Rugăciunea, hrana sufletului şi risipirea tristeţii

Începând cu secolele primare ale Bisericii, putem distinge trei surse prin care creştinii au fost iniţiaţi în rugăciune: monahismul, teologia şi Sfânta Liturghie. E adevărat, orice ucenicie creştină pentru dobândirea vieţii în duh presupune inevitabil o tradiţie ascetică, o tradiţie mistică şi o manifestare orantă, doxologică a vieţii ecleziale. Rugăciunea rămâne condiţia indispensabilă pentru existenţa unei trăiri autentic creştine.

Spre sfârşitul secolului al IV-lea, un tânăr monah de origine romană (Scythia Minor), pe numele lui Ioan Cassian, pleca împreună cu prietenul său, Gherman, să adune învăţături duhovniceşti de la călugării din pustiul Egiptului.

Cei doi pelerini l-au întrebat pe avva Isaac despre rugăciune. El a mărturisit că nu avea inima îndeajuns de curată încât să poată discerne întreaga diversitate şi varietate a formelor rugăciunii care se pot naşte în sufletul unui om, căci spunea el: "Numărul lor este la fel de mare pe cât de diferite sunt stările şi dispoziţiile care se întâlnesc într-un suflet sau mai degrabă în toate sufletele făpturilor cuvântătoare".

Aceasta înseamnă că fiecare mişcare a sufletului, fiecare gând, suspin sau lacrimă, poate, în orice clipă, să devină o rugăciune din momentul în care sufletul, în mişcarea sa, tinde către Dumnezeu.

Ceea ce caracterizează Răsăritul este faptul că fiecare din cele trei surse - monahismul, teologia şi Liturghia - şi-a păstrat o relativă unitate internă. Astfel, monahismul, oricât de variat în formele lui, nu a cunoscut explozia diversităţii mişcărilor sau ordinelor călugăreşti apărute în Apus. Iar aceasta ţine, fără îndoială, de faptul că paternitatea spirituală a jucat în Ortodoxie un rol central şi că transmiterea ei este, înainte de orice, o chestiune legată de persoană mai mult decât de şcoală sau doctrină.

În acelaşi mod, tradiţia teologică rămâne unitară printr-un puternic curent mistic. Mai mult decât o disciplină universitară, ea reprezintă, înainte de toate, accesul la taină pe calea Întrupării Cuvântului.

Cât priveşte tradiţia liturgică, ea păstrează în fiecare din Bisericile locale din Răsărit o coerenţă neatinsă de uzura timpului.

Liturghia nu s-a descompus prin reforme succesive, ci s-a îmbogăţit prin aportul timpului cu diferite straturi, la fel cum cărţile care compun Biblia formează simfonia Scripturilor.

Dacă ar trebui să caracterizăm maniera în care cele trei surse de iniţiere în rugăciune întreţin unitatea, s-ar cuveni să ni le reprezentăm într-o dispoziţie concentrică.

În centrul matricei spirituale ar figura tradiţia ascetică, punct de plecare şi în acelaşi timp ţintă de atins a idealului rugăciunii creştine.

Apoi, într-o primă extensie, corpusul învăţăturilor care alcătuiesc tradiţia teologico-mistică a Răsăritului creştin ar putea fi văzut ca un ansamblu înglobând această primă sferă a tradiţiei ascetice, ca o dimensiune verificată a cunoştinţei care se alimentează din asceză pentru a radia, în afară, lumina tainei.

A treia sferă, cea mai exterioară, dacă se poate spune aşa, dar cea mai bogată din ansamblul experienţelor duhovniceşti specifice Orientului creştin, corespunde aici vieţii liturgice, cu precizarea că posibilitatea exteriorizării liturgicului în raport cu celelalte două sfere simbolizează mai degrabă întregul impact cosmic ce caracterizează puterea tainei a cărei purtătoare este tradiţia.

Scriptura, sursa inspiraţiei pentru rugăciune

În fond, termenul de mister sau taină ar putea fi înţeles ca numitor comun al celor trei locuri de iniţiere în rugăciune. Taina (mystèrion) este, pe de o parte, principiul şi împlinirea integrală a iconomiei Revelaţiei Divine şi, pe de altă parte, modul prin care omul este invitat să participe la această iconomie, să ia loc în aceasta şi să joace un rol activ acolo.

În mod sigur, termenul mystèrion descoperă legătura de inspiraţie care există între Sfintele Scripturi şi rugăciune. El permite înţelegerea raţiunii pentru care această rugăciune, oricât de personală şi de intimă ar fi ea, este indisolubil legată de viaţa sacramentală şi niciodată separată de destinul omenirii, cu necesitate, niciodată detaşată de poporul credincioşilor care se roagă.

Creştinul găseşte în Scripturi locul inspiraţiei pentru rugăciunea lui, nu doar limbajul ei, ci motivul, cauza, dar şi finalitatea ultimă a rugăciunii.

Pentru creştin, Hristos nu reprezintă pur şi simplu un maestru al rugăciunii, un model al rugătorului desăvârşit, ci El este "întruparea" acestei rugăciuni. Nu ne rugăm doar ca Hristos, ci în Hristos, în şi prin Duhul Sfânt pe care Îl transmite Hristos, dar şi în şi prin Trupul pe care îl constituie comuniunea oamenilor cu acest Duh, Biserica.

Hristos ne transmite rugăciunea prin întreaga Scriptură, prin psalmi, prooroci, apostoli sau lumea îngerilor.

Hristos este această transmitere vie a rugăciunii în măsura în care El subsumează toate aceste rugăciuni, le întrupează şi le descoperă sensul ultim.

Iată pentru ce tradiţia rostirii rugăciunii Tatăl nostru, care se numeşte Rugăciunea Domnească, este un element fundamental în iniţierea creştină, căci ea reprezintă legătura sacră care uneşte toţi botezaţii în participarea la lucrarea divină a actualizării şi descoperirii tainelor dumnezeieşti de oameni.

Orice iniţiere în rugăciune, sau mai mult încă, desăvârşirea în rugăciune, comportă inevitabil o dimensiune ascetică. Asceza dă mijloacele pentru atingerea scopului, a ţintei propuse. Sensul primar al cuvântului este acela de exerciţiu sau antrenament. Finalitatea vieţii duhovniceşti este capacitatea de a trăi în conştiinţă şi în toate dimensiunile fiinţei posibilitatea unirii şi comuniunii care vine de la Dumnezeul-Treime, descoperit în Hristos, posibilitate actualizată şi consumată în focul eliberator şi îndumnezeitor al iubirii.

Chemarea Duhului îşi găseşte împlinirea în intensitatea vieţii legate de schimbarea şi relaţia între planul uman şi planul divin, este "viaţa în Dumnezeu", viaţă de unire şi comuniune care inundă grădina inimii şi se întinde, asemenea celor patru fluvii din paradis, în tot universul, viaţă a cărei condiţie esenţială este rugăciunea.

Maica lacrimilor şi securea împotriva deznădejdii

Caracterul anglobant, propedeutic şi eshatologic al rugăciunii transpare în mod explicit în definiţia pe care o dă Sfântul Ioan Scărarul în capitolul 28 din lucrarea sa Scara: "Rugăciunea este, după însuşirea ei, însoţirea şi unirea omului cu Dumnezeu, iar după lucrare, susţinătoarea lumii, împăcarea cu Dumnezeu, maica lacrimilor şi fiica lor, ispăşirea păcatelor, pod de trecere peste ispite, peretele din mijloc în faţa necazurilor, zdrobirea războaielor, lucrarea îngerilor, hrana tuturor fiinţelor netrupeşti, veselia ce va să fie, lucrarea neîncetată, izvorul virtuţilor, pricinuitoarea harismelor, sporirea nevăzută, hrana sufletului, luminarea minţii, securea deznădejdii, dovedirea nădejdii, risipirea tristeţii…". Rugăciunea însoţeşte întreg itinerarul vieţii duhovniceşti a omului, de la convertirea sa, transformarea sa, până la deplina dezvoltare a potenţialităţii divine, potenţialitate care este legată de acel capax infiniti, propriu omului şi care se manifestă prin ceea ce Sfinţii Părinţi numesc virtute.

Acelaşi Ioan Scărarul într-un alt capitol al Scării compară acest itinerar cu traversarea unei mări care nu este scutită de primejdii: "Cumplită mare străbatem…, plină de multe furtuni şi de vârtejuri ameţitoare, de stânci ascunse, de naufragii, de piraţi, de balauri, de valuri. Prin stâncile sufletului să înţelegem mânia sălbatică şi năprasnică, prin vârtej ameţitor, deznădejdea ce învăluie mintea şi se opinteşte să o prăvălească în fundul descurajării, prin stânca ascunsă, neştiinţa care ţine răul ca bine, balaurul este trupul acesta mic şi sălbatic, piraţii sunt slujitorii atotcumpliţi ai slavei deşarte care răpesc încărcătura corabiei noastre şi osteneala virtuţilor noastre, valul este pântecele umflat şi greu care ne predă balaurului prin propria pornire, iar hăul este mândria azvârlită din cer, care ne ridică până la cer şi ne aruncă până în prăpastia cea fără de fund (în abis)" (Scara, cuvântul XXVI, 13).

Oricine caută să persevereze în rugăciune va întâlni în urcuşul său aceleaşi dificultăţi pe care le află şi sămânţa despre care se vorbeşte în Parabola semănătorului.

O lungă şi asiduă lucrare este necesară pentru a oferi rugăciunii pământul cel bun al inimii în care sămânţa să poată răsări şi rodi însutit. E nevoie ca rugătorul să se înarmeze cu curaj şi fermitate, să se apere împotriva atacurilor din afară şi dinăuntru, să-şi menţină speranţa; el trebuie de asemenea să cultive simplitatea, smerenia, modalitatea de a-şi săvârşi nevoinţa cu înţelepciune şi discernământ, blândeţe şi inteligenţă.

Toate acestea reprezintă paza inimii. Dacă paza inimii contribuie la desăvârşirea rugăciunii, inima însăşi nu poate fi păzită fără o stăruitoare rugăciune.

(Traducere şi adaptare de Augustin Păunoiu din La prière: à l'école de l'Orient chrétien, Maxime Gimenez, Irénikon, nr. 4, 2005)

Sursa: www.ziarullumina.ro

Ce înseamnă să îţi urmezi conştiinţa

Pentru unii dintre noi, prima întâlnire cu conştiinţa este posibil să fi fost filmul Pinocchio, în care înţeleptul Jiminy Cricket îl îndemna pe eroul nostru "să lase conştiinţa să îi fie ghid". Pentru alţii, se poate să fi fost orele de cateheză unde am învăţat că conştiinţa este "mica voce" din interiorul nostru care ne ajută să deosebim binele de rău. Oricare ar fi fost sursa, însufleţită de Disney sau de harul supranatural - sau, mai degrabă, o combinaţie între cele două - am învăţat devreme că este un lucru foarte bun şi chiar necesar să ne ascultăm conştiinţa.

Pe măsură ce dezvoltăm o înţelegere mai matură a moralităţii creştine, continuăm să recunoaştem obligaţia fundamentală de a ne urma conştiinţa. Biserica ne învaţă despre conştiinţă că este acel loc privilegiat din interiorul nostru unde ne vorbeşte Dumnezeu. Conştiinţa ne asigură cadrul pentru a face alegeri bune, pline de iubire şi pentru a ne feri de tentaţiile şi impulsurile rele. Chiar şi la nivel natural întâlnim lucrările conştiinţei, de vreme ce atât credincioşii cât şi necredincioşii experimentează sentimentul adânc că ceva este - sau nu este - bine de făcut. Pentru creştini, desigur, conştiinţa trece dincolo de acele elemente ale legii naturale accesibile fiecărui suflet omenesc (cf. Romani 2,14-15): cu cât ne formăm mai mult conştiinţa după învăţăturile lui Cristos şi ale Bisericii Sale, cu atât ea se acordează mai bine la tot ceea ce este adevărat, bun şi frumos.

Conştiinţa nu este doar o fereastră către legea naturală, ci un loc în care îl putem întâlni pe Dumnezeu cel viu. Evanghelia ne atrage atenţia asupra mărturisirii credinţei în Domnul în timp ce eşuăm în a face ceea ce ne spune El (Luca 6,46). Ce folos, de exemplu, dacă conştiinţa ne spune că este rău să ne înşelăm creditorii dacă oricum nu avem intenţia să acţionăm conform acestui îndemn? Ar fi ca şi cum am conduce noaptea fără să folosim farurile. O astfel de abordare nesăbuită şi culpabilă ar duce, inevitabil, la dezastru.

De aceea, este clar că avem o îndatorire serioasă în a face ceea ce credem că este drept în ochii lui Dumnezeu, şi aceasta atrage după sine a ţine seama de ceea ce ne spune conştiinţa noastră. Aşa cum ne învaţă Biserica, demnitatea şi chiar destinul nostru veşnic depind de ascultarea de către noi a glasului lui Dumnezeu din interiorul nostru (vezi Conciliul Vatican II, Constituţia pastorală privind Biserica în lumea contemporană: Gaudium et spes, nr. 16).

Unde am greşit?

Toate acestea sunt bune teoretic, dar întreaga idee despre ce înseamnă "să îţi urmezi conştiinţa" a fost în mare măsură greşit înţeleasă sau chiar deformată în ultimele decenii. În loc să fie o lumină a adevărului divin pentru omul modern, "conştiinţa" este acum frecvent folosită ca justificare pentru respingerea în practică a unui asemenea adevăr. Acest fenomen contemporan ne separă de izvorul milostivirii pe care Isus ni-l oferă prin Biserică. La urma urmei, dacă nu înţelegem că suntem bolnavi, nici nu vom căuta leacul spiritual potrivit.

De câte ori spunem Actul de căinţă, ne bazăm pe ajutorul lui Dumnezeu, dar îi transmitem Domnului şi că suntem cât se poate de serioşi în privinţa evitării pe viitor a păcatului. Cu alte cuvinte, ne angajăm să facem tot ce ne stă în putere pentru a ajuta la inversarea ciclului păcatului în viaţa noastră, pentru a şterge orice boală spirituală direct de la sursă.

Apoi, din prudenţă, ar fi extrem de folositor să căpătăm o înţelegere a cauzelor care stau la baza păcatelor noastre. Cu toţii ne întrebăm: "Unde am greşit?" Desigur, suntem cu toţii predispuşi păcatului din cauza naturii noastre căzute şi este, de asemenea, adevărat că păcatul nu este chiar atât de inovator sau modern. Păcatele noastre nu sunt chiar atât de originale. Întrebaţi orice confesor! De fapt, chiar putem urmări cele mai multe păcate ale noastre până ajungem la greşeli morale de bază, multe dintre acestea legate intim de felul în care înţelegem conştiinţa morală.

În această privinţă, cred că paragraful 1792 este unul dintre cele mai clarificatoare din Catehism, deoarece enumeră câteva dintre motivele principale pentru care o apucăm pe căi greşite. Iată ce spune: "Necunoaşterea lui Cristos şi a Evangheliei Lui, exemplul rău dat de alţii, robia pasiunilor, pretenţia unei autonomii prost înţelese a conştiinţei, refuzarea autorităţii Bisericii şi a învăţăturii ei, lipsa convertirii şi a dragostei pot fi la originea deviaţiilor de judecată în conduita morală."

Mai multe puncte îmi sar în ochi. Dizidenţa doctrinală are consecinţe în viaţa morală. Exemplu meu rău (cunoscut şi ca "scandal") îi poate duce pe alţii în păcat. Ignoranţa nu este o binecuvântare atunci când este vorba de Evanghelie. Haideţi să ne concentrăm însă mai ales asupra acelor "deviaţii de judecată în conduita morală" care provin direct dintr-o proastă înţelegere a conştiinţei.

Cine are ultimul cuvânt?

Una dintre cele mai mari probleme astăzi este faptul că "conştiinţa" este confundată cu sentimentele şi pasiunile noastre. Mulţi oameni invocă mantra "dacă te face să te simţi bine, fă-o". Desigur, dacă acesta ar fi cu adevărat un imperativ moral, atunci legea lui Dumnezeu ar fi în esenţă: "Fă ceea ce te face să te simţi bine". Cu adevărat, o cale foarte largă (vezi Matei 7,13-14)! Din păcate pentru hedonişti, acest verset nu se găseşte în Biblie.

O conştiinţă bine formată ne îndeamnă să facem ceea ce doreşte Dumnezeu, nu ceea ce dorim noi. Sunt o sumedenie de voci interne (de exemplu, propriile noastre preferinţe, amintiri, motivaţii, dorinţe dezordonate) şi externe (de exemplu familia, prietenii, mass-media) care concurează pentru atenţia noastră. Avem nevoie de o anumită interiorizare pentru a putea auzi glasul Păstorului, pentru a discerne legea lui Dumnezeu aflată deja în inimile noastre. Altfel, vom face orice este mai la îndemână, mai agreabil sau mai plăcut pentru noi, iar apoi vom pretinde cu uşurătate că nu facem decât să ne urmăm conştiinţa.

De aceea Catehismul vorbeşte despre "robia pasiunilor" ca sursă a greşelilor morale. Chiar şi atunci când suntem conectaţi destul de bine la viaţa noastră interioară, pasiunile ne testează constant limitele şi ne distrag de la ascultarea de Sfântul Duh, căutând o spărtură în armura noastră. Dacă mintea şi voinţa nu ne sunt puternic înrădăcinate în legea morală, pasiunile îşi vor asuma rolul conştiinţei.

Vedem aceasta în special în domeniul sexualităţii. Societatea în care trăim ne bombardează cu stimuli care stârnesc pasiunea. În acelaşi timp, două generaţii de catolici au îndurat păstori, teologi, învăţători şi părinţi care au pus la îndoială învăţăturile Bisericii şi care nu le-au prezentat într-o manieră convingătoare. De asemenea ei nici nu au cultivat virtuţi precum castitatea şi modestia, care să sprijine un comportament integru. Toate acestea au creat inevitabil o deschidere uriaşă pentru ca pasiunile să aibă ultimul cuvânt, şi nu Dumnezeu şi legea Sa sfântă.

Viaţa interioară presupune o anumită doză de calm şi linişte, dar pasiunile sunt foarte zgomotoase şi solicitante. Conştiinţa revarsă lumina lui Cristos asupra unei situaţii, dar atunci când cădem pradă viciului de a lăsa pasiunile să ne conducă în luarea deciziilor, conştiinţa noastră este orbită de obiceiul păcatului (Gaudium et spes, nr. 16). Avem nevoie de virtutea prudenţei care să ne ajute să discernem între "vocile" care concurează în viaţa noastră pentru a putea face alegeri bune.

Procesul de aprobare

O altă sursă de eroare de judecată în conduita morală este "pretenţia unei autonomii prost înţelese a conştiinţei". Este adevărat că nimeni nu ar trebui să fie forţat să acţioneze împotriva propriei conştiinţe. Dar este cu totul altceva să afirmi că un catolic cu o conştiinţă bine-formată poate să treacă învăţăturile Bisericii în privinţa credinţei şi moralei prin filtrul propriului "proces de aprobare".

Unii comentatori catolici afirmă că o conştiinţă bine formată şi învăţătura oficială catolică pot ajunge la concluzii opuse în ce priveşte chestiunile de morală. Această opinie contrazice în mod direct Catehismul: "Nu se cuvine să fie puse în opoziţie conştiinţa personală şi raţiunea cu legea morală sau cu Magisteriul Bisericii" (nr. 2039). Un catolic nu poate pur şi simplu să pretindă că are o conştiinţă bine formată şi bine informată dacă ignoră, înţelege greşit sau respinge categoric legea lui Dumnezeu şi astfel comite fapte pe care Biserica le consideră grave dereglări.

Este adevărat şi că trebuie să ne supunem "judecăţii sigure a conştiinţei" (CBC, nr. 1790). Dar haideţi să vedem lucrurile mai de aproape dintr-o perspectivă practică. Imaginaţi-vă un catolic care citeşte următorul fragment din Enciclica Evangelium Vitae (1995) a Papei Ioan Paul al II-lea: "De aceea, cu autoritatea pe care Cristos le-a conferit-o lui Petru şi urmaşilor lui, în comuniune cu Episcopii - care în diferite rânduri au condamnat avortul şi în consultarea amintită mai sus, deşi răspândiţi în întreaga lume, şi-au exprimat în mod unanim acordul la această învăţătură - declar că avortul direct, adică voit ca scop sau ca mijloc, constituie totdeauna o dezordine morală gravă, întrucât este uciderea deliberată a unei fiinţe umane nevinovate. Această învăţătură este întemeiată pe legea naturală şi pe cuvântul lui Dumnezeu scris, este transmisă de Tradiţia Bisericii şi proclamată de Magisteriul ordinar şi universal" (nr. 62, subliniere în original).

Ar putea un astfel de catolic, în urma citirii paragrafului de mai sus, să fie sigur că el are dreptate şi că Biserica greşeşte în această problemă? Nu cumva acel catolic care insistă în susţinerea "dreptului" la avort devine astfel propriul său papă? Realitatea este că, dacă credem cu adevărat că Isus este Domnul şi că El vorbeşte cu autoritate prin intermediul Bisericii Sale, nu doar ne consultăm cu El, ci îl urmăm! Când le spun copiilor mei ce doresc să facă ei (pentru că le doresc binele), aştept să mă asculte. Nu consider ascultare atunci când ei iau ceea ce le spun doar ca pe o "sugestie" şi fac altceva în schimb.

Cu siguranţă urmarea legii lui Dumnezeu este o chestiune de ascultare, dar chiar mai mult este una de iubire. Aşa cum spune Domnul nostru: "Dacă mă iubiţi, veţi ţine poruncile mele" (Ioan 14,15). Ştiu că una din cele mai mari dovezi de iubire pe care mi-o pot arăta copiii mei este să facă ceea ce le cer. Când vorbim despre respectarea legii lui Dumnezeu, un simplu act de ascultare plină de iubire îi este mai pe plac decât vorbele goale sau "obiecţia de conştiinţă". Aşa cum ne spune în Evanghelie: "Nu oricine îmi zice 'Doamne! Doamne!' va intra în împărăţia cerurilor, ci acela care împlineşte voinţa Tatălui Meu, care este în ceruri" (Matei 7,21).

Propriul meu Isus

O altă sursă a erorii, legată îndeaproape de primele două, este "respingerea autorităţii Bisericii şi a învăţăturilor ei". În acest caz, totul se reduce la o criză a adevărului obiectiv, o lipsă de încredere în normele morale obiective şi, în ultimă instanţă, o respingere amplă a lui Dumnezeu şi a acţiunii Lui în viaţa noastră, cunoscută ca "secularism". Aşa cum a subliniat Papa Ioan Paul al II-lea cu elocvenţă în Evangelium Vitae, când pierdem simţul lui Dumnezeu, pierdem simţul demnităţii omului şi sunt gata să urmeze devieri sistematice şi grave de la legea morală (cf. CBC 2087).

Însă chiar şi pentru catolicii care nu au cedat complet secularismului şi care se străduiesc să îl urmeze pe Cristos la un anumit nivel, Biserica reprezintă totuşi o adevărată piatră de încercare. În cel mai bun caz, acest lucru se manifestă sub forma cripto-protestantismului şi, în cel mai rău caz, poate să marcheze primele stadii ale unei totale pierderi a credinţei. Când autoritatea dată de Dumnezeu Bisericii este subminată, se creează un vid semnificativ. Unde este adevărul? Unii se mulţumesc cu o abordare democratică sau utilitară: daţi-le oamenilor ceea ce vor. Decât să încredinţeze învăţăturile Bisericii unui grup de bătrâni depăşiţi (adică succesorii apostolilor), mai degrabă ar supune toate acestea la vot. Dacă cei mai mulţi oameni folosesc contracepţia sau sunt în favoarea "căsătoriilor între homosexuali", de exemplu, Biserica ar trebui să fie mai deschisă. La urma urmei, singurul păcat mortal este intoleranţa.

Alţii găsesc adevărul într-o credinţă radical privatizată de tipul "eu şi Isus", fără complexităţile şi cerinţele Bisericii. Şi este uimitor de convenabil cum propriul "Isus" subiectiv aprobă devierile morale ale fiecăruia. De ce să ne mai străduim să devenim asemenea lui Cristos când ne putem crea propria noastră copie a lui Cristos, mai asemănătoare cu noi? În discursul său din 24 februarie 2007 adresat Academie Pontificale pentru Viaţă, Papa Benedict al XVI-lea amintea cu tărie că formarea unei conştiinţe care să fie atât adevărată (bazată pe adevăr) cât şi dreaptă (fără contradicţii, trădare sau compromis) este absolut indispensabilă pentru viaţa creştină. Având drept călăuză o conştiinţă bine formată, fie ca noi să ducem vieţi "vrednice de Evanghelie" (Filipeni 1,27), să facem alegeri bune în conformitate cu demnitatea noastră de creştini. Mi-ar plăcea oarecum să cred că Jiminy Cricket ar fi de acord.

Leon J. Suprenant
Traducător: Adela Maria
Teme: Morală Spiritualitate
Sursa: www.catholica.ro

Sfântul Grigorie Palama despre unirea cu Dumnezeu: Vederea în chip lămurit a celor duhovniceşti

Asceza monahilor şi a mirenilor are drept scop curăţirea minţii şi unirea cu Dumnezeu, prin harul Său. Teologia ortodoxă dă mărturie prin experienţă despre această unire, care, în cazul celor înaintaţi duhovniceşte, devine teologie apofatică, imposibil de cuprins în cadrele raţiunii lumii căzute.

Textul "Triadelor" alcătuite de Sfântul Grigorie Palama în apărarea isihaştilor contra atacurilor defăimătoare ale lui Varlaam şi Achindin conţin, pe lângă demonstraţii bine alcătuite ale fundamentelor practicilor isihaste, elemente de teologie poetică de o deosebită frumuseţe.

Mire al firii omeneşti aflate pe drumul îndumnezeirii

Gustarea harului lui Dumnezeu, comuniunea reală şi plină de elemente concrete dintre creatură şi Creator nu sunt doar elemente ale unei teologii teoretice, ci reprezintă ecouri ale unei experienţe greu de rezumat în cuvinte. Om şi Dumnezeu se întâlnesc într-o tensiune existenţială, la capătul unui urcuş ascetic de despătimire, şi această întâlnire capătă proporţiile unei poveşti de dragoste, sau mai degrabă de îndrăgostire neîncetată. Cel puţin aşa reiese din cuvintele Sfântului Grigorie Palama: omul este Mireasa, care intrată în bucuria Domnului său devine trup al Mirelui, într-o nuntă care are ca miză veşnicia. ""Iată, cât eşti de frumoasă, - le spune celor ce se unesc cu El -, tu ceea ce-mi eşti aproape. Ochii tăi sunt (ca doi) porumbei". La fel şi ei, cei ce s-au străduit prin despătimire să se unească cu El, când simt frumuseţea Mirelui celui inteligibil, îi aduc în acelaşi fel laudă îmbelşugată. Cei iniţiaţi ştiu cine este acest porumbel pe care Mireasa îl are în ochi, când priveşte pentru prima dată, clar, frumuseţea lui Dumnezeu, Mirele său, şi când ea descrie amănunţit această frumuseţe şi demnitate celor care sunt acolo pentru a o asculta cu credinţă". "Porumbelul", devenit parte integrantă a fiinţei celui care se uneşte cu harul, "porumbel" care nu e nimic altceva decât harul veşnic al prezenţei reale a lui Dumnezeu, şi care ne duce cu gândul la Epifania de la Iordan, accentuează caracterul apofatic şi marcant nupţial al descrierii palamite. Cu rădăcini în teologia lui Origen, simbolul porumbelului şi paralelismul ochii Miresei - harul semnificat prin imaginea porumbelului, preluat din Cântarea Cântărilor, devine în teologia palamită un descriptiv apofatic al experienţei isihaste: "Căci după cum strălucirea care e în ochi, unită cu strălucirile soarelui, devine lumină întru totul, şi astfel vede cele sensibile, în acelaşi fel şi mintea, devenind "un duh cu Domnul", vede în mod lămurit cele duhovniceşti".

Omul se uneşte cu Dumnezeu, iar această unire nu este unilaterală. Omul simte "frumuseţea Mirelui său", se lasă ademenit de această logodnă care va deveni Nuntă în veşnicie, şi îşi transformă înşişi ochii în har, în "porumbei inteligibili": "Aceştia dobândesc ochi duhovniceşti şi "au mintea lui Hristos". Pot astfel să vadă pe Cel Nevăzut şi să gândească pe Cel mai presus de minte. Căci nu este invizibil pentru El însuşi, ci pentru cei ce gândesc şi văd cu raţionamente şi ochi zidiţi şi naturali. Însă celor cărora Dumnezeu S-a "potrivit" ca un organ sau membru care îi conduce, cum nu le va comunica într-un chip lămurit, prin El Însuşi, contemplaţia harului său?"

Împreună-trăitor cu omul

Dumnezeu, prin harul Său, devine atât de intim unit cu omul, încât Sfântul Grigorie Palama Îl consideră chiar organ conducător al fiinţei. Ochii duhovniceşti, dar inegalabili şi de nedobândit fără vrerea lui Dumnezeu, devin stăpânii absoluţi şi de netăgăduit, mult doriţi şi căutaţi. Spune Sfântul Grigorie Palama: "Însă dacă cineva va respinge duhul lumii, pe care părinţii îl numesc "întuneric inteligibil care va învălui şi ataca inimile cele necurăţite", dacă va respinge aceasta şi se va curăţi de toată voinţa proprie şi îşi va curăţi voinţa proprie, şi se va depărta de toată tradiţia omenească care ar da naştere chiar şi unei mici întârzieri în zelul împlinirii datoriei, chiar dacă această tradiţie ar părea bună, după cum spune marele Vasile, şi dacă va reuni puterile sufletului cum trebuie, şi va aşeza întru trezvie ochiul raţiunii, iar apoi va trăi în cugetele minţii cele potrivite firii şi plăcute lui Dumnezeu, şi dacă pe de altă parte se va depăşi pe sine însuşi şi va primi în el "Duhul care vine de la Dumnezeu" şi "care cunoaşte cele ale lui Dumnezeu după cum duhul omului cunoaşte cele din om", şi dacă primeşte acestea prin Duhul, după cum predică marele Pavel, "ca să cunoască cele dăruite lui în chip tainic de Dumnezeu", şi "pe care ochiul nu le-a văzut şi urechea nu le-a auzit şi la inima omului nu s-au suit", cum nu va vedea unul ca acesta lumina cea nevăzută? Cum nu va rămâne iarăşi lumina nevăzută, neauzită şi mai presus de minte, chiar dacă este văzută? Căci cei ce privesc văd ceea ce ochiul nu a văzut şi urechea nu a auzit şi la inima omului nu s-a suit".

Singura cale, limitată, de descriere a experienţei isihaste

Jocul vizibil-invizibil, înţeles-neînţeles este abordabil doar în cheie apofatic-isihastă. Teoretic, dificultatea aparentă impusă de cadrele matematic-logice ale raţiunii este greu de depăşit. Practic, omul înaintat şi dăruit cu aripile isihiei purtătoare către har, aripi dăruite de harul însuşi, începe să înţeleagă ceea ce în sine nu e un simplu ne-înţeles, ci Supra-Înţelesul prin excelenţă. Nevăzutul rămâne nevăzut, descoperindu-Se însă în vedere mai presus de vedere, în vedere duhovnicească, plină de realitatea experienţei. Experienţa se dezvoltă supranatural, neafectând însă cu nimic naturalul, ci potenţându-l şi dându-i caracteristici greu de imaginat fără apelul la jocul de antinomii amintit mai sus: "Dar şi acum, Stăpânul rămâne nevăzut, într-un chip cu totul superior decât cel pe care-l consideră prin raţionamentele cele atât de pământeşti cei care se apucă să-i contrazică pe oamenii duhovniceşti. Căci nimeni nu a văzut vreodată totalitatea frumuseţii aceleia; de aceea şi spune Grigorie al Nyssei: "nici un ochi nu L-a văzut, deşi Îl privesc fără încetare". Căci nu vede totalitatea frumuseţii aceleia, aşa cum este ea, ci vede atât cât s-a făcut pe sine capabil să primească puterea Dumnezeiescului Duh. Dar alături de această "mai presus de înţelegere", există şi ceva mai desăvârşit dumnezeiesc şi extraordinar: dacă au o înţelegere, această înţelegere e mai presus de înţelegere".

Toate acestea însă sunt roadele unui drum, sintetizat atât de bine de Sfântul Grigorie Palama în Triade: "Dumnezeu Se descoperă numai celor ce caută opinia cea adevărată. Noi însă credem că opinia cea adevărată nu este cunoaşterea pe care o aflăm prin cuvinte şi silogisme, ci cea care se arată din fapte şi din viaţă; aceasta singură nu este numai adevărată ci şi sigură şi de nezdruncinat. Căci se spune: "oricărui cuvânt îi poate sta împotrivă un alt cuvânt", însă cine poate contesta cele ce ţin de viaţă? Credem că nimeni nu va putea să se cunoască pe sine prin metodele distincţiilor, silogismelor şi analizelor dacă nu îşi va face propria minte liberă de mândrie şi rău printr-o pocăinţă dură şi o asceză susţinută. Căci cel care nu va fi pregătit astfel mintea sa, prin aceste mijloace, nu îşi va cunoaşte nici sărăcia în domeniul cunoaşterii; această cunoaştere a sărăciei este un bun început în cunoaşterea de sine".

Autor: Pr. R. Coresciuc

Sursa: www.ziarullumina.ro

Sfântul Isaac Sirul despre excesul de râvnă: „Nu fi zelos cu un zel rău care agită sufletul tău“

Una dintre patimile care însoţeşte, constant, un creştin, este dorinţa de a pune ordine în viaţa altor semeni care, din nebăgare de seamă sau dintr-o aşezare spirituală diferită, nu doresc să urmeze întotdeauna anumite precepte ascetice considerate ca fiind esenţiale de cei dintâi. Sfântul Isaac Sirul ne oferă câteva recomandări extrem de utile...

La început suntem smeriţi...

De regulă, atunci când o persoană decide că viaţa sa spirituală se află sub orice limită din cauza unor alegeri greşite făcute în trecut (renunţarea la slujbele liturgice, pierderea credinţei în Dumnezeu etc.), el va face tot posibilul să se revanşeze. Aşadar, va trece de la o extremă la cealaltă. Va fi tentat să postească şi să se roage cu mult peste puterile sale din momentul respectiv, să acţioneze ca un om extrem de smerit, fără a şti că astfel atrage tot mai mult atenţia asupra sa. De asemenea, după o anumită perioadă de timp, va începe să devină prea ritualist, adică preocupat excesiv de gesturile şi gândurile sale interioare, lucru care îi va dicta un comportament incapabil de o socializare adecvată cu cei din jur. Unii creştini dezvoltă din nefericire o adevărată problemă psihologică. Desigur, toate aceste aspecte tind să aibă o formă mult atenuată dacă persoana în cauză reuşeşte să identifice şi să păstreze acelaşi duhovnic. Demonii încearcă de regulă să ne convingă să nu apelăm la ajutorul altor persoane. Integrat în mod extern în comunitate, noul creştin este de fapt rupt de ea în mod interior. Aşa apar acei creştini cu experienţă, dominaţi de ideea că ei au ajuns la propria desăvârşire spirituală singuri, prin lectura unor cărţi mai mult sau mai puţin spirituale, pline de sfaturi ascetice excesive (care pornesc de la numărul de metanii şi ajung la numărul de lumânări care trebuie aprinse la biserică) şi interpretate adesea în literă. Creştinul de acest gen este un prizonier al literei, dar şi un prizonier al propriei importanţe. El îşi doreşte ca lumea să îl bage în seamă, deşi adesea face acest lucru în mod inconştient. Deseori este "smeritul" Bisericii, acel om care face enorm de multe metanii, care tot timpul este în preajma altarului gata să fie de folos chiar dacă încurcă lumea, care vorbeşte mereu încet, dar nu se sfieşte să dea sfaturi "duhovniceşti" tuturor. Cu toată smerenia sa aparentă, acest creştin este în realitate un om care vrea interior mai multă apreciere şi mai multă atenţie, fie că recunoaşte sau nu acest lucru. Este un om cu un exces de zel puternic.

... dar când propria persoană devine mult prea importantă...

În scurt timp, din cauza lipsei de sfătuire duhovnicească adecvată, fie datorată schimbării duhovnicului pe motive din ce în ce mai puerile, fie datorată prezentării la spovedanie a fleacurilor, în timp ce această patimă de a-i judeca şi a-i îndrepta pe ceilalţi este păstrată strict secretă şi îmbrăcată într-o aură de virtute, creştinul respectiv devine preocupat excesiv de păcatele celorlalţi. Îşi doreşte să facă dreptate în Biserică şi ajunge să îi urască pe creştinii care nu ţin de cont de anumite reguli ascetice, considerate de el ca fiind esenţiale (deşi nu sunt astfel!) pentru dobândirea mântuirii. Sfântul Isaac Sirul spune următoarele: "În două feluri se poate sădi în chip statornic în cineva un zel faţă de vieţuirea altora: din mândrie sau din prostie. În afara acestor două lucruri, nimic nu poate pricinui un astfel de zel. Fie că-n ochii lui propriile defecte sunt mai mici decât cele ale oricărui altuia - sau poate chiar crede că nu are nici unul - şi drept urmare se crede în stare să aducă la adevăr pe toată lumea; fie îşi închipuie că se face prieten al lui Dumnezeu dacă-i urăşte pe păcătoşi, ceea ce este semnul unei minţi neghioabe şi cu totul străine de orice cunoaştere a lui Dumnezeu. Unul ca acesta nu pare să ştie că sfinţii au primit să moară în tot felul pentru a-i aduce pe ticăloşi şi ucigaşi pe calea lui Dumnezeu prin iubire. Cei care ştiu planul lui Dumnezeu şi s-au învrednicit să împlinească voia Lui se vor lăsa omorâţi pentru păcătoşi asemenea Fiului lui Dumnezeu" (Cuvinte către singuratici, vol. II, trad. diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2003, pp. 104-105). Mândria şi nebunia proprie îl înrăiesc încetul cu încetul, iar tipul acesta de om ajunge să se comporte violent faţă de cei care încalcă reguli de care nu ştiau (cum ar fi spre exemplu să te închini la icoanele de pe catapeteasmă după ce ai trecut prin faţa uşilor împărăteşti) sau care aleg să facă un gest perfect nevinovat din punct de vedere ascetic cu bună-ştiinţă (stingerea lumânării după ce te-ai împărtăşit).

... nu mai ai loc în propria inimă pentru alte persoane

Astfel, în interiorul său, creştinul respectiv se consideră drept şi milostiv, dar exterior, comportamentul său arată frustrare emoţională vizibilă, dorinţă de îndreptăţire. Cuvintele injurioase pe care le auzim uneori în biserică până şi în timpul Sfintei Liturghii se datorează adesea unor astfel de persoane care nu ştiu să deosebească actele ascetice importante de reguli simple a căror încălcare nu conduce la o condamnare la iad. Nici o greşeală ascetică nu poate fi mai presus de iubirea noastră faţă de ceilalţi. Tot Sfântul Isaac Sirul ne îndeamnă: "Nu fi mustrătorul, nici îndreptătorul greşelilor cuiva. Nu fi zelos cu un zel rău care agită sufletul tău; cel plin de un asemenea zel şi a cărui gândire este necontenit agitată pentru ceilalţi nu se va învrednici niciodată de pacea duhovnicească în care se mişcă înţelegeri privitoare la bunătatea lui Dumnezeu faţă de şambeleţ lumi şvăzută şi nevăzutăţ. Un astfel de zel intră în cineva prin împrăştierea gândirii, căreia i s-a îngăduit să hoinărească, uitându-se la faptele altora ca o corabie fără cârmaci. Cel care se împrăştie astfel şi face pe zelosul cu faptele rele ale fraţilor nu poate ajunge mort pentru lume" (op. cit., p. 104). Aceste cuvinte ar trebui să ne dea de gândit. Ar trebui să ne facă să regretăm toate acele momente în care, dominaţi de un zel nebun, am ajuns să înrăim sufletele unor oameni care veniseră, poate, pentru prima dată la biserică după 20 de ani sau care, fiind tineri, tocmai îşi începeau viaţa liturgică. Îndemnăm mai ales persoanele în vârstă să fie cât mai cumpătate din acest punct de vedere şi să nu uite că şi ele au fost cândva în situaţia în care aveau nevoie de sfat şi îndrumare. Orice atenţionare trebuie făcută cu respect, indiferent de vârstă! Cine doreşte respect, trebuie să îl arate. Vârsta înaintată nu ne dă dreptul să ne manifestăm ca nişte adolescenţi. Experienţa, cu atât mai puţin. Un creştin experimentat din punct de vedere duhovnicesc ştie că el nu a ajuns din nou în comunitatea liturgică decât prin mila lui Dumnezeu, nu prin actele agresive ale unor persoane care se simţeau ofensate că li se ocupase strana preferată. Consider că, dacă am reuşi să ne dominăm aceste porniri total neadecvate în biserică faţă de cei care greşesc, am ajuta mai multe suflete să ajungă aproape de Dumnezeu. Restul rămâne la latitudinea propriei conştiinţe...

Autor: A. Agachi

Sursa: www.ziarullumina.ro

CUGETĂRI CELEBRE

Omului îi trebuie aproximativ doi ani să învețe să vorbească, și o viață întreagă să învețe să asculte

(proverb chinezesc)

_________

Cel care iubește ceea ce face nu va trebui să muncească niciodată

_________

Un copil, mergând în vacanță la bunici, era foarte curios și întreba într-una:

-          - De ce găinile cotcodăcesc? De ce vaca are coada lungă? De ce ciorile sunt negre? Etc.

Bunicii erau foarte bucuroși de nepoțelul lor isteț și foarte curios, chiar dacă nu reușeau să răspundă tot timpul la întrebările acestuia.

Într-una din zile, după ce copilul s-a spălat, s-a uitat în oglindă și a rămas mirat. S-a dus la bunica și l-a întrebat:

-        - De ce Dumnezeu ne-a creat cu o singură gură și cu două urechi?

Bunica nu știu să răspundă, dar îl trimise la bunicul.

Copilul reluă aceeași întrebare:

-       -  Bunicule, de ce Dumnezeu ne-a creat cu o singură gură și cu două urechi?

Răspunse bunicul:

-         - Dumnezeu ne-a făcut cu două urechi și o gură, ca să ascultăm de două ori și să vorbim odată

Botezul într-o celulă de închisoare: cazul N. Steinhardt (1)

<>                    

de George Ardeleanu

În volumul al XIV-lea al Dosarului procesului „Noica-Pillat”[1], printre documentele care constituie aşa-zisul „Dosar de penitenciar” al lui N. Steinhardt se află şi două fişe de transfer de o simplitate deconcertantă (prin gradul de standardizare specific): ORDIN DE MUTARE CĂTRE Şeful Secţiei nr. II Tov. Plt. Curăveanu Constantin Veţi muta pe deţinutul STEINHARDT O. NICU AURELIU din camera nr. ___ în camera nr. 18 conform ordinului ___. Ofiţer de Serviciu al Penitenciarului Jilava ss. indescifrabil Data 05.03.960 * Deţinutul STEINHARDT AURELIU a fost mutat din camera nr. ___ în camera nr. 18, la data de 5.03.960 ora ___ Şeful Secţiei nr. __ ss. indescifrabil Pentru cititorul obişnuit al Jurnalului fericirii, ca şi pentru cercetătorul vieţii şi operei lui N. Steinhardt, platitudinea unor astfel de documente este încărcată de paradoxuri: ele devin veritabile „căi de acces” spre un spaţiu unde s-a produs cea mai spectaculoasă metamorfoză spirituală din biografia viitorului monah de la Rohia şi una dintre cele mai luminoase transmutaţii identitare din istoria Gulagului românesc: celula 18 a închisorii de la Jilava, unde la 15 martie 1960 are loc botezul creştin al lui N. Steinhardt. Să părăsim, deci, suprafaţa banală a documentelor şi să ne îndreptăm spre textul memorialistic pentru a vizualiza acest spaţiu în concreteţea lui, aşa cum este el perceput la prima „luare de contact”, aşadar înainte de evenimentul la care mă voi referi în această comunicare. Mi-a făcut vânt înăuntru. Acum stau încremenit lângă uşă. Mă uit. Sunt într-o bombă de proporţii uriaşe, mă izbeşte o duhoare de necrezut. Bomba e puternic iluminată. Un fel de azil de noapte geometric amplificat. Sunt cuprins de un dublu şi contradictoriu simţământ de pustietate şi aglomeraţie. De ambele părţi patru rânduri de paturi de fier care se ridică până aproape de înaltul tavan boltit. Fereastra, în faţa mea, e bătută în scânduri, dincoace de care sunt gratiile. În spaţiul dintre sumedenia de paturi, o masă îngustă, două bănci înguste şi ele, şubrede. În colţul din dreapta, în fund, un ciubăr, o balie, o putină acoperită. Atât. Jos, de-a lungul paturilor, şiruri – ce-mi par nesfârşite – de bocanci. Câteva sforăituri vânjoase nu rup tăcerea adâncă, asemenea noilor izolaţi care nu covârşesc unitatea cerului violent albastru. Câte o horcăitură. Zgomotul metalic al zăvoarelor şi cheilor nu a deşteptat pe nimeni; şi asta mă uimeşte. Încep să tremur de frig, prigonit în sumara mea îmbrăcăminte cu bocceaua în mâna dreaptă, orb de pe urma agresivei lumini. Răsuflările sunt felurite şi disonante. Stau aşa multă vreme şi aştept, dar nu desprind vreo mişcare. Din ochi caut un loc unde aş putea să mă aciuez, să mă culc. Nu văd nici unul. Şi nu mă vede nimeni. După ce am scrutat îndelung zidurile cu sarcofage exterioare, îmi îndrept privirea în jos şi dau de un amestec de humă, ciment, pietriş şi noroi. Încăperea mi se pare nespus de ostilă, de rea, mă simt caraghios şi rătăcit. Mă simt şi învins de oboseală, dar mai ales înfricoşat. Ca la un examen pentru care nu cunoşti materia. Cu totul altă oroare ca la Securitate. (Premoniţiunile nu sunt întotdeauna valabile. N-am ştiut în pragul bombei aceleia puturoase,intens luminată şi prinsă în bifurcat vârtej de sforăială şi tăcere, că într-însa voi găsi acces la fericire.) Deocamdată îmi plimb iar ochii în sus şi în jos, în dreapta, în stânga, pretutindeni, stăruitor, speriat. Lumină şi gol.[2] Să nu uităm că pentru Steinhardt, ca şi pentru Marcel Proust (despre care publicase până la momentul respectiv mai multe articole în Revista Fundaţiilor Regale şi în Universul literar), nu numai timpul, ci şi spaţiul este curgător. Locurile pe care le-am cunoscut – ni se spune la sfârşitul ciclului Swann din În căutarea timpului pierdut – nu aparţin numai lumii spaţiului în care le situăm, pentru mai multă uşurinţă, ele „nu erau decât o felie subţire în mijlocul impresiilor învecinate care alcătuiau viaţa noastră de atunci”[3]. Nu altfel e şi pentru memorialistul român. De aici acuitatea extraordinară a înregistrării detaliilor, senzaţia de prezenţă acută a vizualizării acestora, în ciuda consemnării après coup. La o lectură lineară a textului avem deocamdată imaginea unor realităţi ale căror semnificaţii le vom descoperi ceva mai târziu, a unor „decoruri” în aşteptarea evenimentelor care le vor infuza cu sens. În sfârşit, să cităm secvenţa care consemnează acest eveniment apoteotic: 15 martie 1960 Catehizarea a luat sfârşit. Botezul, hotărât pentru ziua de cincisprezece, are loc aşa cum stabilisem. Părintele Mina alege momentul pe care-l socoteşte cel mai potrivit: întoarcerea de la «aer», când caralii sunt mai ocupaţi, când agitaţia e maximă. Trebuie să lucrăm repede şi să acţionăm clandestin în văzul tuturor. Conspiraţia în plină zi a lui Wells. Ceva în genul manevrelor invizibile ale lui Antonov-Ovseienko. Eu unul nu voi ieşi la plimbare. (Lucru uşor, deoarece m-a ros bocancul şi am o umflătură purulentă pe laba piciorului drept. La infirmerie n-am izbutit să fiu dus cu toate că mă prezint în fiecare dimineaţă la raport. Doctorii Răileanu şi Al-G. mă tratează aplicându-mi pe „bubă“ un ştergar muiat în apa viermănoasă din ciubăr. Cu o zi înainte un plutonier mi-a spus că „nici mort“ nu mă duce la medicul oficial. Căile Domnului, ocolite). Rămân deci singur vreun sfert de oră cât durează „aerul” – adică aproape singur, căci mai sunt câţiva scutiţi de plimbare pentru felurite pricini. Pustiită de zarvă şi forfotă, camera ia un aspect şi mai ciudat, ca o scenă goală în care grămezile de recuzite îşi găsesc sălaşul la nimereală. Dar mai ales deosebirea sonoră faţă de camera plină este atât de izbitoare, încât am impresia unei tăceri absolute – tăcerea devine, vorba lui Cervantes, un spectacol – şi mă pot linişti, reculege niţel. Când puhoiul de oameni se întoarce cu zgomot mare, ducând în rând de câte doi balia, ciubărul, tineta şi un „rezervor” cu apă, părintele Mina, fără a-şi scoate mantaua, dă buzna la singura căniţă din cameră – e o căniţă roşie, cu smalţul sărit, năclăită şi respingătoare – şi o umple cu apă viermănoasă proaspăt adusă în «rezervorul» purtat de el şi de un alt deţinut. Vin la patul meu şi cei doi preoţi greco-catolici şi naşul. Naş l-am ales cu vreo câteva zile înainte pe Em. V., fost avocat şi profesor, bun cunoscător de latină şi greacă, trimis în judecată pentru a fi redactat ordinul de zi: „Vă ordon, treceţi Prutul!” V. a fost directorul de cabinet al lui Ică şi a purtat cu maşina la tipografie faimosul ordin pe care pentru nimic în lume orgoliosul şi altminteri foarte cultul general Antonescu nu ar fi îngăduit altcuiva să-l scrie în numele său. De ce l-am ales pe V. pe care nu-l cunoşteam dinainte (ca de altfel pe cei mai mulţi din oamenii alături de care am complotat) şi nu pe Al. Pal. – un vechi prieten, mă rog, prieten din ’54, dar spirist şi el, şi apoi luasem hotărârea de a ne considera prieteni din copilărie – ori pe Al-G. a cărui personalitate mă impresionase atât de puternic, care a şi rămas pentru mine fiinţa cea mai desăvârşit multilaterală pe care am întâlnit-o în puşcărie şi omul cel mai dăruit cu virtutea curajului – Marinică P. a fost cel mai bun, la el bunătatea prefăcându-se prin intensitate, şi în inteligenţă şi în tact şi în politeţe şi în rafinament şi în putere de judecată, dar totul la un nivel nu lipsit de grandoare – ori pe vreunul din generalii prezenţi (nu m-ar fi refuzat) ori pe blândul Toto Enescu, nu ştiu să spun. Doi dintre deţinuţi, complici, trec în dreptul vizetei, s-o astupe. S-ar putea în orice clipă să vină gardianul să se uite, dar acum când celulele, pe rând, sunt scoase la plimbare ori aduse înapoi, e puţin probabil. La repezeală – dar cu acea iscusinţă preoţească unde iuţeala nu stânjeneşte dicţia desluşită – părintele Mina rosteşte cuvintele trebuincioase, mă înseamnă cu semnul crucii, îmi toarnă pe cap şi pe umeri tot conţinutul ibricului (căniţa e un fel de ibric bont) şi mă botează în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh. De spovedit m-am spovedit sumar: botezul şterge toate păcatele. Mă nasc din nou din apă viermănoasă şi din duh rapid.[4] Paragraful transcris este probabil cel mai emoţionant fragment al Jurnalului fericirii. El consemnează – este evident pentru oricine – evenimentul fundamental al existenţei memorialistului. Botezul din celula 18, date fiind circumstanţele, ia caracter de „hold-up“ (este o expresie puţin argotică, puţin ludică prin care Steinhardt îşi descrie această experienţă). Este, pe de altă parte, un botez aflat sub pecetea ecumenismului (în afară de părintele Mina Dobzeu, cel care-l oficiază, la acest ritual participă şi doi preoţi greco-catolici [5]). Nivelul de sublim al fragmentului este dat de câteva serii opozitive: pe de o parte sacralitatea momentului faţă în faţă cu precaritatea ritualului (amintind parcă de simplitatea primelor ritualuri creştine): ibricul bont, apa viermănoasă din ciubăr, rapiditatea gesturilor etc.; pe de altă parte, interioritatea substanţială a camerei 18, „spectacolul“ tăcerii de care vorbea şi Cervantes, opuse exteriorităţii infernale: agitaţia maximă, zgomotele caraliilor etc. Interioritatea substanţială a camerei 18 este, fireşte, o chestiune de percepţie, aureolată de intensitatea spirituală a evenimentului, pentru că datele ei concrete compun un alt palier opozitiv: este vorba – după cum am văzut – de o bombă de proporţii uriaşe, de un fel de azil de noapte geometric amplificat (patru rânduri de paturi de fier dispuse de o parte şi de alta, fereastra bătută în scânduri dincoace de care sunt gratiile, două bănci înguste şi şubrede, în fund ciubărul, balia şi o putină acoperită). Scena botezului este pentru Steinhardt izvorul fundamental al fericirii care îi va marca nu numai existenţa, ci şi opera. Şi confirmă, pe de altă parte, spusele lui Virgil Ierunca, conform căruia pentru Steinhardt închisoarea nu a constituit doar un altar, ci şi o academie: aici se discută literatură, filozofie, teologie, politică, se învaţă limbi străine etc. După botez Steinhardt le vorbeşte colegilor de celulă despre actul de creaţie la Proust (de vreme ce era specializat în domeniu). Secvenţa aceasta a convertirii este cu atât mai sublimă, cu cât ea se „topeşte“ în conglomeratul cotidianului, infuzându-l şi pe acesta de substanţă, de sacralitate: Trecem apoi, oarecum liniştiţi, oarecum uşuraţi – hoţul care nu-i prins în fapt e om cinstit – la patul unuia din preoţii greco-catolici: e lângă tinetă şi balie (am coborât cu toţii de la cucurigu) şi acolo recit crezul (ortodox), după cum fusese stabilit. Reînnoiesc făgăduinţa de a nu uita că am fost botezat sub pecetea ecumenismului. Gata. Botezul, în asemenea împrejurări, e perfect valabil şi fără scufundare şi fără de mirungere. (Dacă voi ajunge să scap din închisoare cu bine, urmează, pentru taina mirungerii, să mă prezint la un preot al cărui nume îmi este dat de părintele Mina; numele acesta aveam să-l uit şi apoi să mi-l reamintesc). Ritmul intens al celulei nr. 18 ne înşfacă imediat. Părinţii greco-catolici sunt de serviciu pe cameră. Părintele Mina are de spălat o cămaşă. Doctorul Al-G. ne convoacă: vreo câţiva stăm înghesuiţi pe marginea patului din faţă. Se vorbeşte în continuare despre teoria actului şi astăzi mie îmi revine a vorbi despre actul de creaţie la Proust. Stăm îngrămădiţi şi vorbim aprig şi în şoaptă. Mulţi dintre deţinuţi, atraşi de tot ce face „lotul Noica“ , se strâng în jurul nostru. Se vede limpede că timp de un ceas ori două uită de locul unde se află. Abstracţiunea şi documentarea îşi întind mrejele si-i răpesc niţel pe oameni întru bucurie, amăgire.[6] În L’expérience mystique et les modes de stylisation littéraire, Louis Massignon îşi pune problema posibilităţii convertiţilor de a da expresie întâlnirii cu divinul, a contradicţiei dintre sublimul emoţiei respective şi limitele inevitabile ale limbajului: „Ar vrea să strige, pur şi simplu, coborârea mângâierii divine care i-a tulburat profund; şi cum aceasta este în mod esenţial inteligibilă, onomatopeele nu le servesc la nimic; de aceea sunt nevoiţi să redea în mod aproximativ şi inadecvat, în termeni discursivi şi complecşi, o trăire indescriptibil de simplă şi directă. Sunt dezarmaţi“[7]. Starea de intensă fericire asociată transfigurării de după botez, revelaţia metamorfozei sale identitare radicale (a metanoiei) sunt cunoscute de Steinhardt. Contrar celor spuse de Massignon, cred însă că memorialistul reuşeşte să învingă şi barierele limbajului, să-i „domesticească“ precaritatea. Explicaţia ar ţine, probabil, şi de transcrierea post-factum: – Cine a fost creştinat de mic copil nu are de unde să ştie şi nu poate bănui ce-nseamnă botezul. Asupra mea se zoresc clipă de clipă tot mai dese asalturi ale fericirii. S-ar zice că de fiecare dată asediatorii urcă mai sus şi lovesc mai cu poftă, cu precizie. Va să zică este adevărat: este adevărat că botezul este o sfântă taină, că există sfintele taine. Altminteri fericirea aceasta care mă împresoară, mă cuprinde, mă îmbracă, mă învinge n-ar putea fi atât de neînchipuit de minunată şi deplină. Linişte. Şi o absolută nepăsare. Faţă de toate. Şi o dulceaţă. În gură, în vine, în muşchi. Totodată o resemnare, senzaţia că aş putea face orice, un zâmbet îngăduitor care se împrăştie pretutindeni, nu localizat pe buze. Şi un fel de strat de aer blând în jur, o atmosferă asemănătoare cu aceea din unele cărţi ale copilăriei. Un simţământ de siguranţă absolută, o contopire mescalinică în toate şi o desăvârşită îndepărtare în senin. O mână care mi se întinde şi o conivenţă cu înţelepciuni ghicite. Şi noutatea: nou, sunt un om nou; de unde atâta prospeţime şi înnoire? Se adevereşte Apocalipsa (21, 5): Iată noi le fac pe toate; şi de asemenea Pavel: dacă este cineva în Hristos, este făptură nouă; cele vechi au trecut, iată toate s-au făcut noi. Noi, dar de negrăit. Cuvinte nu găsesc, decât banale, răsuflate, tot acelea pe care le folosesc mereu. Sunt cuprins în cercul de cretă al cuvintelor ştiute şi al idealurilor scoase din peisajul cotidian. Doamna Cottard a lui Proust dacă ar fi fost întrebată ce-şi doreşte ar fi indicat situaţia unei mai bogate vecine din colţul străzii: nici nu i-ar fi trecut prin minte a cere să devină ducesa de Mortemart. Idealul nostru merge până la cercul ori la cerul imediat superior. Dar mai sunt altele, pe deasupra, nebănuite prin urmare, de neformulat, de negândit. Şi thalassa lui Xenofon şi pământul lui Columb. Botezul e o descoperire.[8] Dacă nu am şti că Jurnalul... consemnează retrospectiv faptele, ţin să adaug, am putea foarte greu sesiza acest lucru: tehnica decupării sintactice, ritmul narativ ori al descrierii psihologice, cunoscuta gradaţie ascendentă a frazei steinhardtiene creează o puternică iluzie a transmiteri faptelor în imediatul lor. Aici nu se poate aplica teoria „contemporaneităţii indiferente“ a personajelor dintr-o operă literară faţă de sensul Istoriei, pe care autorul o analizează în eseul „Istorie, Stendhal, Marin Preda“ din volumul Incertitudini literare. Şi este firesc, miza este cu totul şi cu totul alta. Starea de fericire incandescentă descrisă în pasajul citat nu caracterizează – se înţelege – şi aşa-numita „Vorgeschichte“ a acestei naraţiuni cutremurătoare. Ea se cere cucerită treptat şi, precum libertatea, este rezultatul asumării unui risc. După cum – adevărul trebuie spus – nu marchează definitiv şi irevocabil nici ceea ce se poate numi o „Nachgeschichte“ a aceleiaşi naraţiuni: angoasa şi incertitudinile îşi vor face auzite vocile, din când în când, şi după botez. După cum afirma şi Giovanni Papini într-o polemică din 1932 cu Benedetto Croce („Il Croce e la Croce”), opera cea mai grea şi cea mai dureroasă pentru creştin începe tocmai după convertirea lui. Ceea ce vădeşte încă o dată caracterul realist şi autentic al experienţei şi deopotrivă al doctrinei creştine. Fragment din conferinţa prezentată în cadrul colocviul „Martiriul creştin în Antichitate şi în secolul XX”, Sighet, 3-5 iunie 2011. Actele colocviului sunt în curs de apariţie la Editura Curtea Veche, Bucureşti, sub titlul Şi cerul s-a umplut de sfinţi... (va urma) [1] ACNSAS, AMJ, DIM, fond penal, Dosar nr. 118988 (P336). [2] N. Steinhardt, Jurnalul fericirii, Argument de P. S. Justin Hodea Sigheteanul, ediţie îngrijită, studiu introductiv, repere biobibliografice şi indice de Virgil Bulat. Note de Virgil Bulat şi Virgil Ciomoş. Cu „Un dosar al memoriei arestate” de George Ardeleanu, Mănăstirea Rohia şi Editura Polirom, Iaşi, 2008, pp. 157-158. [3] Marcel Proust, Swann, vol. II (În căutarea timpului pierdut), trad. rom. de Radu Cioculescu, E.P.L., Bucureşti, 1968, p. 315. [4] N. Steinhardt, Jurnalul fericirii, ed. cit., pp. 167-169. [5] În „Mărturisire“ (v. N. Steinhardt, Primejdia mărturisirii. Convorbiri cu Ioan Pintea, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1993, pp. 163-175) este consemnată şi prezenţa a doi preoţi romano-catolici şi a unui protestant. [6] N. Steinhardt, Jurnalul fericirii, ed. cit., pp. 169-170. [7] Apud Convertirea..., ed. cit., pp. 368-369. [8] Jurnalul fericirii, ed. cit., pp. 170-171. Sursa: www.oglindanet.ro

Habermas şi Papa Benedict al XVI-lea: statul liberal într-o societate postseculară

În luna ianuarie a anului 2004. Katholische Akademie Bayern din München a avut o iniţiativă extraordinară de a organiza o dezbatere frontală între filozoful raţionalist Jürgen Habermas şi unul dintre cei mai prestigioşi teologi ai epocii contemporane, Cardinalul Joseph Ratzinger (actualmente Papa Benedict al XVI-lea). Această dezbatere a avut drept subiect „bazele morale ale unui stat liberal” şi şi-a câştigat relevanţa nu numai prin prisma faptului că în spatele celor doi s-a concretizat o veritabilă operă filozofică, respectiv teologică, ci şi prin acela că în urma ei s-au decantat neaşteptate poziţii convergente, luând în considerare că până la momentul respectiv abordarea fiecăruia se fasona pe o poziţie critică faţă de cea a celuilalt. Pentru a evidenţia şi mai bine importanţa evenimentului menţionat, ar trebui să facem referire la directorul instituţiei Katolische Akademie, Florian Schuller, în accepţiunea căruia Habermas este „cel mai influent filozof german de la Marx, Nietzsche şi Heidegger încoace”, iar Cardinalul Ratzinger un incorijibil Trainer al Bisericii Catolice, încercând în cele din urmă să arate modalitatea în care cele doua nume reuşesc să se erijeze în acei apologeţi înflăcăraţi ai unei societăţi ale cărei baze să se cristalizeze în profunzimea unei întrepătrunderi mutuale dintre credinţă şi raţiune care să depăşească toate liniile directoare ale acestei obscurităţi sofistice, de altfel imanentă postmodernismului secularizat şi mercantilizat a cărui vină o purtăm permanent noi înşine. Aşadar, ce a însemnat această dezbatere epocală[1]?

HABERMAS ŞI FUNDAMENTELE MORALE PREPOLITICE ALE UNUI STAT LIBERAL

În ce-l priveşte pe Habermas, acesta şi-a fixat atenţia asupra „bazelor morale prepolitice ale unui stat liberal”, având ca punct de plecare întrebarea formulată de către Ernst-Wolfgang Bökenförde, într-una din lucrările sale principale, Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation, în următoarea manieră: cum este posibilă asigurarea presupoziţiilor normative ale unui stat liberal, şi în acelaşi timp secularizat, în ciuda faptului că ele nu pot fi garantate de un astfel de stat? Sau, altfel spus, în ce măsură va fi statul de drept democratic să răspundă diferitelor exigenţe ale acestui aşa-zis proces de inovaţie dacă va omite din vedere tematizarea tradiţiilor etico-religioase pe baza cărora s-a consolidat[2]? În acest sens, Habermas a încercat în cadrul dezbaterii de la München, să clarifice prezenta aporie care s-a conturat din ce în ce mai pregnant în contextul social actual.
Dacă ar fi să întreprindem o analiză amănunţită în ceea ce priveşte acest context pe care l-am menţionat în fraza anterioară, atunci am fi îndreptăţiţi să ne fondăm presupoziţiile pe afirmaţia potrivit căreia atât doctrina modernă a drepturilor omului, cât şi tradiţia dreptului raţional, care în cele din urmă au fost interpretate în lumina diferitelor orientări secularizate groteşti, şi-au găsit temei în faza lor incipientă în interiorul anumitor viziuni gnostice sau monoteiste, în tot cazul religioase. „Istoria teologiei creştine în Evul Mediu, mai ales scolastica târzie spaniolă, aparţin în mod natural genealogiei drepturilor omului”[3]. Însă, atâta vreme cât vorbim despre legitimările statului modern, nu putem uita că ele au fost posibile numai în urma recursului la sistemele filozofice „profane” din secolele al XVII-lea si al XVIII-lea, deci din perioada modernităţii târzii. Din acest punct de vedere, Habermas consideră că întrebarea corectă pe care trebuie să o formulăm este următoarea: are statul secularizat suficiente resurse încât cetăţenii să nu sucombe în faţa situaţiilor în care vor fi nevoiţi să facă anumite sacrificii pentru drepturile şi libertăţile lor?
Indiferent de varianta statului liberal secularizat care ar fi concepută, „virtuţile politice, chiar dacă pot fi «pretinse» doar la un nivel modest, rămân esenţiale pentru menţinerea unei democraţii. Ele sunt chestiuni de socializare şi de integrare în practicile şi în modurile de gândire ale unei culturi politice liberale. Statusul de cetăţean al statului este, într-o oarecare măsură, inculcat într-o societate civilă care trăieşte din resurse spontane, dacă vreţi «prepolitice». De aici nu rezultă că statul liberal nu este capabil să-şi reproducă premisele motivaţionale din componentele sale secularizate. Motivele pentru o participare a cetăţeanului la formarea opiniei şi voinţei se hrănesc, însă, desigur, şi din proiecte etice de viaţă şi din forme de viaţă culturale”[4]. O dată cu trecerea ireversibilă a timpului, societăţile se găsesc în plin proces de neofilie din punct de vedere politic, sau, altfel spus, se canalizează pe direcţia unei ideologii structurate de norme, care ar putea fi catalogate drept o oarecare formă de clarificare a acestor orizonturi aporetice şi caduce. În măsura în care societăţile parcurg această direcţie, ele au potenţialul necesar pentru a asigura „solidaritatea” care li se cuvine numai în momentele în care se creează un punct de convergenţă între „principiile dreptăţii” şi „orientările culturale valorice”. Pe de altă parte, nu trebuie uitată nici măsura în care a fost amplificată retragerea în spectrul individual al cetăţenilor statelor democratice. „Privatismul cetăţenesc de stat s-a întărit prin descurajanta pierdere a unei formări democratice a opiniei şi voinţei, care odinioară a funcţionat, pe jumătate, doar în arenele naţionale şi care, de aceea, nu mai face faţă în procesele de decizie deplasate pe plan supranaţional”[5]. O încercare funestă de a antropomorfiza individul într-o entitate apolitică are sub majoritatea aspectelor sale o evanescenţă a evoluţiei distopice a societăţilor democratice actuale.
În acest sens, în accepţiunea lui Habermas a venit momentul decisiv în care trebuie să depăşim toate aceste abstracţiuni pernicioase şi futilitatea epocii secularizate[6]. Aşadar, este nevoie de o examinare radicală în urma căreia să se dezvolte o nouă viziune antropologică atât din punct de vedere politic, cât şi din punct de vedere cultural, pentru a ne îndepărta în cele din urmă de acest imperiu al vidului social. „Eu consider că este mai adecvat ca întrebarea dacă o modernitate ambivalentă se va stabiliza doar din resursele seculare ale unei raţiuni comunicative să nu fie pusă în sensul criticii raţiunii şi dusă la exagerare, ci să fie abordată nedramatic, ca o întrebare empirică deschisă. Cu aceasta nu aş vrea să aduc în discuţie fenomenul continuităţii religiei într-un context mai departe secularizator, ca simplu fapt social. Filozofia trebuie să ia în serios acest fenomen în acelaşi timp din interior, ca o provocare cognitivă”[7].
Ceea ce Habermas vrea să transmită prin teza sa este faptul că filozofia şi religia trebuie delimitate în funcţie de poziţiile pe care le adoptă, pentru că fiecare dintre ele are domeniul ei de competenţă ce nu poate fi invadat. Însă acest aspect nu constituie un impediment în ceea ce priveşte efortul – am spune noi cognitiv, dacă putem să utilizăm o astfel de terminologie în contextul de faţă – de a le pune in corelaţionalitate si de a le supune unor corelări polifonice. În acelaşi timp, în accepţiunea raţionalistului german, care se distanţează net de proiectul clasicismului german, trebuie să dispară din această ecuaţie insistenţa meprisabilă, din punct de vedere filozofic, de a stabili ce este adevărat şi ce este fals în esenţa unei tradiţii religioase. După cum Habermas însuşi afirmă, „respectul care merge mână în mână cu această abţinere a judecăţii se întemeiază pe respectul faţă de persoane şi feluri de viaţă ce îşi trag integritatea şi autenticitatea în mod evident din convingeri religioase. Dar respectul nu este totul; filozofia are motive să se raporteze cu disponibilitatea de a învăţa de la tradiţiile religioase”[8].
Aşadar, pentru Habermas, ne confruntăm actualmente cu o societate care are alte valori decât cele care o dată cu dezvoltarea deconstructivismului european au învăluit şi chiar dezumanizat conştiinţa opiniei publice, şi anume cu o „societate postseculară”. Însă ce înseamnă conceptul de „societate postseculară”? În primul rând, raportându-ne la o astfel de societate în faza incipientă a dezvoltării sale, nu putem să nu luăm în considerare deficitul motivaţional în interiorul căruia în ultima perioadă ne-am cufundat cu nonşalanţă. Ce poate fi mai dureros decât lipsa unei solidarităţi sociale şi a unor conştiinţe fecunde care să se angajeze într-un dialog social prolific? Pornind de la aceste realităţi dureroase, începem să tematizăm din nou problema secularizării corelând-o în acelaşi timp cu valorile etico-religioase, fără a le aborda pe acestea din urmă într-o manieră critică şi analitică. Din acest punct de vedere, inevitabil statul şi dreptul încep să capete alte valenţe prin intermediul cărora se poate consolida o mediere între puterea de stat, aflată deseori sub egida mentalităţilor pozitiviste sau apostatice şi factorul religios ale cărui demersuri meritocratice devin complementare în ceea ce priveşte o organizare socio-politică autentică. De aceea, în conformitate cu Jürgen Habermas s-a intrat într-o apodoză a secularismului, în care se vrea a se concretiza un nou raport între stat şi drept pe baza fundamentelor religioase şi a celor raţionaliste. Altfel spus, se dezvoltă încet dar sigur o conştiinţă a neutralităţii conceperii puterii de stat care nu se poate compatibiliza sub nici o formă cu vechea viziune secularizată asupra rolului dreptului şi statului într-o societate. Iar acest fapt – consideră Habermas – este îndeajuns de pertinent pentru a ne face să înţelegem că am intrat într-o „societate postseculară”. „Neutralitatea conceperii puterii de stat, care garantează libertăţi etice egale pentru fiecare cetăţean, nu este conciliabilă cu generalizarea politică a unei optici secularizate asupra lumii. Cetăţenii secularizaţi, atât timp cât ei apar în rolul lor de cetăţeni ai statului, nu pot să-şi permită nici să nege reprezentărilor religioase ale lumii, în mod principial, un potenţial de adevăr şi nici să conteste concetăţenilor credincioşi dreptul de a aduce contribuţii la discuţiile publice în limbaj religios”[9].

VIZIUNEA PAPEI BENEDICT AL XVI-LEA ASUPRA ŞTIINŢEI ÎN EPOCA POSTSECULARĂ

Asemenea lui Habermas, şi Cardinalul Joseph Ratzinger (Papa Benedict al XVI-lea) a evidenţiat o nouă dorinţă a umanităţii de a se raporta la religie pentru a reuşi să pastreze contactul cu o viaţă care nu ar contrazice esenţa naturii umane înseşi. De fapt, atâta vreme cât vorbim de religie ca perspectivă fundamentală asupra raportului dintre stat şi drept, ne referim la proiectul unui ethos social comun care să conducă la o bună coexistenţă a indivizilor. În accepţiunea Papei Benedict al XVI-lea nu trebuie să neglijăm interculturalitatea, care, în lumea zilelor noastre, ca urmare a terifiantelor invenţii tehnologice de distrugere, devine un imperativ necesar. Proiectul lui Hans Küng, în ciuda vehemenţei lui Robert Spaemann, atrage atenţia asupra necesităţii creării Weltethosului în cât mai scurt timp posibil, însă potrivit lui Benedict al XVI-lea, acest proiect nu este decât o abstracţie având în vedere ştiinţa ca atare, care îşi arogă dreptul de a domni în mod absolut peste lumea oamenilor. „Mi se pare evident că ştiinţa ca atare nu poate genera un astfel de ethos; o astfel de conştiinţă etică înnoită nu se constituie ca un rezultat al dezbaterilor ştiinţifice”[10]. Tot ceea ce au generat diferitele inovaţii ştiinţifice nu a reprezentat decât încă un pas în distrugerea lentă a armoniei iniţiale a lumii. De aceea, umanitatea acţionează sub impulsul unui sistem etic diferit faţă de vechea moralitate fără hybris care dintotdeauna a constituit baza morală a unei societăţi drepte. Însă, în ciuda acestui fapt, consideră Papa Benedict al XVI-lea, ştiinţa trebuie să se centreze, principial vorbind, asupra umanităţii omului – care o dată cu noile capacităţi tehnice a căpătat o nuanţă morbidă a agresivităţii care ne determină să extindem din ce în ce mai mult perspectivele etologice asupra comportamentului uman – pentru a nu da uitării rolul primordial al filozofiei de a acompania această multitudine de ştiinţe într-o manieră fermă şi critică.

RAPORTUL DINTRE STAT ŞI DREPT ÎN ACCEPŢIUNEA PAPEI BENEDICT AL XVI-LEA

În ceea ce priveşte politica, unica ei metodă raţională este de a pune puterea sub controlul dreptului pentru că numai astfel se pot garanta a priori drepturile şi libertăţile individuale într-un stat. „Libertatea fără de drept este anarhie şi, de aceea, este distrugere a libertăţii”[11].
Pentru Papa Benedict al XVI-lea rolul dreptului trebuie să se limiteze la acela de „vehicul al dreptăţii”, nu să se transforme într-un „privilegiu al celor care deţin puterea”. După cum foarte bine ştim, în general se consideră că voinţa majorităţii într-un stat este înţeleasă ca autoritate supremă în luarea deciziilor, însă în concepţia Papei Benedict al XVI-lea această voinţă a majorităţii trebuie analizată înainte de toate sub aspect moral, nu doar sub aspect tehnic pentru că „inclusiv majorităţile pot fi oarbe sau nedrepte”[12]. Deci, se poate foarte bine observa cum este evidenţiată problema fundamentelor etice ale dreptului pe care Benedict al XVI-lea le percepe într-un raport de imanenţă faţă de sfera spiritualităţii.
De aici decurge şi aplombul epocii contemporane la adresa modalităţii în care se concepe o societate prin sistemul ei normativ şi politic, şi nu în ultimul rând la adresa moralităţii elementare care pentru cei mai mulţi nu reprezintă altceva decât un universalism nefondat[13]. „Umanitatea nu are deloc nevoie de un mare război pentru a face lumea improprie pentru a fi trăită. Forţele anonime ale terorismului, ce pot fi prezente în orice loc, sunt destul de puternice pentru a penetra orice în viaţa cotidiană, încât rămâne spectrul accesului elementelor criminale la marile potenţiale de distrugere şi astfel primejdia de a arunca, în afara sferei politicii, lumea în haos”[14]. Astfel, sunt aduse în discuţie resursele care determină amplificarea radicală a terorismului de nuanţă islamo-stângistă.
Ceea ce este mai îngrijorător pentru Papa Benedict al XVI-lea este că s-a ajuns ca terorismul să fie motivat moral prin intermediul fundamentalismului religios, făcând în acest sens apel la mesajele de exterminare în masă a teroriştilor musulmani. Astfel, din acest punct de vedere Benedict al XVI-lea a formulat fireasca întrebare: „nu ar trebui aici ca religia să fie pusă sub controlul raţiunii şi delimitată cu grijă[15]. Aşa cum perspectivele contemporane asupra drepturilor omului implică o veritabilă succesiune de transformări, tot la fel şi religiei îi poate fi imputată responsabilitatea morală de a contribui la edificarea respectului faţă de „libertatea şi toleranţa universală”. Din această perspectivă se pare că numai creştinismul poate oferi o propunere cu pretenţie de valoare universală. „Chiar dacă cultura seculară a unei raţionalităţi riguroase, despre care domnul Habermas ne-a prezentat un tablou impresionant, este mai departe dominată şi se înţelege pe sine ca necesară, înţelegerea creştină a realităţii este, ca şi până acum, o forţă eficace”[16]. Aşadar, suntem nevoiţi să admitem ideea potrivit căreia secularizarea europeană, care este un asasinat virtual asupra întrepătrunderii dintre factorul juridic şi cel politic într-un stat liberal, are nevoie de o corijare radicală, acest lucru neînsemnând să ne edificam abordarea pe coordonatele direcţiei inaugurate de Carl Schmitt, Heidegger şi Leo-Strauss, care vedeau în raţionalitatea europeană o mentalitate dizolvată în propriul ei sistem. Mai degrabă trebuie să înţelegem limitele acestei raţionalităţi şi necesitatea de a conştientiza că modelul european de organizare socio-politică nu poate fi acceptat în lumina tuturor culturilor şi tradiţiilor din lume. De aceea raportul dintre drept şi stat este conceptualizat în funcţie de contextul cultural şi cutumiar pe baza căruia se dezvoltă o anumită societate. „Raţionalitatea europeană ca raţionalitate, se loveşte de limite în încercarea ei de a se face evidentă. Evidenţa ei este legată în fapt, de contextele culturale determinate; ea trebuie să recunoască împrejurarea că nu este realizabilă ca atare în întreaga umanitate, încât nu poate fi în totalitatea ei operativă. Cu alte cuvinte, formule ale lumii raţionale sau etice, sau religioase, în dreptul cărora toţi se reunesc şi care apoi pot susţine întregul, nu există. În orice caz, astăzi, o astfel de formulă nu este tangibilă. De aceea, şi aşa-numitul Weltethos rămâne o abstracţiune”[17].

CONCLUZIE

În orice caz, perspectiva lui Habermas potrivit căreia raportul dintre stat şi drept este înţeles în lumina unei societăţi postseculare este în totalitate acceptată de către Papa Benedict al XVI-lea. Ambii împărtăşesc opinia după care societatea actuală – a cărei organizare socio-politică trebuie să fie strâns legată de raporturile dintre credinţă şi raţiune – dovedeşte că manifestă toate predispoziţiile necesare către învăţare, aprehendare, către conştientizarea propriilor limite atât cu privire la raţiune, cât şi cu privire la religie. De aceea, pentru a exista o armonie între stat şi drept într-o societate care tinde din ce în ce mai mult la statutul de postseculară, este necesară o organizare juridică şi politică care să cuprindă în interiorul ei o întrepătrundere mutuală între principiile religiei şi cele ale raţiunii.

Tudor Petcu,
Facultatea de Filozofie, Universitatea Bucureşti

---

[1] După cum a arătat şi dl. Andrei Marga în cartea sa Filozofia lui Habermas, editura Polirom, Iaşi, 2006, dezbaterea Habermas-Ratzinger a fost tipărită în jurnalul Zur Debatte. Themen der Katholischen Akademie in Baiern, 34 Jahrgang, 1, 2004. Însă, până acum nu s-a publicat decât volumul Jürgen Habermas, Joseph Ratzinger, Dialektik der Säkularisierung. Über Vernunft und Religion, Herder, Freiburg-Basel-Viena, 2005, care a fost tradus în limba română de către dna. Delia Marga în Jürgen Habermas, Joseph Ratzinger, Dialectica secularizării. Despre raţiune şi religie, Editura APOSTROF, Cluj-Napoca, 2005.
[2] În legătură cu această tendinţă excesivă de liberalizare a societăţii, şi-a manifestat îngrijorarea şi Biserica Catolică încă din timpul Conciliului Vatican II (1962-1965), atunci când s-a şi elaborat Constituţia pastorală privind Biserica în lumea contemporană Gaudium et spes din cadrul căreia redăm textul de la paragraful nr. 11: „Această percepere asupra libertăţii, autentică în sine, şi-a găsit numeroase expresii, mai mult sau mai puţin adecvate, dintre care unele se îndepărtează însă de adevărul asupra omului ca creatură şi chip al lui Dumnezeu şi, prin urmare, trebuie să fie corectate sau purificate în lumina credinţei.”
[3] Citat din Jürgen Habermas, „Stellungnahme”, în Zur Debatte. Themen der Katholischen Akademie in Bayern, 34 Jahrgang, München, 2004, p. 2. Acest citat din Jürgen Habermas a fost preluat din Andrei Marga, Filozofia lui Habermas, p. 356.
[4] Ibidem, p. 3, citat preluat din Andrei Marga, op. cit. , p. 356.
[5] Ibidem, citat preluat din Andrei Marga, op. cit. , p. 357.
[6] Aici nu putem să nu luăm în considerare postmodernismul care ia în derâdere dizolvarea lentă a raţionalităţii moderne şi Biserica Catolică al cărei drept natural a avut întotdeauna reticenţele sale faţă de programele iluminismului şi ale liberalismului.
[7] Ibidem, citat preluat din Andrei Marga, op. cit. , p. 357.
[8] Ibidem, p. 4, citat preluat din Andrei Marga, op. cit. , p. 357.
[9] Ibidem, citat preluat din Andrei Marga, op. cit. , p. 358
[10] Joseph Kardinal Ratzinger, „Stellungnahme”, în Zur Debatte. Themen der Katholischen Akademie in Bayern, 34 Jahrgang, München, 2004, citat preluat din Andrei Marga, op. cit. , p. 358.
[11] Ibidem, citat preluat din Andrei Marga, op. cit. , p. 358.
[12] Ibidem, citat preluat din Andrei Marga, op. cit. , p. 358.
[13] De obicei, prin universalism nefondat înţelegem faptul că teoriile etice se adresează tuturor fiinţelor raţionale, neţinând seama însă de contextul cultural căruia îi aparţin indivizii. Fiecărei comunităţi îi este specific un cod moral, specificitate determinată fie de religia acelei comunităţi, fie de valori, norme şi simboluri particulare. De aceea, pentru a judeca dacă o anumită acţiune a unui anumit individ este morală sau imorală, trebuie să înţelegem contextul, codul moral presupus în înfăptuirea respectivei acţiuni.
[14] Ibidem, p. 6, citat preluat din Andrei Marga, op. cit. , p. 358.
[15] Ibidem, citat preluat din Andrei Marga, op. cit. , p. 359.
[16] Ibidem, citat preluat din Andrei Marga, op. cit. , p. 359.
[17] Ibidem, citat preluat din Andrei Marga, op. cit. , p. 359.

Sursa: www.oglindanet.ro