pun omului chestiunea și mai radicală a responsabilității. Cel iresponsabil, ca și cel narcisist, nu va fi niciodată fidel. Și pentru faptul că fidelitatea este totdeauna o fidelitate față de un „tu”, față de o persoană iubită sau față de o cauză iubită ca un „tu”. De aceea, nu orice fidelitate este autentică! Și resentimentul, în felul lui, este o formă de fidelitate, dar în sfera urii. Fidelitatea despre care vorbim are loc în sfera iubirii, se însoțește cu gratitudinea, comportă capacitatea de a rezista în contradicții. V. Jankélévitch definește fidelitatea ca fiind „voința de a nu ceda înclinației apostatice”. De aceea, ea este o luptă activă a cărei arenă este inima umană. În inimă se joacă fidelitatea! Acest lucru înseamnă că ea poate fi trăită numai după măsura propriei libertăți interioare, a propriei maturități umane și a propriei iubiri! Infidelitățile, abandonurile, anularea angajamentelor asumate și a relațiilor în care ne angajaserăm, toate situații pe care le întâlnim deseori în viața de toate zilele, reintră frecvent în acest sector. Și spun cât este de limitantă, în interiorul Bisericii, să se reducă problema fidelității și a perseverenței și, deci, al contrariului lor, numai la dimensiunea juridică, la o lege de observat. În joc se află totdeauna misterul persoanei, și nu simplu un gest de ruptură de sancționat. Gestul de ruptură trebuie asumat ca fiind revelator al situației inimii, adică a persoanei. Mai mult încă, în profunzime, dimensiunea infidelității nu este străină înseși fidelității, așa cum incredulitatea traversează înseși inima creștinului. Ce altceva este Biblia dacă nu mărturia tenacei și îndărătnicei fidelități a poporului lui Israel care vrea să nareze istoria propriei infidelității față de fidelitatea lui Dumnezeu? Dar cum să recunoaștem propria fidelitate decât numai plecând de la fidelitatea Lui care este fidel? În acest sens, creștinul „fidel” este cel care este capabil de memoria Dei, care-și amintește de acțiunea lui Dumnezeu: memoria totdeauna reînnoită a fidelității divine este cea care poate să trezească și să susțină fidelitatea creștinului în momentul însuși în care îi revelează propria infidelitate. Și acest lucru este exact ceea ce, în inima vieții Bisericii, are loc în anamneza euharistică.     

Autor: ENZO BIANCHI, Le parole della spiritualità, Ed. Rizzoli, 1999 pp.61-66

Traducere: pr. Pătrașcu Damian

Isus a luat pâinile și peștele și a MULȚUMIT... (TO XVII, Anul B)

„Atunci Isus a luat pâinile şi, după ce a mulţumit, le-a împărţit celor ce şedeau jos; de asemenea şi din peşti cât a voit fiecare”  (In 6, 11).

Mi se pare că această frază constituie esența lecturilor biblice din această duminică. Nu atât înmulțirea pâinilor și a peștilor, nu atât faptul că din acestea s-a săturat o mare mulțime de oameni (cinci mii de bărbați, fără a număra femeile și copii, cum spune apostolul Matei [14,13-21]), cât mai ales comportamentul, atitudinea lui Isus în fața celor cinci pâini și doi pești. Isus nu se sperie, așa cum fac apostolii, dar în liniștea și credința cea mai mare și mai autentică, MULȚUMEȘTE. Este acesta cuvântul pe care trebuie să-l reținem astăzi, este aceasta atitudinea de asumat în această duminică. Să mulțumim pentru ceea ce suntem, să mulțumim pentru lucrurile, multe sau puține pe care le avem. Să mulțumim Domnului și astfel ne vom sătura cu toții, vom putea să-i săturăm pe toți cei care vin în fața noastră să ne ceară ceva. Citeam zilele trecute discursul unui episcop care spunea: fiind atât de preocupați pentru ceea ce ne lipsește, nu mai avem timp să vedem și să mulțumim pentru ceea ce avem deja. Este adevărat, cei care știu să mulțumească, știu și să dăruiască, cei care știu să mulțumească, fac ca a lor credință să crească, pentru că aceasta nu mai este abstractă și numai rațională, dar concretă și iubitoare. În această privință, Sfântul apostol Ioan afirmă: „Cine spune că-l iubește pe Dumnezeu și-l urăște pe fratele său (și viceversa) este un mincinos. Să ne iubim, fraților, nu numai în cuvinte, ci și cu faptele”, și astfel Dumnezeu ne va mântui.

Să cerem de la Domnul Dumnezeu darul simplității și darul credinței, și să-i mulțumim pentru tot ceea ce ne dă în fiecare zi din viața noastră. Amin

Despre Postul Mare

POSTUL MARE: DE CE ȘI CUM?

Istoria unei practici ce se repetă încă din primii ani ai creștinismului

ROMA, marți, 21 februarie 2012 (ZENIT.org).- Ca pregătire pentru Solemnitatea Paștelui, încă din primii ani ai creștinismului, a început să fie practicat de către credincioși o perioadă de pregătire, cu scopul de a se dispune tot mai bine la ceea ce reprezintă misterul central al Învierii lui Cristos.

S-a început cu o perioadă de o singură zi; apoi această perioadă s-a lungit tot mai mult, cuprinzând șase săptămâni, și astfel s-a ajuns la așa numitul Post Mare (din latinescul Quadragesimae), adică 40 de zile de pregătire la Misterul Pascal. Postul Mare comportă pentru credincioși două practici religioase distincte: postul și pocăința. prima, la care o vreme erau obligați (în afară de duminici) toți credincioșii între 21 și 60 ani, a fost introdusă de Biserică nu înainte de secolul al IV-lea.

În antichitate, în Biserica Latină postul avea 36 de zile; în secolul al V-lea au fost adăugate alte patru zile, iar exemplul a fost urmat în Occident, în afară de Biserica de rit ambrozian. Vechii călugări latini țineau 3 posturi: cel principal, înainte de Paști; celălalt, înainte de Crăciun; al treilea, la Sf. Ioan Botezătorul, după Rusalii.

Dacă existau motive bune pentru a justifica postul de 36 de zile, mai erau altele excelente pentru a explica numărul de patruzeci. Se observă, înainte de toate, că acest număr în Sf. Scripturi, reprezintă totdeauna pedeapsa și întristarea.

Timp de 40 de zile ținuse potopul care inundase pământul și eliminase umanitatea păcătoasă (cf. Gen 7, 12); timp de 40 de ani poporul ales trebuise să rătăcească în deșert, ca pedeapsă a ingratitudinii lui, înainte să intre în pământul promis (cf. Deut 8, 2); timp de 40 de zile Ezechiel a trebuit să zacă pe partea dreaptă, reprezentând astfel pedeapsa divină iminentă asupra cetății Ierusalimului (cf. Ez 4, 6); timp de 40 de ani Moise postise pe muntele Sinai înainte să aștepte Revelația divină (cf. Ex 24, 12-17); timp de 40 de ani călătorise Ilie în deșert, pentru a scăpa de răzbunarea reginei idolatre Isabela și să fie consolat și învățat de Jahwe (cf. 1Re 19, 1-8); și Isus, după botezul primit la râul Iordanului și înainte să-și înceapă viața publică, a petrecut 40 de zile și 40 de nopți în deșert, rugându-se și postind (cf. Mt 4, 2).

În trecut, postul începea cu Prima duminică a Postului și se încheia la Răsăritul Învierii lui Isus. Însă, pentru că duminica era zi festivă, și ei nu i se potrivea postul, atunci, pentru a suplini cele patru zile de post, care astfel lipseau, pentru a avea numărul sacru de 40 de zile, s-a început postul cu miercurea antecedentă Prima Duminică a Postului Mare.

Acest obicei a început în ultimii ani ai vieții Sf. Grigore cel Mare, care a fost papă între anii 590-604. Deci, această schimbare de a începe Postul miercurea, numită mai târziu Miercurea cenușii, o putem data pentru primii ani ai secolului al VII-lea, adică tocmai între anii 600-604. Acel Miercuri a fost numit Caput Jejunii, adică începutul postului mare, sau caput Quadragesimae, adică începutul Postului Mare.

Pocăința, pentru păcătoșii publici, începea prin separarea lor de participarea la Liturghia Euharistică. Dar o adevărată și proprie prescripție ecleziastică o găsim la Conciliul din Benevento din anul 1059, la canonul al IV-lea.

În creștinismul primitiv, perioada Postului Mare era dedicată pregătirii catecumenilor care, în ziua Paștilor, primeau botezul și erau astfel primiți în Biserică. Practica postului, încă din cele mai vechi timpuri, a fost impusă de legi religioase la diferitele popoare. În cărțile sacre ale Indiei, în papirusurile vechiului Egipt și în cărțile mozaice sunt conținute numeroase precepte privitoare la post.

În ținerea Postului, orientalii sunt mai severi decât creștinii din Occident. În Biserica greacă-schismatică, postul este foarte riguros în cele 40 de zile care precedă Paștele; nimeni nu poate dispensa de la post, nici măcar patriarhul. Primii călugări (cenobiții) ai creștinismului practicau postul comemorativ al lui Isus în deșert; cei din Egipt, nu mâncau decât 12 uncii de pâine pe zi, jumătate dimineața și jumătate seara, împreună cu puțină apă.

În trecut, în timpul perioadei Postului Mare, era permisă o singură masă pe zi. Această unică masă, în secolul al IV-lea, se lua după apusul soarelui. Mai pe urmă, s-a permis să se ia în jurul orei 15:00. La începutul secolului al XVI-lea, autoritatea bisericească a permis să se adauge mesei principale așa numitul „colatio”, o ușoară cină serală. Temperându-se tot mai mult rigorile, carnea, care înainte era cu totul interzisă în timpul Postului Mare, a fost mai târziu admisă la masa principală până la de trei ori pe săptămână.

Prescripțiile taxative ale postului erau publicate în fiecare an la Roma prin faimosul „Edict asupra observării Postului Mare”. Practica postului era în trecut cu adevărat obligatorie, iar cei care îl încălcau mergeau în întâmpinarea unor serioase sancțiuni.

Rigorile erau atât de dure încât Conciliul al VIII-lea din Toledo (653) a poruncit celor care, fără nevoie, ar fi mâncat carne în Postul Mare, să se abțină tot anul și să nu se poată împărtăși în ziua de Paști.

 Autor: G. Preziosi

Traducere: Pr. D. Pătrașcu

In memoriam Pr. Petru Albert (1919-2012)

S-a săvârșit în dimineața zilei de 14 iulie Pr. Albert Petru, în liniștea comunității parohiale și franciscane din Galați. Scriu despre Sfinția sa, pentru că a fost un om ales, un intelectual rafinat, un preot și un frate deosebit, un om plin de curaj, cum rar se mai poate întâlni.

În iarna anului 1990, încă în plin foc al revoluției, trecută prima frică și dezmeticindu-se după patruzeci de ani de dictatură comunistă, Pr. Albert a deschis ochii mari și și-a zis: a sosit momentul, a venit ceasul realizării visului mare. A ieșit în pragul parohiei de la Nisiporești, a sorbit cu nesaț aerul geros și tare, și-a suflecat mânecile reverendei și a început….

1, 5, 10, 60 de tineri au umplut imediat casa parohială. S-a deschis seminar franciscan la Nisiporești șopteau oamenii sub mustăți. Dar cum inima lui era mai mare, și întrezărind că mulți alți tineri așteaptă cu nerăbdare să-l urmeze pe Sărăcuțul din Assisi, a început construirea unui seminar la Roman unde, în primăvara anului 1991 se vor prezenta nu mai puțin de 400 (patru sute) de tineri, plini de voioșie și de încredere în Providența divină. Și dacă această Providență are un chip pentru noi, acesta este Părintele Albert Petru. Providența avea 71 de ani când a început să alerge, să se zbată pentru a-i primi pe toți tinerii la seminar. La această vârstă oamenii se gândesc la moarte, la odihnă. Pr. Albert, Providența noastră parcă avea 16 ani. Plin de viață, sigur pe sine, încrezător în Dumnezeu, fericit că nu sperase degeaba, parcă  mai zglobiu decât un copil se înhamă și lucrează cu timp și fără de timp, zi și noapte pentru că îi ardea inima.

A plecat dimineața pentru ca să nu piardă timpul, să înceapă o nouă zi și o veșnicie întreagă să se roage pentru noi, fii Maicii Biserici, urmașii Sf. Francisc. El ne repetă și nouă: fraților, să începem să facem binele, căci până acum puțin sau deloc am făcut.

Pr. Petru Albert, nu-ți spun odihnește-te în pace! Pentru că pe acest pământ nu ai cunoscut odihna, și știu că nu-ți plăcea deloc să te odihnești. Îți spun: roagă-te pentru noi, mijlocește pentru noi la tronul lui Dumnezeu.

Înmormântarea va avea loc marți, 17 iulie în Parohia Adormirea Maicii Domnului din localitatea Nisiporești (NT).  

UN STĂVILAR PUTERNIC ÎMPOTRIVA INDIFERENTISMULUI MORAL/2

Obiecțiunea de conștiință 2 / Analiză filosofică

ROMA, vineri, 6 iulie 2012 (ZENIT.org) – Nu este posibil, cu siguranță, ca în puține rânduri și numai să creionăm istoria unei tematici articulate și complexe, așa cum este cea a obiecțiunii de conștiință. Știm foarte bine: alegerea obiecțiunii – tocmai pentru că despre o alegere este vorba – a fost repropusă cu putere în secolul al XX-lea, mai ales cu privire la acea angajare militară care, „în secolul scurt” însângerase Europa încă convinsă de a fi centrul lumii. Astăzi în schimb, chestiunea se prezintă cu putere mai ales cu privire la tematicile bio-sanitare și, în consecință, cu acele situații noi spre care progresele științifice și tehnologice ne-au recondus, și care ne solicită o atentă reflecție și pe plan moral.

Totuși, repet, nu ne este posibil să aprofundăm aici evoluția ei și diferitele aspecte ce-i sunt proprii. Țin, atunci, să identific, chiar dacă schematic, două modele de obiecție, două forme în care ea se poate exprima, oricare ar fi câmpul ei de exercițiu. Mă interesează mai ales să arăt, plecând de la această reflecție, că alegerea obiecțiunii nu coincide totuși cu un simplu „a spune nu”, dar, în cazurile în care se pune în practică mai deplin, implică mai degrabă o alternativă posibilă, un scenariu diferit față de ceea ce nu este licit să se accepte, așa cum, în fond, indică însușii uzul cotidian al verbului „a obiecta”.

Cele două modele pot fi exemplificate făcând referință la două figuri semnificative pentru tema noastră. Prima este cea a lui Bartleby scribul, protagonistul unei faimoase povestiri a lui Herman Melville. A doua, în schimb, este cea a Sf. Maximilian, tânărul care, în secolul al III-lea d.C., a fost martirizat în urma refuzului de a efectua stagiul militar.

Bartleby este cunoscut pentru răspunsul pe care îl dădea celor care-l îndemnau să facă ceva mai mult decât meseria lui de scrib. Răspunsul lui era totdeauna: „nu aș prefera”. Mai înainte în povestire, el va renunța să mai muncească, repetând totdeauna aceeași frază.

Este vorba de un răspuns defensiv, de o reacție față de ceea ce i se pare să deranjeze liniștea lui cu multă gelozie păstrată. Este răspunsul pe care, uneori, birocratul îl furnizează celui care i se adresează, chiar și numai prin comportamentul său. Numai că Bartleby are avantajul de a se exprima cu voce tare.

Maximilian simte în schimb conflictul dintre convingerile lui profunde, dintre conștiința lui de creștin, și ceea ce i se cere din partea unei instituții. Obiecțiunea lui nu este un refuz de a face ceva, dar este o revendicare a propriei libertăți. Aceasta trimite spre posibile acțiuni de diferit tip, motivate în acest caz de intenția de a promova viața în locul culturii morții. Este o revendicare care este valabilă pentru sine și pentru alții, și care este pusă în mișcare, punându-se până la capăt în joc și opunându-se activ unei instituții care, în schimb, înțelege să nege această libertate. Este clar că cele două poziții exemplificate sunt două modalități decis opuse de obiecție.

Prima formă, am putea spune, este forma negativă. Ea vrea numai să apere propriul spațiu față de prezumptiva ingerință a altuia. Pentru a obține acest scop este de ajuns să nu se facă nimic. Obiecțiunea, aici, semnifică a se abține de la a face ceva. Nu sunt indicate alte scenarii, nu se acceptă să se pună la încercare pentru a obține altceva. Iată pentru ce Bartleby nu este un martor, ci numai un exemplu de rezistență care ajunge într-o lene deprimantă.

Diferit, radical diferit este cazul lui Maximilian. Acesta afirmă: „Sunt creștin și nu pot face răul”. Mărturia lui este făcută în numele unui scenariu diferit, al unei lumi în care să nu mai existe conflicte și violențe. Cu scopul de a arăta că această lume este posibilă – ba mai mult, pentru a o anticipa în înseși viața noastră, chiar dacă numai în parte – trebuie să fim coerenți cu ceea ce credem. Sunt necesare, cu alte cuvinte, gesturi semnificative care să inaugureze deja acum acest scenariu nou, gesturi care să trimită la o altă dimensiune.

Iată pentru ce obiecțiunea lui Maximilian are un caracter de pozitivitate. Iată de ce nu țintește numai spre conservarea propriului spațiu, dar deschide spre spații noi. După această linie, după linia lui Maximilian mai degrabă decât după cea a lui  Bartleby, cred că poate fi pusă în lumină autentica semnificație etică a obiecțiunii de conștiință. care nu înseamnă numai a spune nu. Desigur: rezistența este un element caracteristic al obiecțiunii. Și totuși, rezistența se configurează, în cazul acestei alegeri, ca o specie de „grad zero”.

Trebuie însă să fie clar cum în înseși obiecțiunea de conștiință, și în mărturia în care aceasta se întrupează, emerge – ba chiar rezultă deja pusă în operă tocmai cu ajutorul acestei mărturii – acel scenariu de valori ce reprezintă o reală alternativă față de situația împotriva căreia are loc obiecțiunea. În acest caz obiecțiunea de conștiință are un caracter constructiv. Ca atare, rezultă a fi un act profetic.

Aceasta este ceea ce reflecția morală, privitor la tematica tratată, este în stare să pună în evidență. Este vorba de o tematică care, așa cum spuneam, poate să găsească o multiplicitate de articulații și să se repropună în toate acele sfere în care o instituție împiedică unei ființe umane să-și urmeze propriile convingeri profunde. Obiecțiunea de conștiință este tocmai un răspuns, pacific și ferm, la această piedică. Este un răspuns care afirmă existența unor alternative concrete de viață, și nu un simplu nu sau da. Și care le spune în fața tuturor și pentru toți. Într-adevăr, din moment ce în acest gest este inerentă o revendicare de libertate, obiecțiunea de conștiință se configurează ca salvgardare, pentru fiecare în parte și pentru toate persoanele, a patrimoniului fundamental al unei comunități care vrea să se numească cu adevărat democratică.   

Autor: Adriano Fabris*

*Professore Ordinario di Filosofia Morale,
Università di Pisa
Consigliere nazionale Associazione Scienza & Vita

Traducător: Pr. Pătrașcu Damian

UN STĂVILAR PUTERNIC ÎMPOTRIVA INDIFERENTISMULUI MORAL/1

Obiecțiunea de conștiință 1 | Analiză antropologică

ROMA, joi, 5 iulie 2012 (ZENIT.org).- Obiecțiunea de conștiință este o temă etic sensibilă, și la fel, o joncțiune crucială în sfera juridică și pentru toate democrațiile moderne.

În sfera medicală, sanitară și experimentală, legislația noastră juridică (italiană, nrd.) permite obiecțiunea de conștiință în normativele următoare: Legea 194/1978, art. 9 (Norme pentru tutela socială a maternității și asupra întreruperii voluntare a sarcinii); Legea 413/1993, art. 1 (Norme asupra obiecțiunii de conștiință față de experimentarea asupra animalelor); Legea /2004, art. 16 (Norme în materie de procreare medical asistată). Pe lângă aceste ipoteze expres prevăzute și disciplinate, mai există cele definite problematice și care au o codificare controversată, ca de exemplu cele ce privesc distribuirea din partea farmacistului a c.d. „contraceptive de urgență”, promovate cu recentele formulări hormonale ca „pilula din ziua următoare” și „pilula după a cincea zi”. Mai există, apoi, ipoteze care nu sunt codificate pentru că nu sunt prevăzute de nici o lege, dar care din mai multe locuri se cere să fie considerate legitime și sine lege (Mantovani F., Obiezione di coscienza tra presente e futuro. Iustitia2011;64 (2):141-156).

Numărul semnificativ de obiectori în sfera privată și care operează activitățile auxiliare a fost asumat de unii ca justificare pentru a vrea să se modifice, sau cel puțin să se redeclineze recurgerea la obiecțiunea de conștiință. Un astfel de proiect de manifestă prin afirmații foarte ciudate, ca de exemplu: „în dezbaterea asupra obiecțiunii de conștiință nu se pune aproape niciodată în discuție principiul că operatorii sanitari pot să revendice dreptul la obiecțiunea de conștiință”, sau „medicul bun nu obiectează”.

Chestiunea care se pune nu este formală, ci substanțială. Lăsând la o parte reflecțiile critice care în această privință ar putea fi multiple, se observă preliminar considerația, în sine absolut non-reziduală, că obiecțiunea de conștiință are un fundament constituțional, pentru că reprezintă expresia tutelei pe care legislația constituțională o recunoaște libertății individuale (Eusebi L., Obiezione di coscienza del professionista sanitario, in Rodotà S., Zatti P. (diretto da) Trattato di Biodiritto. Giuffrè, Milano 2011; pp.173-187). Încercarea de a modifica recursul la obiecțiunea de conștiință, remodulând aplicații sau redefinind procedurile de asumare a personalului sanitar, reprezintă o chestiune fundamentală în raportul dintre cetățean și Stat.

Este evident că și această temă reprezintă un motiv având contrapoziții conflictuale. Începând de la recursul abuzat la radicalizarea pozițiilor, ca de exemplu catolici versus laici și viceversa. Primii calificabili ai poziției identitare confesionale, ai doilea a celei raționale. O antiteză aceasta, manihee, și nepotrivită deja în lumina unei analize care să fie mai atentă și mai argumentată. Chiar și tema obiecțiunii de conștiință s-ar vrea să se reconducă la o contrapoziție între catolici și laici. Rezultă evident, ținând cont de unele preconcepte și prejudecăți ideologizate destul de înrădăcinate, că dezbaterea asupra obiecțiunii de conștiință astfel trasată nu rezistă. A obiecta nu este o formă de disensiune care să poată fi adjectivată sau să reprezinte patrimoniul unei părți. Obiecțiunea de conștiință este înscrisă în natura fiecărui om.

Amintea Norberto Bobbio: „Această răspândire a indiferentismului moral se vede în facilitatea cu care se acuză de moralism pe oricine ar vrea să îndeplinească o încercare timidă de a pune problemele timpului nostru coborând la principiile prime, ca de exemplu «nu ucide», «nu minți», «respectă-l pe celălalt ca persoană», etc. A pune o problemă în termeni morali este considerată deseori ca un semn de slăbiciune sau, mai rău, de tâmpenie. Mă refer mai ales la cei care se profesează laici, adică ne-credincioși ai nici unei religii care, prin evitarea tot mai inconștientă de a pune problemele conduitei din punctul de vedere al moralei, par să dea dreptate celui care a spus: «Dacă Dumnezeu nu există, totul este permis» […]. S-a considerat interzicerea avortului exclusiv din punct de vedere juridic, înțeleg al dreptului pozitiv, ca și cum depenalizarea, adică faptul că Statul nu înțelege să intervină pentru a pedepsi penal pe cel care face sau ajută să facă avortul, l-a fi făcut să devină din punct de vedere moral indiferent. Ca și cum, cu alte cuvinte, liberalizarea juridică s-ar rezolva de la sine în liberalizarea morală” (Cit. in Palini A., Norberto Bobbio e il problema dell’aborto. Nuova Umanità 2008; 176(2): 237) .

Obiecțiunea de conștiință (din latinescul ob-jactare), reglementată de legile Statului, nu reprezintă o atitudine anti-juridică de neascultare. Concretizează punerea unor acte, prescrise de legislație (lege pozitivă), dar contrarie propriilor convingeri, adică pentru motive interioare. În consecință, referința se face la instanța conștiinței care se fondează pe legi imutabile: angajează totalitatea persoanei și nu sunt supuse schimbărilor ca legislațiile umane.

 Este semnificativă și eroică istoria obiecțiunii de conștiință care și-a avut cea mai cunoscută expresie literară în Antigon care refuză să asculte de Creontes, în numele legilor nescrise (agrapha dogmata) ale pietății și ale dreptății. Pentru Jacques Maritain, cu Antigon se încarnează ideea dreptului natural, adică conștiința că „există, prin virtutea înseși a naturii umane, o ordine sau o dispoziție pe care rațiunea umană o poate descoperi și după care voința umană trebuie să acționeze pentru a se acorda scopurilor necesare ființei umane. Legea nescrisă sau dreptul natural nu este altceva decât aceeasta” (Maritain J., I diritti dell’uomo e la legge naturale. Vita e Pensiero, Milano 1977, pp.55-57).

Obiecțiunea de conștiință nu se limitează, nici nu se epuizează în simpla negare de ascultare a unei legi. Nu poate fi considerată numai ca act negativ sau un simplu refuz. Reprezintă o mărturie (pro-test) în favoarea unui adevăr mai mare și mai obligatoriu față de ceea ce o lege pozitivă pateu să definească. Este rechemare neîncetată față de o fidelitate ce obligă fără rezerve. Este recunoașterea unor valori ireductibile și reclamă salvgardarea de penalizări. Este un dig în fața indiferentismului moral. A reformula sau amenda obiecțiunea de conștiință, și pe cale procedurală, ar însemna să fie golită progresiv în timp (slippery slope), până la inconcludență, rubricizând-o ca fiind moralistă sau irațională, din acest motiv de limitat sau de încălcat. A apăra obiecțiunea de conștiință este un răspuns datorat derivei culturale și etice care ar vrea să facă avortul moral indiferent.  

Autor: Lucio Romano

Università degli Studi di Napoli Federico II
Dip. Scienze Ostetrico Ginecologiche
Presidente nazionale Associazione Scienza & Vita

Forme de salut în diverse culturi

Din cele mai vechi timpuri, oamenii simt nevoia să exprime un salut atunci când se întâlnesc. De-a lungul vremii şi în funcţie de ţară, de obiceiuri şi cultură, salutul a căpătat diverse forme. Primele atestări istorice ale salutului datează din China antică. Pe atunci, oamenii îl salutau pe împărat acoperindu-şi ochii cu palma, ca simbol al faptului că lumina emanată de împărat îi orbeşte. Acest tip de salut este la originea actualului salut militar.

În vechea Romă se obişnuia, în cadrul salutului, ca fiecare soldat să apuce antebraţul celuilalt, acest gest având rolul de a arăta că nu este înarmat.

Există o etichetă clară care odinioară era respectată cu stricteţe. Oamenii se salutau atingându-şi borurile pălăriei, sărutând mâna femeilor, adresând formule diferite în funcţie de categoria socială a celui salutat. Din regulile de bază ale salutului amintim câteva: cel care merge îl salută pe cel care stă pe loc, cel care intră într-o încăpere îi salută pe cei dinăuntru, cel în vârstă întinde mâna celui mai tânăr, superiorul inferiorului.

Spre amuzament, îmi aduc aminte de obiceiul pe care îl aveam în facultate de a întinde mâna oricui, inclusiv profesorului care mi-ar fi putut fi şi tată! În fine, omul cât trăieşte învaţă. Un bărbat care întâlneşte pe stradă o femeie însoţită nu se va repezi să o salute, poate doamna nu doreşte să aibă de dat, ulterior, explicaţii.

Un student nu întinde spre un academician mâna oricât de mult l-ar respecta.

În legătură cu datul mâinii, lucrurile sunt şi mai complicate şi destul de des putem întâlni oameni care nu ştiu cum se dă mâna corect.

Unii întind o mână prea moale, aşa-numita mână de tip "peşte mort", alţii îţi strâng mâna cu atâta putere, nedozându-şi energia şi forţa, vrând neapărat să arate cine-i şeful - la nivel inconştient vorbind.

Paranteză: de curând am făcut cunoştinţă cu un domn care mi-a strâns mâna atât de puternic, încât a trebuit să mă întrebuinţez serios ca să nu mă rănească.

Alţii au boala să nu-ţi mai dea drumul mâinii. Corect şi politicos ar fi doar o strângere de mână scurtă, care să se încheie după rostirea formulei de salut. Cei care reţin mai mult mâna interlocutorului o fac din dorinţa inconştientă de a arăta putere şi control.

Unii dau mâna cu palma orientată aproape în sus, ca pe o tavă ofrandă, arătându-ţi chipurile cât sunt de supuşi, de îndatoritori şi de netemători de tine, foarte deschişi (lucru ce poate indica şi contrariul, printr-o atitudine de tip pasiv-agresiv), alţii procedează exact invers, întorcându-ţi cu forţă mâna, astfel încât deasupra să fie doar mâna lor şi nu amândouă, îmbrăţişate. Firescul şi respectarea câtorva reguli care decurg dintr-un bun-simţ extrem de natural ne feresc de situaţii jenante. Există şi saluturi speciale, cum se întâmplă atunci când întâlnim un cleric, de exemplu. În general, se spune "sărut mâna!". Regula spune, de asemenea, că cei care stau jos se ridică la apariţia unui preot.

Diverse formule de salut românesc

În România sunt întâlnite, după cum ştim, mai multe tipuri de salut, în funcţie de zone: Bună ziua!, servus, ciao etc.

"Servus", folosit astăzi îndeosebi în zona Braşovului, are originea într-o expresie latină - "servus humillimus" -, adică sluga voastră prea plecată. Din zona Veneţiei a apărut un alt cuvânt care înseamnă acelaşi lucru - slugă -, sciâao din substantivul schiau care înseamnă sclav.

Aşa s-a ajuns la ciao, iar în România acest sciâao a suferit transformări fonetice până la şcheau, la plural şchei, astăzi un cartier al Braşovului.

Mai există şi saluturi care unesc o anumită categorie socio-profesională sau de oameni care au aceeaşi pasiune: "Noroc bun!" la mineri, "Fir întins!" la pescari, "Asfalt uscat!" la motociclişti, "Cer senin!" la aviatori, "Vânt din pupa!" la marinari.

Unele personalităţi din lumea televiziunii îşi adaugă brandului şi un salut, care devine cu timpul marca lor: "Ţineţi aproape!" - Marius Tucă, "Să fiţi iubiţi!" - Radu Moraru, "Trăim în România şi asta ne ocupă tot timpul" - Mircea Badea, "Bună seara, prieteni!" - Cristian Minculescu.

Autor: Dan Cârlea

Sursa: www.ziarullumina.ro