Sfânt, Sfânt, Sfânt....

E mai ușor pentru Dumnezeu să facă din noi sfinți, decât noi pe noi înșine și pe alții să ne facem sfinți.
E mai ușor ca Dumnezeu să vadă sfințenia din noi, decât o vedem noi, în noi înșine și în alții.

Noul Testament de la Bălgrad (1648)

Traducerea integrală a Noului Testament în limba română s-a făcut relativ târziu, la peste un secol după publicarea Noului Testament în celelalte limbi europene. În mod previzibil, ea a apărut într-un spaţiu românesc unde influenţa apuseană a fost mai puternică – Transilvania. Contextul mai larg care a favorizat apariţia acestei prime traduceri în româneşte îl reprezintă influenţa calvinismului în această zonă. Dezastruoasa bătălie de la Mohács (1526) a creat premisele pătrunderii Reformei pe teritoriul Ungariei turceşti[1] şi a dus, ulterior, la formarea principatului Transilvaniei (1541), condus, o bună perioadă de timp, de principi de confesiune calvină.
La început, în Ungaria a fost mai influent luteranismul: între 1522 şi 1600, peste o mie de unguri frecventaseră cursurile universităţii din Wittenberg,[2] oraşul în care Martin Luther a dat glas întâia oară convingerilor sale privind necesitatea reformării bisericii. În a doua jumătate a secolului al XIV-lea, calvinismul s-a dovedit mai puternic, îndeosebi în zona oraşului Debrecen, care avea să dobândească, în timp, reputaţia de Genevă a Ungariei.[3] În 1567, oraşul a găzduit un sinod reformat, care stabilea, între altele, că serviciul divin trebuie să conţină cu necesitate lecţiuni biblice şi predici în limba poporului, iar din 1570, clericii reformaţi erau obligaţi să posede o Biblie.[4] Precizăm că prima traducere a Noului Testament din greceşte în maghiară fusese publicată în 1541, la Sárvár, fiind realizarea lui Johannes Sylvester (Erdösi), fost student al lui Melanchthon la Wittenberg.[5] În următoarele două decenii, au fost publicate porţiuni din VT, în traducerea lui Gáspár Heltai (Caspar Helth),[6] respectiv, Péter Meliusz Juhász. O nouă versiune a NT, în traducerea lui Tamás Félegyházi, a fost publicată în 1586, iar în 1590, a ieşit de sub tipar întreaga Biblie. Autorul traducerii, Gáspár Károly (c. 1529–1592), studiase şi el la Wittenberg, iar munca sa beneficiase de sprijinul financiar al principelui Sigismund Rákóczy.[7] Traducerea lui, publicată la Vizsoly, într-un teritoriu inaccesibil Contrareformei, a devenit versiunea oficială a maghiarilor reformaţi. O versiune rivală, publicată de romano-catolici, a ieşit de sub tipar la Viena, în 1626, fiind realizată de György Káldi, sub patronajul lui Péter Pázmány, promotor al Contrareformei în Ungaria.[8]
Principii calvini ai Transilvaniei au susţinut interesele bisericii reformate, nu doar din considerente politice, ci şi din convingere. Încercările de a reforma biserica ortodoxă s-au făcut simţite începând cu a doua jumătate a secolului al XVI-lea, dar presiunile oficiale au devenit mai puternice în timpul lui Gabriel Bethlen (1613–1629), care a condiţionat recunoaşterea lui Ghenadie ca mitropolit ortodox de două aspecte: subordonarea lui faţă de superintendentul calvin şi introducerea limbii române în slujbele bisericeşti (ţinute, la acea vreme, în slavonă).[9] Politica lui Gabriel Bethlen a fost continuată şi de succesorii lui. Sub domnia lui Gheorghe Rákóczy I (1630–1648), promotorul reformării bisericii ortodoxe a fost István Geleji Katona, superintendent al Transilvaniei într-o perioadă care se suprapune, în linii mari, peste domnia principelui. În 1640, Geleji redacta 24 de condiţii pe care le cerea respectate de viitorul ocupant al scaunului mitropolitan.[10] Abia peste trei ani a fost găsit un candidat dispus să accepte condiţiile lui Geleji (reduse, între timp, la cincisprezece).[11] Prima jumătate a listei este ocupată de aspectele teologico-dogmatice, iar a doua conţine aspecte administrative. În capul listei se află necesitatea predicării în limba română, pe baza unor texte biblice româneşti. Clerului i se cerea să adopte catehismul calvin şi să renunţe la practicile şi obiceiurile considerate superstiţioase (mai ales cele asociate principalelor sacramente − botezul şi euharistia). Cu sprijinul liderilor bisericeşti reformaţi şi al familiei Rákóczy, au fost publicate mai multe cărţi în limba română, între care Noul Testament (1648), Psaltirea (1651) şi Catehismul de la Heidelberg (1648 şi 1656).[12] Către sfârşitul anilor 1650, Zsuzsanna Lórántffy, văduva lui Rákóczy I, sprijinea deschiderea unei şcoli româneşti la Făgăraş, pentru candidaţii la preoţie.
Tipărirea Noului Testament de la Bălgrad ne apare, aşadar, ca una dintre acţiunile menite să faciliteze reformarea bisericii ortodoxe din Transilvania. Istorici români ca V. Cândea au dat acestui eveniment o interpretare complet diferită, susţinând că „atât actul mitropolitului Simion Ştefan, cât şi traducerile anterioare ale textelor sacre în limba română au fost motivate de condiţii interne ale societăţii româneşti, iar nu de influenţe străine.”[13] Virgil Cândea, potrivit căruia subiectul este „unul dintre cele mai controversate din istoriografia românească”, deplânge faptul că cercetătorii au considerat hotărâtoare în această acţiune participarea principelui Gheorghe Rákóczy I şi a superintendentului István Geleji Katona:

În felul acesta, încă o înfăptuire de seamă a culturii româneşti era atribuită unei culturi străine – cea maghiară –, şi unei spiritualităţi eterodoxe – cea calvină. Sub imperiul teoriei false a „influenţelor”, potrivit căreia înnoirile în cultura românească ar fi fost datorate modelelor străine, iniţiativelor din afară, introducerea în literatura naţională a unui monument al literaturii universale, Noul Testament, nu ar fi fost meritul principal al cărturarilor noştri.[14]

Din perspectiva lui V. Cândea, autorul moral al operei este mitropolitul Simion Ştefan, în care vede un ierarh cu educaţie superioară, familiarizat cu marile limbi de cultură ale timpului şi bun cunoscător al scrierilor româneşti manuscrise şi tipărite.[15] Dimpotrivă, Nicolae Iorga afirma că „Mitropolitul însuşi nu era un cărturar, cu toate că ştia să scrie foarte limpede în limba sa”.[16] Potrivit lui Iorga, înainte de numirea sa în funcţie (la 10 octombrie 1643) Simion (sau Simon) Ştefan ar fi fost preot calvin în Bălgrad, slujind în biserica unei mănăstiri desfiinţate.[17] Noul mitropolit şi-ar fi desfăşurat activitatea arhierească doar în baza recunoaşterii principelui calvin: „nefiind sfinţit la Târgovişte, el n-a avut nicio comunicare ierarhică sau frăţească cu Biserica munteană.”[18] Istoricul român îi creionează un portret moral deloc măgulitor („făţăriá cea mai mare «credinţă» religioasă faţă de «craiu» şi cea mai deplină ascultare faţă de superintendentul acestuia”)[19] şi crede că lauda mitropolitului din Predoslovie cătră cititori, cum că ar fi „posleduit” şi „tocmit” traducerea începută de ieromonahul Silvestru, este fără temei, fiindcă „e aproape sigur că Mitropolitul a făcut o parte din aceste lucruri prin alţii”.[20]
Clarificarea controverselor privitoare la educaţia, hirotonirea sau rolul jucat de mitropolitul Simion Ştefan în traducerea, revizuirea şi tipărirea Noului Testament de la Bălgrad nu va avea loc, probabil, foarte curând. Judecând strict după informaţiile din a doua prefaţă a cărţii, traducerea a fost realizată în principal de ieromonahul Silvestru şi de Simion Ştefan, dar pe text vor mai fi lucrat şi alte „mâini”, date fiind complexitatea şi anvergura acestei activităţi.
Problema surselor folosite de traducători rămâne, de asemenea, complicată. Din Predoslovia către cititori aflăm că traducătorii au apelat la textul grecesc, slavonesc şi, respectiv, latinesc. Identificarea precisă a ediţiilor este greu de făcut, din cauza numărului mare de traduceri care au circulat în toată perioada dinaintea publicării Noului Testament de la Bălgrad: cel puţin 9 ediţii în slavonă, 87 de ediţii în greacă şi 120 în latină.[21] Traducătorii nu spun ce alte versiuni au mai utilizat, dar, aşa cum demonstrează convingător Liana Lupaş, rezumatele care precedă fiecare capitol din NT sunt preluate dintr-o ediţie latină publicată de Théodore de Bèze (latinizat Beza), conducătorul spiritual al comunităţii reformate de la Geneva, după moartea lui Jean Calvin. Textele îl au ca autor pe însuşi Beza şi au apărut prima dată în 1580, în limba latină.[22]
În afara celor două predoslovii de la început, Noul Testament mai conţine încă 23 de texte introductive, inegale ca mărime şi susceptibile de a conţine indicii despre orientarea teologică a realizatorilor. Cu privire la caracterul lor teologic, părerile cercetătorilor sunt împărţite. Gabriel Ţepelea, care a consacrat NT. 1648 mai multe studii,[23 consideră că predosloviile sunt opera originală a unor cărturari români („ipoteza unor predoslovii traduse din limba maghiară este, după părerea noastră, exclusă”),[24] dar că ei sunt „angajaţi pe linie calvină”, motiv pentru care „au insistat asupra capitolelor despre care aveau altă părere decât biserica catolică (epistolele lui Pavel, de ex.)”.[25] Istoricul Mircea Păcurariu este de altă părere. Remarcând că prefeţele conţin referiri la diverşi scriitori patristici şi postpatristici, Păcurariu consideră că „alcătuitorii lor nu erau calvini (nici filocalvini), ci români ortodocşi care au lucrat şi la traducerea propriu-zisă”,[26] iar predoslovia la Epistola Sfântului Iacov ar viza „solafideismul protestant al Reformei”.[27]
Mircea Păcurariu susţine că „nu a fost sesizată trăsătura ortodoxă manifestă a acestui pasaj, pe cât de paşnic redactat, pe atât de ferm conceput ortodox”, dar avem motive să ne îndoim că interpretarea istoricului ortodox stă în picioare, la un examen mai riguros. Cele 23 de predoslovii (la care se adaugă Summa pentru Apocalipsa) se caracterizează prin trăsături care sugerează neîndoielnic o influenţă reformată. Mai întâi, le vom trece în revistă, iar apoi, le vom trata în detaliu, pe fiecare:

1) dialogul polemic cu Luther, pe marginea cărţilor Iacov, Iuda şi Evrei;
2) definiţia credinţei ca „mână a sufletului”, specifică teologiei reformate şi puritane;
3) accentul pus pe „îndreptare” [îndreptăţire] şi înţelegerea faptelor bune ca o consecinţă firească a acesteia;
4) înţelegerea protestantă a verbului cheirotoneō, din Fapte 14:23;
5) primatul Scripturii în interpretare;
6) definirea funcţiilor lui Hristos după modelul propus de Calvin;
7) atacurile faţă de „papişti” şi „jejuviţi”;
8) escatologia epistolei 2 Tesaloniceni.

1) Autorul predosloviilor răspunde aproape punctual comentariilor lui Luther cu privire la cărţile Iacov, Iuda şi Evrei. După cum se ştie, Luther a considerat că aceste cărţi (plus Apocalipsa) au un statut inferior Evangheliei după Ioan, epistolelor pauline şi epistolei 1 Petru.[28] Spre deosebire de Luther, Calvin şi ceilalţi teologi reformaţi au evitat asemenea poziţii radicale. Suntem înclinaţi să credem că deţinătorul unor informaţii atât de detaliate despre convingerile lui Luther este, foarte probabil, un cărturar filo-reformat. În cazul în care este ortodox, va fi făcut uz de nişte comentarii ieşite de sub pana unor scriitori reformaţi. Prezentăm în continuare, într-un tabel, pe două coloane, afirmaţiile lui Luther şi răspunsul din Predoslovii:

Deşi nu este menţionat ca atare, Luther se numără în mod cert printre cei vizaţi prin termenul „unii”. Dacă ţinem seama de faptul că luteranii şi calviniştii maghiari din Transilvania şi-au cunoscut foarte bine convingerile (fiindcă au dialogat şi chiar au polemizat pe anumite subiecte de teologie), n-ar trebui să fim surprinşi că întâlnim anumite divergenţe şi în privinţa paternităţii asupra unor epistole din Noul Testament.
2) Atât în predoslovia la Iacov, cât şi în cea de la Romani, întâlnim un loc comun preluat din teologia reformată: credinţa, ca „mână a sufletului”:
Iară Pavel apostol grăiaşte de credinţa dereaptă carea are în toată vreamea fapte bune şi cu carea ne îndereptăm înaintea lui Dumnezău. Că această credinţă iaste mîna sufletului omului creştin cu carea prinde pre Hristos, cu toate bunătăţile, de-l face al său. (Iacov, 174r)
Ce pentru aceaia zice, numai pred credinţa a să înderepta, că credinţa dereaptă iaste mîna omului creştin, cu care prinde pre Hristos (Romani, 205r)

Ideea de credinţă ca „mână a sufletului” o întâlnim la W. Perkins[29] (1558–1602), puritan englez, din care s-au tradus cărţi şi în limba maghiară. Variaţii ale acestui motiv teologic se regăsesc şi la Robert Bruce (1554–1631), Joseph Hall (1574–1656), Richard Sibbes[30] (1557–1635), Peter Bulkeley (1583–1659), Edmund Calamy (1600–1666), David Clarkson (1621–1686), Thomas Vincent (1634–1678), Benjamin Keach (1640–1704), Thomas Boston (1676–1732), John Gill (1697–1771). Nu putem fi siguri cu privire la sursa ultimă a acestei idei, dar ştim cu certitudine că atât Luther,[31] cât şi Calvin[32] au vorbit despre fides apprehensiva – mijlocul prin care credinciosul Îl „apucă” pe Hristos, împreună cu beneficiile Sale. O idee prin excelenţă protestantă se regăseşte, în mod neaşteptat, în două dintre predosloviile NT. 1648. Negreşit, autorul trebuie să fi asimilat această idee din scrieri reformate.
3) Patru dintre predoslovii (la Iacov, Romani, Galateni şi Filipeni) dezbat un subiect de primă importanţă pentru teologii reformaţi: relaţia dintre îndreptăţire şi faptele bune. O tratare in extenso întâlnim în predoslovia la Iacov şi în cea la Romani, dat fiind că autorul se simte dator să reconcilieze perspectivele celor doi scriitori biblici. În predoslovia la Iacov, după referirea voalată la Luther (care postulează un conflict între Iacov şi Pavel), autorul precizează că „nu grăesc amîndoi di un feal de credinţă şi de un feal de îndereptătură; că Iacov grăiaşte de credinţa moartă, care n-are fapte bune, şi cu aceaia zice că nu ne vom înderepta înaintea lui Dumnezău, că fiind fără de fapte bune, iară ia nu-i credinţă dreaptă, ce-i moartă” (174r). Cât despre Pavel, el „grăiaşte de credinţa dereaptă carea are în toată vreamea fapte bune şi cu carea ne îndereptăm înaintea lui Dumnezău”. Subiectul „îndreptării” este, de asemenea, tratat în aceeaşi prefaţă, atât din perspectiva lui Iacov, cât şi din perspectiva lui Pavel. Potrivit autorului, Iacov are în vedere o „îndereptătură” care se manifestă înaintea oamenilor, nu înaintea lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte, Iacov vorbeşte despre ceea ce se poate vedea, nu despre îndreptarea de principiu, în raport cu Dumnezeu.[33] Prin contrast, Pavel vorbeşte de „îndereptătura înaintea lui Dumnezău, carea-i din credinţă fără de fapte bune” (174v).
Această precizare (îndreptarea din credinţă, fără fapte bune), dublată de înţelegerea „faptelor legii” ca „fapte bune” poartă indubitabil marca Reformei. Nu este surprinzător deci că aceeaşi manieră de rezolvare a „conflictului” dintre Iacov şi Pavel o întâlnim la Calvin. Teologul reformat atrage atenţia că cei care îl opun pe Iacov lui Pavel comit un dublu paralogism (unul, cu privire la termenul „credinţă” şi unul, cu privire la „a îndreptăţi”).[34] Potrivit lui Calvin, Iacov critică acea credinţă care se limitează la afirmarea existenţei lui Dumnezeu şi care este lipsită de consecinţe practice.[35] În fapt, spune Calvin, verbul „a îndreptăţi” are la Iacov un alt sens decât la Pavel:[36] „Pare sigur că el [Iacov] vorbeşte de manifestarea, nu de imputarea îndreptăţirii, ca şi când ar spune: «Cei care sunt îndreptăţiţi de credinţă adevărată îşi dovedesc îndreptăţirea prin ascultare şi fapte bune, nu printr-un simulacru de credinţă goală şi închipuită.»”[37] Altfel spus, continuă Calvin, Iacov nu descrie modul în care se produce îndreptăţirea, ci doar intenţionează să năruiască încrederea celor care transformă credinţa într-un pretext pentru a dispreţui faptele bune.[38]
Predoslovia la Romani (ultima secţiune din Predosloviia de Pavel şi de cărţile lui) continuă linia de argumentare începută mai devreme. Trecând în revistă conţinutul epistolei, autorul predosloviei scrie că ea „întâiu învaţă de îndereptătura omului păcătos”:

Că învaţă pre omul păcătos a să înderepta înaintea lui Dumnezău numai sângură pren credinţa carea-i în Isus Hristos. Şi aşia a să înderepta omul, numai den mila lui Dumnezău, nu pentru destoiniciia faptelor, batâr că să cuvine să facem fapte bune, fără carele credinţa dereaptă nu poate fi, cum zice poslaniia lui Iacov, cap al 2-lea, stih 17. (205r)

Cât despre faptele bune, ele sunt „poamele credinţei, carele dăm priiatinilor noştri”. Ele sunt, aşadar, consecinţele îndreptăţirii, nu cauza lor, fiindcă „omul creştin numai cu credinţa în Hristos să va înderepta în Hristos, cum scrie în cap 3 şi 4” (205r). Reprezentativă pentru spiritul protestant este şi afirmaţia care încheie prefaţa: „Această carte, cu adevăr, să zice temeiul Legii noao” (205v).[39]
Predoslovia la Galateni este în egală măsură tipică pentru teologia Reformei:

Pentru ce ocă-i scrisă această carte? Înţelesease apostolul că prea galateanii îi amegiia apostolii minciunoşi, carii învăţătura apostolului de îndereptarea omului pren credinţă, carea e în Hristos, o călca mestecând-o cu îndereptarea faptelor, învăţând pre oameni că nu numai pren credinţă să îndereaptă omul, înaintea lui Dumnezău, ce la îndereptarea şi la spăseniia sufletelor, trebuiaşte a ţinea şi leagea lui Moisi (250r–250v).

Ideea este reformulată în următoarele două paragrafe,[40] semn că nu avem de-a face cu o referire în treacăt, ci cu unul dintre preceptele centrale ale teologiei protestante. O ultimă referire la faptele bune, în relaţia cu credinţa, întâlnim în predoslovia Epistolei către Filipeni. Comentând versetul 3:2 (βλέπετε τὴν κατατομήν), autorul spune: „Din aceastea vedem că mulţi de carii credea în Hristos, tâiarea împregiur şi faptele bune le mesteca cu credinţa în Hristos, zicând că fără de acealea nu să pot spăsi.” „Şuma” epistolei face referire, de asemenea, la cei care „mesteca dereptatea legiei cu dereptatea credinţiei”.
4) Un alt aspect care intrigă cu referire la Noul Testament de la Bălgrad este înţelegerea verbului cheirotoneō (din Fapte 14:23), menţionat în predoslovia la 1 Ioan, unde citim: „Pavel şi Varnava făcia preoţi prin oraşe, rădicîndu-şi oamenii mînile în sus, iară ei alegia şi-i blagosloviia.” Textul citat constituie o parafrazare a versetului din Fapte 14:23,[41] cu precizarea că, după toate probabilităţile, verbul cheirotoneō a fost înţeles aşa cum apare folosit în sursele clasice: „a ridica mâna (la vot)”, „a alege (prin ridicarea mâinii)”.[42] Această concepţie se regăseşte la Calvin, în discuţia despre ordinarea slujitorilor bisericeşti:

Luca relatează că Barnaba şi Pavel au ordinat prezbiteri în biserici, dar totodată indică planul sau modul, când spune că a fost făcut prin vot. Cuvintele sunt χειροτονήσαντες πρεσβυτέρους κατ᾽ ἐκκλησίαν (Fapte 14:23). Aşadar, ei au ales doi; dar întreaga adunare, aşa cum obişnuiau grecii la alegeri, declara, printr-o ridicare de mâini, pe care dintre cei doi dorea să-l aibă. [...] Cu siguranţă nu este credibil că Pavel le-a permis lui Timotei şi Tit mai mult decât şi-a asumat el însuşi. Vedem, aşadar, că obiceiul său era de a numi episcopi prin voturile poporului.[43]

Potrivit lui John Pringle, aceeaşi concepţie o regăsim la Beza, într-o adnotare la Fapte 14:23. Teologul reformat înţelege termenul în conexiune cu practica grecilor „care şi-au dat voturile, ridicând sus mâinile: de unde şi afirmaţia făcută de Cicero, în oraţia sa în numele lui L. Flaccus: Şi-au ridicat mâinile; decretul a trecut.” [44]
5) Potrivit predosloviei la 1 Ioan, Scriptura trebuie să fie piatra de încercare a învăţăturii clerului. Această afirmaţie seamănă izbitor cu perspectiva reformatorilor privind primatul Scripturii în raport cu învăţătura bisericească de mai târziu. Autorul predosloviei vede o diferenţă între statutul apostolilor (şi mărturia lor) şi cel al preoţilor sau al învăţătorilor care i-au succedat:

Şi ştim că iaste adevărată mărturiia lui [Ioan]; şi acesta dar au fost dat numai apostolilor, nu şi altora, c-alalţi preoţi toţi şi învăţători trebuiaşte să o înveaţe din Scripturi şi să o aducă iară la Scripturi, să o ispitească ca la o piatră de cercare, şi aşia vor şti că-i dereaptă învăţătura. (190v)

Apostolii sunt privilegiaţi, fiindcă ei au stat în prezenţa lui Hristos, care le-a deschis mintea, ca să înţeleagă Scripturile. În acelaşi fel, „alalţi preoţi şi învăţători trebue să cetească multu din Scripturile Sfinte şi să înveaţe cu multă nevoinţă şi să să roage lui Dumnezău să le deşchiză mintea, şi aşia vor putea înţeleage Scripturile Sfinte” (191r). Această reliefare a rolului de etalon al Scripturii, etalon la care clerul trebuie să revină mereu, concordă foarte bine cu ceea spun, de regulă, reformatorii despre Scriptură şi rolul ei, dar niciunul dintre cercetătorii de până acum nu pare să fi remarcat aceste idei radicale în predosloviile NT. 1648.
6) Definirea funcţiilor lui Hristos după modelul propus de Calvin.[45] Partea finală a predosloviei la Matei prezintă lucrarea lui Isus Hristos din perspectiva celor trei funcţii propuse de Calvin: rege, profet şi preot. Referirile la David şi Avraam (reprezentanţi iluştri din genealogia Mântuitorului), la care se adaugă mărturiile îngerilor şi ale magilor din Răsărit, sunt, pentru cărturarul ardelean, indicii importante că Isus este „craiu şi Mesiia făgăduit părinţilor, în Leagea veche”. Matei trece apoi la „deregătoriia prorocestvii Lui, în carea în multe chipuri să arată că-i proroc”, pentru ca, la final, să descrie „deregătoriia popii Lui spre pământ, chinul şi moartea de pre cruce, pentru păcatele noastre, şi scularea den morţi, pentru îndereptarea noastră” (2v). Aceeaşi grilă interpretativă o regăsim şi în predoslovia (mai scurtă) la a doua evanghelie, cu precizarea că ordinea oficiilor este inversată. Prima parte vorbeşte despre „deregătoriia prorociei lui Hristos” (cap. 1–13), a doua parte se referă la „popiia lui Hristos (cap. 15–16), iar a treia parte se referă la „începătura Împărăţiei slavei Lui”.
7) Atacurile la adresa „papiştilor” şi a „iejuviţilor”. Nu excludem, din principiu, ideea că polemica anticatolică din predoslovii ar fi putut proveni şi dintr-o sursă eminamente ortodoxă, însă argumentele prezentate mai sus ne fac să credem că, şi în acest caz, autorul lor este puternic influenţat de discursul tipic reformat al secolelor XVI–XVII.[46]
„Papiştii” sunt atacaţi în predoslovia la 1 Timotei, în contextul referirii la „rumperea de la credinţă”, survenită din cauza prorocilor mincinoşi. În opinia autorului, îndeosebi pe ei îi vizează apostolul Pavel, la începutul capitolului patru, care ar constitui o „prorocie [care] de câţiva ani au început a să împlea în papişti”.[47]
„Iejuviţii” sunt criticaţi în predoslovia la epistolele pauline, într-un pasaj care, la o primă lectură, se arată destul de obscur, dar care, interpretat corect, se dovedeşte un alt indiciu privind fondul filocalvin al autorului prefeţei: „iejuviţii, vrând pre Antihristu a-l pune spre apostoli şi spre Scriptura sfântă, nu li-e ruşine a întreba astăzi, de unde ştim că-s cărţile lui Pavel Scriptură sfântă” (202v–203r). Dacă ţinem cont de faptul că, în scrierile lui Calvin (atât în Institutio, cât şi în comentarii), Antihristul este papalitatea, atunci sensul afirmaţiei devine limpede: iezuiţii îl aşază pe papă deasupra[48] apostolilor şi a Scripturii, punând în discuţie mecanismul prin care epistolele lui Pavel (între altele) sunt recunoscute ca Scriptură. Avem de-a face cu un subiect de controversă dintre catolici şi protestanţi, dat fiind că, pentru a combate deviza sola Scriptura, cărturarii catolici au susţinut că biserica a creat canonul. Deoarece în fruntea bisericii se află vicarul lui Hristos, decurge, conform teologiei „iejuviţilor”, că valoarea epistolelor pauline ca Scriptură a stabilit-o biserica, prin papi. Deci nu este de mirare că respingerea acestei teze catolice are loc în prefaţa la epistolele Sf. Pavel, principala sursă de inspiraţie atât pentru Luther, cât şi pentru Calvin.
8) Escatologia epistolei 2 Tesaloniceni. Predoslovia celei de-a doua epistole a lui Pavel către „soluneani” conţine afirmaţii care sugerează că autorul lor scrie din perspectivă calvinistă. Pavel scrie despre „venitul lui Hristos şi de săvârşitul lumii”, a căror întârziere îi neliniştea pe tesaloniceni. Apostolul le atrage atenţia că trebuie să se împlinească şi alte semne, după cum urmează: „întâi rumperea de cătră împărăţia rimlianilor cum înţeleg mulţi cărtulari, au de la credinţa creştinească, cum înţeleg cărtularii noştri; a 2-a, arătarea lui Antihrist, carele să va arăta mainte de venitul lui Hristos” (276v).
„Rumperea” avută în vedere este apostasia menţionată în 2 Tes. 2:3.[49] Pe lista cărturarilor care au considerat că evenimentul din 2 Tes. 2:3 se referă la distrugerea Imperiului Roman s-au numărat Luther[50] şi Erasmus.[51] Calvin, dimpotrivă, critică această interpretare şi opinează că apostasia desemnează o mişcare amplă de lepădare a credinţei creştine.[52] Probabil sub influenţa teologie sale, mai multe versiuni franceze (1563[53] şi 1567[54]) au echivalat termenul cu révolte. O glosă marginală din BIBL. 1563 precizează chiar că este vorba de o „révolte universelle de la foi”. În lumina acestor consideraţii, este firesc să ne întrebăm pe cine are în vedere autorul predosloviei, când scrie despre „cărtularii noştri”. Se referă la cărturarii ortodocşi? Puţin probabil, dat fiind că unul dintre reprezentanţii de seamă ai tradiţiei răsăritene – Ioan Hristostomul – susţine interpretarea clasică: cel care îl împiedică pe Antihrist să-şi facă apariţia este Imperiul Roman. Atunci când Imperiul Roman se va dizolva în anarhie, Antihristul îşi va putea manifesta lucrarea nelegiuită, doar pentru a fi, la rândul lui, nimicit de Hristos.[55] O incursiune în istoria interpretării răsăritene ar lămuri pe deplin chestiunea, arătând cum a fost înţeleasă „apostazia” din 2 Tes. 2:3 de către Părinţii răsăriteni. Până la realizarea unei astfel de cercetări, ipoteza pe care o considerăm cea mai plauzibilă este că autorul predosloviei îi avea în minte pe cărturarii reformaţi.
În secţiunea de mai sus, am prezentat opt argumente care susţin ipoteza că predosloviile NT. 1648 au fost scrise de un bun cunoscător al teologiei reformate, un cărturar care polemizează atât cu Luther, cât şi cu „papistaşii” (sau cu cei mai temuţi dintre ei, „iejuviţii”). Considerăm util, în încheierea acestei secţiuni, să facem un comentariu pe marginea numeroaselor referiri din predoslovii la Părinţii bisericii.[56] Recursul la Părinţi este considerat, de unii cercetători români, un semn că autorul predosloviilor nutrea convingeri ortodoxe. Se sugerează, astfel, că un autor reformat n-ar fi putut nicidecum să facă uz de scrierile Părinţilor. Această sugestie este eronată, fiindcă atât Luther, cât şi Calvin au folosit în mod constant scrierile Părinţilor.[57]

Fragment din volumul semnat de Emanuel Conţac, Dilemele fidelităţii. Condiţionări culturale şi teologice în traducerea Bibliei, Editura Logos, Editura Risoprint, Cluj-Napoca, 2011.

---

[1] Potrivit lui István G. Tóth, „Between Islam and Orthodoxy: Protestants and Catholics in South-Eastern Europe”, în CHC, vol. 6, p. 536, în bătălia de la Mohács au fost ucişi aproape jumătate dintre episcopii catolici unguri, iar în anii următori, turcii au ocupat majoritatea sediilor episcopale şi a mănăstirilor. Cei doi pretendenţi la tronul Ungariei, Ferdinand de Habsburg (1526–1564) şi Ioan Szapolyai (1526–1540), au fost siliţi să-şi concentreze eforturile în lupta antiotomană, permiţând indirect Reformei să câştige teren în Ungaria.
[2] Philip Benedict, Christ’s Churches Purely Reformed, YUP, New Haven, 2002, p. 273.
[3] Ibid., p. 277.
[4] Graeme Murdock, Calvinism on the Frontier 1600–1660: International Calvinism and the Reformed Church in Hungary and Transylvania, Clarendon Press, Oxford, 2000, p. 17.
[5] R. Auty, „The Bible in East-Central Europe”, în CHB, vol. 3, p. 132.
[6] Originar din Saxonia, Caspar Helth a îmbrăţişat calvinismul şi a început să înveţe maghiara la vârsta de douăzeci de ani. A publicat Psaltirea şi alte cărţi ale VT, la Cluj.
[7] CHB, vol. 3, p. 132.
[8] Ibid., vol. 3, p. 133.
[9] Murdock, Calvinism on the Frontier, p. 135.
[10] George Hancock-Ştefan, Impactul Reformei asupra românilor între 1517–1645, Editura Cartea Creştină, Oradea, 2003, p. 88.
[11] Ibid, p. 91.
[12] Murdock, op. cit., p. 136.
[13] V. Cândea, „Noul Testament în limba română ca act de spiritualitate şi cultură”, în NT. 1648, p. 32.
[14] Cândea, „Noul Testament în limba română...”, p. 40.
[15] Ibid., p. 42.
[16] N. Iorga, Istoria literaturii religioase a românilor până la 1688, Editura Ministeriului de Instrucţie, Bucureşti, 1904, p. 172.
[17] N. Iorga, Istoria Bisericii Româneşti şi a vieţii religioase a românilor, vol. I, Tipografia „Neamul Romănesc”, Vălenii-de-Munte, 1908, p. 325.
[18] Ibid., p. 333.
[19] Ibid., p. 332.
[20] N. Iorga, Istoria literaturii religioase, p. 172.
[21] Problematica este analizată de Liana Lupaş, în excelentul articol „Suma capetelor şi sursele Noului Testament de la Bălgrad”, în In memoriam I. Fischer, Humanitas, Bucureşti, 2004, p. 246–256.
[22] Ibid., p. 252.
[23] Studiile lui G. Ţepelea, publicate iniţial sub pseudonim în BOR, au fost republicate după 1989, în volumul Pentru o nouă istorie a literaturii şi culturii române vechi, Editura Tehnică, Bucureşti, 1994.
[24] G. Ţepelea, Pentru o nouă istorie, p. 136.
[25] Ibid., p. 154.
[26] M. Păcurariu, „Valoarea isagogică şi biblică-teologică a celor 24 de predoslovii”, în NT. 1648, p. 62–63. Cercetătorul trimite la lucrarea lui V. Gheorghiu, Introducerea în Sfintele Cărţi ale Noului Testament, Cernăuţi, 1929, şi la studiul lui Grigorie Marcu din MA 2, 1957, p. 26–52.
[27] M. Păcurariu, „Valoarea isagogică...” p. 65.
[28] LW, vol. 35, p. 361. În prefaţa la NT (ediţia 1546), Luther scria: „Evanghelia lui Ioan şi epistolele Sf. Pavel, mai ales cea către Romani, şi întâia epistolă a Sf. Petru sunt adevăratul miez şi adevărata măduvă a tuturor cărţilor. Se cuvine ca ele să fie cărţile cele mai de seamă şi ar fi bine ca tot creştinul să le citească cele dintâi şi cel mai des şi, prin citire zilnică, să le facă ale sale precum hrana zilnică. Căci în ele nu vei găsi descrise multe lucrări şi minuni ale lui Hristos, dar găseşti înfăţişat cu multă măiestrie modul în care credinţa în Hristos biruieşte păcatul, moartea şi iadul şi dă viaţă, îndreptăţire şi mântuire. Aceasta este adevărata natură a Evangheliei, după cum ai auzit.”
[29] Vezi The Workes of (...) William Perkins, vol. 1, Legatt, Londra, 1612, p. 124, un fragment din tratatul „An Exposition of the Symbol or Creed of the Apostles, According to the tenor of the Scripture and the consent of orthodox Fathers of the church”, în care autorul afirma: „A prinde este o acţiune specifică mâinii omului, care apucă un lucru şi îl trage către sine; şi, prin asemănare, este precum credinţa, care este mâna sufletului, primind şi aplicând promisiunea mântuitoare.”
[30] The Works of Richard Sibbes, vol. 5, James Nichol, Edinburgh, 1863, p. 362: „Prin urmare, cel care ne aduce la acest bine mare trebuie să ne facă să ne desprindem de noi înşine. Acest lucru îl face credinţa, care este mâna sufletului; ea apucă toate harurile, trăsăturile alese şi desăvârşite ale lui Hristos.”
[31] LW, vol. 6, p. 263: „Dar credinţa apucă neprihănirea imaculată şi ireproşabilă a Fiului lui Dumnezeu, care face din cineva un israelit”; vol. 23, p. 111: „Nu suntem părtaşi la viaţa veşnică în virtutea faptelor noastre, ci numai prin credinţă. Credinţa este adevărata participare şi mâncare a vieţii veşnice. Când credinţa este prezentă, deja ai viaţă veşnică; căci credinţa Îl apucă pe Hristos, nu ca o coajă, ci ca pe Cel care este El Însuşi viaţa veşnică”; vol. 23, p. 182: „Căci credinţa apucă trupul şi sângele Domnului Hristos, suferinţa şi moartea Lui; faptele mele, în schimb, apucă numai cămăşi de păr, post şi rugăciune”; vol. 38, p. 184: „Totuşi aici Sf. Pavel nu vorbeşte despre ce este credinţa sau despre ce face prin propria ei lucrare [...]; dimpotrivă, el rezumă ceea ce ar trebui să fie viaţa creştină, anume, credinţă şi dragoste: credinţă în Dumnezeu, care Îl apucă pe Hristos şi primeşte iertarea păcatelor fără fapte, şi apoi, dragostea faţă de aproapele, care, în calitate de rod al credinţei, dovedeşte că credinţa este adevărată, şi nu leneşă sau mincinoasă, ci activă şi vie.”
[32] Jean Calvin, Institutes of the Christian Religion, trad. de Henry Beveridge, Reinolde Wolfe & Richards Harison, Londra, 1561, III.16.1: „Aşadar, de ce suntem îndreptăţiţi prin credinţă? Deoarece, prin credinţă, apucăm neprihănirea lui Hristos, singurul care ne reconciliază cu Dumnezeu”; III.17: „În Iacov, credinţa despre care se spune că nu îndreptăţeşte este o simplă opinie goală; la Pavel, este instrumentul prin care Îl apucăm pe Hristos, neprihănirea noastră”; III.18.8: „Îndreptăţirea noastră depinde în întregime de mila lui Dumnezeu şi de meritele lui Hristos: când credinţa apucă acestea, putem spune că ea îndreptăţeşte.”
[33] „A doa oară grăiaşte de îndereptătură, nu care-i înaintea lui Dumnezău, ce carea-i înaintea oamenilor, cum arată că Avraam s-au îndereptat din fapte bune, ce însă înaintea oamenilor s-au arătat îndereptat, nu înaintea lui Dumnezău” (174r).
[34] Inst., III.17.11.
[35] Inst., III.17.11.
[36] Inst., III.17.12.
[37] Inst., III.17.12.
[38] Inst., III.17.12.
[39] Cf. afirmaţia lui Luther de la începutul prefeţei la Romani: „Această epistolă este cu adevărat partea principală a Noului Testament şi este cu adevărat cea mai curată Evanghelie. Este vrednică nu doar ca fiecare creştin să o ştie cuvânt cu cuvânt, ci şi să se ocupe cu ea zi de zi, ca pâine zilnică a sufletului. Oricât am citi-o sau am medita la ea, nu e prea mult; căci, cu cât ne preocupăm de ea, cu atât mai preţioasă devine şi cu atât ne place mai mult” (LW, vol. 35, p. 365).
[40] În al doilea paragraf, citim că „omul creştin înaintea lui Dumnezău, nu să îndereaptă den fapte bune şi din ţinearea legii, ce numai den credinţă în Hristos, care are fapte bune: galateani 2, stih 16”. În paragraful al treilea, se precizează că Pavel îi îndeamnă pe galateni la fapte bune, care să facă dovada credinţei, dar totodată, urmând exemplul Apostolului, „numai în chinul lui Hristos şi îndereptarea să-şi caute pren moartea lui Hristos” (250v).
[41] Gr. χειροτονήσαντες δὲ αὐτοῖς κατ᾽ ἐκκλησίαν πρεσβυτέρους, προσευξάμενοι μετὰ νηστειῶν.
[42] Vezi LIDDELL-SCOTT, TDNT, BDAG, s.v.
[43] Inst., IV.3.15. În comentariul său la cartea Fapte, Calvin redă aceeaşi opinie, dar precizează că, la scriitorii bisericeşti ulteriori, verbul cheirotoneō este înţeles ca „a ordina (cu punerea mâinilor)“.
[44] Lat. „qui porrectis manibus suffragia ferebant: unde illud Ciceronis pro L. Flacco, Porrexerunt manus: psephisma natum est”, în Calvin, 1–2 Corinthians, vol. 2, trad. din lat. de John Pringle, CTS, Edinburgh, 1849, p. 300, n. 3.
[45] Calvin, Inst. III.15.
[46] Institutio abundă în atacuri şi critici virulente la adresa Bisericii Romei. În epocă, acest lucru era o notă comună scrierilor reformate. De ex., notele Bibliei de la Geneva (1599) conţin 19 referiri critice la „papişti”.
[47] Este demn de remarcat că şi Luther, în prefaţa la 2 Timotei, recurge la aceeaşi armă retorică, îndreptată, de această dată, împotriva clerului german, în care, conform reformatorului, se împlinesc profeţiile din cap. 3 şi 4 ale epistolei. Vezi LW, vol. 35, p. 389.
[48] În NT. 1648, prepoziţia „spre” este folosită adesea pentru a traduce grecescul epi (ἐπί, peste, pe, deasupra). Vezi, între altele, Mat. 4:5–6; 5:45; 16:8; 19:28; 21:5. În acest ultim verset, prepoziţia ἐπί apare de două ori, fiind echivalată în româneşte mai întâi prin „spre”, iar apoi, prin „deasupra”.
[49] Cf. versetul în NT. 1648: „Nece să vă înşale cineva prea voi, nece în vrun chip, că să nu va veni întîi rumperea şi să să arate omul păcatului, fiiul perirei” (s.n.).
[50] Cf. LW, vol. 35, p. 387: „În capitolul 2, [Pavel] scrie că, înainte de Ziua de Apoi, Imperiul Roman trebuie să cadă şi Antihristul trebuie să se înalţe ca Dumnezeu în creştinătate şi să înşele lumea necredincioasă, cu învăţături mincinoase şi semne.”
[51] Cf. „In epistolam ad Thessalonicenses posteriorem Argumentum per Erasmum Roterdamum”, în Novum Testamentum, per D. Erasmum Roterdamum novissime recognitum (...), Paris, 1542.
[52] Calvin, The Epistles to the Philippians, Colossians, and Thessalonians, trad. din lat. de John Pringle, CTS, Edinburgh, 1851, p. 326: „Pavel spune că ziua lui Hristos nu va veni decât atunci când lumea a căzut în apostazie şi domnia lui Antihrist a căpătat un avanpost în biserică; în privinţa prezentării făcute de unii acestui pasaj, cum că s-ar referi la căderea Imperiului Roman, ea este prea neroadă, ca să necesite o critică detaliată. [...] Pavel foloseşte termenul apostazie pentru a vorbi despre o depărtare care Îl trădează pe Dumnezeu şi nu doar din partea unuia sau a câtorva indivizi, ci una care se va răspândi în lung şi-n lat, cuprinzând o mulţime de persoane.”
[53] Le Nouveau Testament, c’est à dire, la Nouvelle alliance de Nostre Seigneur Jesus Christ. Reveu et corrigé de nouveau sur le Grec, par l’advis des ministres de Geneve. Avec annotations reues et augmentées par M. Augustin Marlorat, Geneva, 1563.
[54] La Bible qui est toute la Saincte escriture contenant le vieil et le nouveau Testament, autrement la vieille et la nouvelle Alliance, par François Perrin, pour Antoine Vincent, 1567. În scurta prefaţă a epistolei 2 Tesaloniceni din această versiune, citim că venirea lui Hristos trebuie să fie precedată de revoltă în biserică şi de manifestarea de către Antihrist a nelegiuirii sale.
[55] John Chrysostom, „Homilies on 2 Thessalonians”, în NPNF1, vol. 13, p. 389.
[56] În enumerarea care urmează, redăm numele aşa cum apar în ediţia modernă a textului: Amvrosie, Atanasie, Ereneiu, Epifanie, Eusevie (şi Iosebie), Hrisostom, Ieronim (şi Eronim), Orighen, Teofilact, Tertulie. Mai sunt menţionaţi Doroteiu, Dionisie şi Sofronie. Probabil că autorul se referă la Dionisie, episcopul Corintului, şi la Sofronie al Ierusalimului (sec. VII). Prin „Doroteiu” trebuie înţeles, probabil, Dorotei, episcopul Tirului.
[57] Pentru raportarea lui Calvin la Părinţi, vezi A. N. S. Lane, John Calvin: Student of the Church Fathers, T. & T. Clark, Edinburgh, 1999. La nivel dogmatic, cea mai mare influenţă asupra lui Calvin a exercitat-o Augustin. Din perspectivă exegetică, modelul lui Calvin este Ioan Hrisostomul. Informaţii privind părerile lui Luther despre diverşi Părinţi pot fi găsite în LW, vol. 54, Table Talk. Printre cei criticaţi aspru de Luther, pentru modul în care interpretează Biblia, se numără Ieronim (pe care îl recomanda pentru lucrările de istorie). În schimb, Luther are cuvinte elogioase faţă de Ambrozie, Augustin, Ilarie şi Teofilact.

Autor: E. Conțac

Sursa: www.oglindanet.ro

Sârma

...omule postmodern, dacă ai fi obligat să trăieşti o vreme
pe o insulă pustie şi ai putea lua cu tine un singur obiect
sau un singur însoţitor
care ar fi acela?
- câinele Dakus.
- pisica Iisis.
- un bărbat fraier şi supus.
- o femeie frumoasă (restul nu contează oricum).
- Biblia lui Şerban (Foarţă).
- Don Giovanni.
- Don Quijote.
- o cutie de chibrituri suedeze.
- o bucată de sârmă (românească).
Opriţi banda!
Stop!
Iată un răspuns sincer şi deştept.
La urma urmei, nu trăim zi de zi pe o insulă pustie,
chiar dacă până şi sateliţii au ajuns să se ciocnească în spaţiu?
Ce nu se poate repara cu o bucată de sârmă?
Vecinul T. agaţă şunci, leagă porţi, pansează garduri,
întinde rufe la uscat, priponeşte vaca, pune laţuri pe câmp,
îşi tatuează nevasta, pe tanti L., cu inscripţii erotice,
din cap până-n picioare (dar mai ales în jurul ochilor),
strânge curent electric în găleată şi-l urcă în pod,
pentru la primăvară, când îl coboară din pod
şi-l amestecă uite-aşa cu o lopată de bălegar
de-nfloresc cireşii în câteva secunde,
iar prunii scot prin muguri ţuică albă de acordeon.
C-o sârmuliţă coclită de soare şi ploi
te simţi protejat pe următoarea mie de ani,
chiar dacă nu crezi în judecata de apoi.
Deţii Cheia Universală a Problemei.
Sârma combină mlădierea sforii şi tăria fierului.
Cine-a inventat-o ar trebui canonizat, cel puţin în tradiţia ortodoxă,
unde mistica sârmei e în plină expansiune,
cot la cot cu mistica tablei şi-a azbestului.
Dar nu trebuie neglijate nici aspectele ecumenice.
Sârma e folosită şi de catolici, pentru agăţarea portretelor Papei
de spânzurători sau la gâtul ereticilor,
aşa cum rezultă din literatura sovietică începând cu anul 1789
(în paranteză, jansenistul Pascal îşi chinuia trupul încingându-l cu sârmă
de cea mai bună calitate fabricată în atelierele iezuiţilor).
Dar sârma e folosită şi de protestanţi, mai ales de unii baptişti,
care practică „mersul desculţ pe covoare de sârmă ghimpată”
punând în practică anumite versete ale Evangheliei după Marcu.
Aş fi putut scrie un elogiu al fratelui-cui sau al surorii-tablă.
Dar mi se pare că sârma conţine virtuţi mult mai alese şi variate.
Ca reprezentant al sofisticii a treia,
născută din cadavrul artei pentru artă
stropit la miezul nopţii cu arsură de calvados,
declar polemica închisă.
Muritori solitari pe-o insulă pustie,
nu pierdeţi speranţa:
poarta raiului are lacăt doar pe dinăuntru.
Din spirit de economie
(de n-o fi fost joacă sau umor)
bunul Dumnezeu a legat raiul c-o bucată foarte subţire de sârmă.
Atât de subţire încât rişti să nici n-o observi.
De aceea mulţi stau pe gard privind înnebuniţi de spaimă
arhanghelul cum îşi repară drujba.
Rupeţi dar firul invizibil.
Fără ezitare.
Acum.

(PS Cititorului de bună credinţă, avertisment!
Drujba nu e nici o metaforă teologică, nici o hiperbolă estetică.
Drujba este cea mai importantă unealtă a „omului recent” de la ţară.
Un alter ego, unul din organele sale vitale.
Fără drujbă nu există „viaţă la ţară”.
În momentul în care scriu acest post scriptum sinucigaş,
îi aud răcnetul din fiecare colţ al satului.
Fericit cel ce n-are urechi, căci a lui este împărăţia lumii acesteia.)

Autor: C. Bădiliță

Sursa: www.oglindanet.ro

Învăţături spirituale - Meister Eckhart

Despre cea mai intensă rugăciune
şi despre lucrarea cea mai nobilă

Rugăciunea cea mai fierbinte este cu adevărat cea mai potrivită şi mai puternică pentru a obţine orice lucru, iar cea mai nobilă dintre toate lucrările este cee zãmislitã de un spirit abandonat. Cu cât spiritul este mai abandonat, cu atât rugăciunea si lucrarea sunt mai puternice, nobile, folositoare, vrednice de laudã şi desãvârsite. Spiritul abandonat poate totul.

Dar ce este un spirit abandonat? Un spirit abandonat este acela care nu se tulbură de nimic, care nu este legat de nimic, care nu şi-a legat binele său suprem de nimic altceva, care nu ia câtuşi de puţin în seamă ceea ce este al său, care este complet cufundat în voinţa divină şi ieşit din sine însuşi. Nimeni nu poate îndeplini vreodată o lucrare, oricât de umilă ar fi ea, dacă nu primeşte de acolo putere şi tãrie.

Omul trebuie să se roage atât de înfocat, încât să dorească nespus ca toate membrele, toate puterile sale, ochii, urechile, gura, inima şi toate simţurile sale să-şi dea osteneala în rugăciune şi nu trebuie să înceteze rugăciunea mai înainte de a simţi cum se uneşte cu cel care este prezent şi la care se roagă: Dumnezeu.

Despre oamenii care nu se abandonează,
plini de voinţă proprie

Oamenii spun:”Ah, Doamne, aş dori să fiu în relaţii cu Dumnezeu, să am tot atâta cucernicie şi să fiu împăcat cu Dumnezeu aşa cum sunt cu alţi oameni şi aş dori să fie şi el tot astfel în mine, sau să fiu sărac ca şi ei”. Sau chiar:”Nu voi fi mai puţin mulţumit să mă ştiu acolo sau dincolo şi făcând asta sau cealaltă, ci va trebui să trăiesc printre străini, într-un loc singuratic sau într-un schit”.

În realitate, toate acestea te reprezintă pe tine însuţi şi nimic altceva. Sunt propria ta voinţă, chiar dacă nu ştii acest lucru sau nu crezi: nici o nemulţumire nu se iveşte în tine care să nu provină din propria ta voinţă, fie că realizezi asta sau nu. Atunci când gândeşti că ar trebui să fugi de ceea ce este aici şi să cauţi ceea ce este în altă parte, nu sunt vinovate bunurile, oamenii, modul de a fi, poporul sau lucrurile: ci tu însuţi eşti vinovat că te împiedici în ele şi nu te comporţi aşa cum se cuvine.

Iată de ce trebuie să începi cu tine însuţi şi să te abandonezi. În realitate, dacă nu fugi mai întâi din tine însuţi, oriunde vei alerga, vei găsi aceleaşi piedici şi aceeaşi nelinişte. Cei care caută pacea în lucruri exterioare, în locuri sau moduri, în oameni sau lucrări, în ţări îndepărtate, în lucruri, toate acestea nu înseamnă totuşi nimic şi nu le aduce pacea. Cei care caută în acest fel, caută cât se poate de rău: cu cât se îndepărtează cu atât mai puţin vor găsi ceea ce caută. Ei pot fi asemănaţi cu cel care a pierdut drumul: cu cât se îndepărtează, cu atât se rătăceşte. Atunci, ce trebuie să facă un om ? Trebuie mai întâi să se abandoneze pe sine însuşi şi, în acest fel, va abandona toate lucrurile. În realitate, dacă un om renunţă la o împărăţie sau chiar la lumea întreagă, dar se păstrează pe sine însuşi, el n-a părăsit nimic. Dar dacă un om se abandonează pe sine însuşi, chiar dacă îşi păstrează bogăţia, onoarea sau oricare alt bun, el va abandona toate lucrurile.
...
Iată de ce Domnul nostru spune: Fericiţi cei săraci cu duhul, adică în voinţa lor. Şi nimeni nu trebuie să se îndoiască: dacă un alt mod de a lucra ar fi fost preferabil, Domnul nostru ar fi spus, aşa cum a spus: Cel care vrea să mă urmeze, să se abandoneze mai întâi pe sine însuşi. Totul depinde de asta. Veghează asupra ta şi, acolo unde te afli, abandonează-te, căci asta este mai presus de orice.

Despre folosul abandonului
care trebuie împlinit interior şi exterior

Tu trebuie să ştii că nimeni nu s-a abandonat vreodată atât de mult, încât să nu consimtă încă şi mai mult. Într-adevăr, puţini sunt cei care iau acest lucru în seamă, şi se menţin în el. El reprezintă o compensaţie echitabilă şi un schimb drept: în măsura în care părăseşti toate lucrurile, în aceeaşi măsură, nici mai mult, nici mai puţin, Dumnezeu pătrunde în tine cu tot ceea ce are. Începe aşadar să plăteşti în acest fel, atât cât poţi. Prin asta vei găsi adevărata pace aici şi nu în altă parte.

Oamenii n-ar trebui să se gândească atât de mult la ceea ce fac, ci ar trebui să cugete la ceea ce sunt. Dacă oamenii sunt buni în felul lor de a fi, faptele lor sunt strălucite. Dacă eşti drept, toate lucrările tale sunt de asemenea drepte. Să nu te gândeşti că sfinţenia se bazează pe fapte, ci să-ţi bazezi sfinţenia pe fiinţă, căci nu lucrările sfinţesc, ci noi trebuie să sfinţim lucrările. Oricât de sfinte ar fi lucrările, ele nu se sfinţesc prin ele însele şi, în măsura în care fiinţa şi natura noastră sunt sfinţite, în aceeaşi măsură sfinţim toate lucrările noastre, fie că este vorba de a mânca, a dormi, a veghea sau altceva. Lucrările celor care nu au o natură elevată, oricare ar fi acestea, nu valorează mare lucru. Subliniez prin asta tot zelul care trebuie dăruit ca să devii bun, nu pentru ceea ce faci, nu prin natura lucrurilor, ci prin temelia lucrărilor.

Reţine în ce fel devin bune natura
şi fondul omului

Raţiunea care face ca atât natura cât şi fondul omului să fie bune într-un sens foarte nobil, şi ca lucrările lui să fie bune, este ca spiritul lui să fie întors către Dumnezeu. Îndreaptă întregul tău efort către măreţia lui Dumnezeu şi întreaga ta strădanie şi tot zelul tău să fie doar pentru el în toate lucrările tale şi în întregul tău abandon. Într-adevăr, cu cât te vei comporta astfel, cu atât mai bune vor fi lucrările tale, oricare ar fi acestea. Dacă tu te ataşezi de Dumnezeu, tot binele se va ataşa de tine.

Caută-l pe Dumnezeu şi îl vei găsi pe Dumnezeu şi tot binele. Într-adevăr, într-o asemenea stare de spirit, chiar dacă vei călca pe o piatră, va fi o lucrare cu mult mai divină, decât dacă te vei gândi doar la tine însuţi şi vei fi ataşat doar de tine însuţi atunci când primeşti trupul Domnului nostru. Căci Dumnezeu şi toate virtuţile se ataşează de cel ce se ataşează de Dumnezeu. Şi ceea ce căutai înainte, te caută acum; ceea ce urmăreai înainte, te urmează acum şi de ceea ce doreai să te îndepărtezi înainte, se depărtează acum de tine. Iată de ce, acela care se ataşează într-un chip foarte nobil de Dumnezeu, toate lucrurile divine se ataşează de el şi tot ceea ce este departe şi străin de Dumnezeu se îndepărtează de el.

Despre detaşare şi despre posedarea de Dumnezeu

Mi s-a pus următoarea întrebare: Anumitor oameni le-ar plăcea să se separeu complet de ceilalţi şi să fie singuri; este oare cu putinţă ca ei să-şi afle astfel pacea, sau ar fi mai bine să meargă la biserică? Răspunsul este nu şi iată de ce. Cel care este aşa cum trebuie să fie, se simte cu adevărat bine oriunde şi împreună cu oricine. Dar cel care nu este aşa cum trebuie să fie, nu se simte bine nicăieri şi cu nimeni. Cel care este aşa cum trebuie să fie îl are cu adevărat pe Dumnezeu aproape şi cel care îl are cu adevărat p Dumnezeu, îl are pretutindeni, pe stradă şi cu oricine, şi tot atât de bine în biserică, în singurătate sau în odaia sa. Dacă îl are cu adevărat şi numai pe el, nimic nu-i stă în cale.

De ce ?

Pentru că el îl are numai pe Dumnezeu şi scopul său este doar Dumnezeu şi toate lucrurile devin pentru el doar Dumnezeu. Acest om îl are pe Dumnezeu în toate lucrările sale şi pretutindeni şi, în toate lucrările acestui om, numai Dumnezeu este cel care lucrează. Căci lucrarea aparţine mai curând celui care a pricinuit-o, decât celui care o realizează. Deci, dacă scopul nostru este numai şi numai Dumnezeu, atunci el trebuie să lucreze în lucrările noastre şi nimic nu-l poate împiedica, nici mulţimea lor, nici locul. În calea unui astfel de om, nimeni nu poate sta, pentru că el nu crede, nu caută şi nu iubeşte nimic altceva decât pe Dumnezeu, pentru că s-a unit cu el în toate dorinţele sale. Şi după cum multiplicitatea nu-l poate distrage pe Dumnezeu, tot astfel nimic nu-l poate distrage şi nici risipi pe acest om şi el este unu în Unul, în care orice multiplicitate este una iar Unul este non-multiplicitate.

Omul trebuie să-l vadă pe Dumnezeu în toate lucrurile şi să se deprindă să-l aibă fără încetare prezent pe Dumnezeu în spiritul, în preocupările şi în iubirea sa. Gândeşte-te care sunt dorinţele tale faţă de Dumnezeu, fie că eşti la biserică sau în odaia ta: păstrează o stare de spirit cât mai potrivită, păstreaz-o printre oameni, în agitaţia şi diversitatea lor. Şi, aşa cum am spus adeseori, când se vorbeşte despre egalitate, să nu se înţeleagă că toate lucrurile, toate locurile şi toate persoanele trebuie să fie apreciate în acelaşi fel. Ar fi cu totul greşit, căci a te ruga este o lucrare mai bună decât a toarce, iar biserica este un loc mai nobil decât strada. Dar în lucrări, tu trebuie să ai aceeaşi stare de spirit, aceeaşi încredere, aceeaşi dragoste pentru Dumnezeul tău şi să crezi în el cu aceeaşi tărie. Într-adevăr, dacă toate lucrurile ar fi în felul acesta egale pentru tine, nimeni nu va mai pune piedici la ceea ce faci în numele lui Dumnezeu.

Dar cel care nu este locuit cu adevărat de Dumnezeu, cel care îl caută pe Dumnezeu în afară, într-una sau alta, care îl caută pe Dumnezeu în diversitate, în lucrări, în oameni sau în locuri, nu îl are pe Dumnezeu. Şi acest om se izbeşte cu uşurinţă de obstacole, pentru că nu îl are pe Dumnezeu, nu îl caută numai pe el, nu îl iubeşte numai pe el, nu crede numai în el; iată de ce nu numai răufăcătorii, dar chiar şi cei buni îi stau în cale şi nu numai strada dar şi biserica, nu numai cuvintele şi faptele rele, dar şi cuvintele sau faptele bune, căci obstacolul se află în el, pentru că Dumnezeu n-a devenit totul pentru el. căci dacă lucrurile ar sta în felul acesta, el s-ar simţi bine pretutindeni şi printre toţi oamenii, căci l-ar avea pe Dumnezeu cu sine şi nimeni nu i l-ar putea lua şi nimeni nu l-ar putea împiedica să-şi îndeplinească lucrarea.

În ce constă aşadar această veritabilă posesiune a lui Dumnezeu, în aşa fel încât omul să-l posede cu adevărat?

Adevărata posesiune a lui Dumnezeu este în spirit, în dorinţele interioare şi spirituale îndreptate către Dumnezeu, nu într-o cugetare continuă şi asemănătoare, căci aceasta ar fi imposibil sau foarte dificil pentru natura omenească şi nici n-ar fi cu mult mai bine. Omul nu trebuie să se mulţumească doar cu un Dumnezeu pe care-l gândeşte, pentru că atunci când gândul dispare, dispare şi Dumnezeu.

Omul trebuie mai degrabă să-l posede pe Dumnezeu în esenţa sa, cu mult deasupra gândurilor omeneşti şi deasupra oricărei creaturi. Acest Dumnezeu nu dispare, cel puţin în măsura în care omul nu se îndepărtează în mod voit de el.

Omul care îl posedă pe Dumnezeu în esenţa sa, îl găseşte pe Dumnezeu pretutindeni şi, pentru el, Dumnezeu străluceşte în toate lucrările, căci toate lucrurile au pentru el harul lui Dumnezeu şi el îi vede chipul în toate lucrurile. În el, Dumnezeu străluceşte tot timpul, îl se realizează o separare şi o renunţare totală şi imaginea Dumnezeului său preaiubit şi prezent se întipăreşte în el. Asemenea celui care resimte puternic o sete adâncă şi care orice-ar face, sau oricare i-ar fi dorinţa, gândul sau ocupaţia, nu părăseşte imaginea băuturii atâta timp cât durează setea; şi cu cât setea devine mai mare, cu atât mai intensă, mai interioară, prezentă şi continuă devine imaginea băuturii. Sau iarăşi: ca cel care iubeşte cu înflăcărare şi cu toată puterea un lucru, în aşa fel încât nu are plăcere, nici inimă pentru nimic altceva şi se gândeşte numai la acel lucru; cu siguranţă, indiferent de ceea ce face sau de ceea ce întreprinde, iubirea nu se stinge niciodată în el; şi, în toate lucrurile, el regăseşte imaginea iubită şi aceasta este cu atât mai prezenţă, cu cât iubirea sa devine mai puternică. Acest om nu caută odihna şi nici o nelinişte nu-l tulbură.

Acest om este plăcut de Dumnezeu, căci toate lucrurile sunt pentru el mai divine decât sunt în sine. Într-adevăr, e nevoie de sârguinţă, de iubire, de o justă apreciere a interiorului omului şi de o cunoaştere vie, adevărată, chibzuită şi reală a intenţiei spiritului în legătură cu lucrurile şi oamenii.

Omul nu poate învăţa alergând, fugind de lucruri, sau îndepărtându-se de exterior pentru a rămâne în singurătate; el trebuie să înveţe mai ales singurătatea interioară, indiferent lângă cine s-ar afla. El trebuie să înveţe să pătrundă lucrurile şi, aflându-l pe Dumnezeu, să-l întipărească puternic în sine într-un mod esenţial. Asemenea celui care vrea să înveţe să scrie şi care, pentru a dobândi această artă, trebuie să exerseze într-adevăr mult şi des, oricât de aridă şi de dificilă ar fi pentru el această activitate. Oricât de greu i se va părea, dacă se străduieşte adeseori şi depune zel, el va învăţa şi va dobândi această artă. Mai întâi, el trebuie să-şi amintească fiecare literă şi s-o întipărească puternic în sine. Apoi, după ce posedă această artă, el se eliberează complet de imagine şi de gândire şi începe să scrie fără dificultate, în mod spontan. La fel stau lucrurile când e vorba ca cineva să înveţe că cânte la violă sau să facă orice altă activitate care depinde de abilitatea sa. Îi este de ajuns să ştie că vrea să practice o anumită artă. Şi, chiar dacă nu este tot timpul conştient, el execută totuşi o serie de acţiuni în virtutea abilităţii sale.

Tot astfel şi omul trebuie să se pătrundă de prezenţa divină, să se formeze după forma Dumnezeului său preaiubit, în aşa fel încât prezenţa sa să-l poată lumina fără nici un efort şi, în afară de aceasta, să dobândească o detaşare faţă de toate lucrurile.

Pentru început omul are nevoie de o gândire şi de o pătrundere atentă, asemenea şcolarului pentru arta sa.

(Toată pagina lui Meister Eckhart are la bază volumul:
Meister Eckhart – Cartea consolării divine,
Editura Herald, Bucureşti,www.edituraherald.ro)

Nikolai Berdiaev: fragmente din cartea Despre sclavia si libertatea omului

1. Eliberarea spirituală a omului. Victorie împotriva spaimei şi a morţii

Omul trăieşte în sclavie, adesea fără să fie conştient şi uneori chiar plăcându-i starea lui. Dar omul aspiră şi spre libertate. Dar ar fi o greşeală să credem că omul iubeşte libertatea. Şi ar fi o greşeală şi mai mare să credem că libertatea este un lucru uşor. Dimpotrivă: libertatea este dificilă, iar sclavia este uşoară. Iubirea de libertate, aspiraţia spre eliberare sunt indicii ale unui nivel ridicat şi dovedesc că în interiorul său omul a încetat să mai fie un sclav. Există în om un principiu spiritual, independent de lume şi de determinismul ei. Eliberarea omului nu este o exigenţă a naturii, a raţiunii sau a societăţii, ci a spiritului. Şi totuşi, omul nu este numai spirit, compoziţia lui e complexă, pentru că e în acelaşi timp animal, un produs al lumii materiale, dar este spirit. Or, spiritul înseamnă libertate, iar libertatea înseamnă victorie a spiritului. Ar fi încă o greşeală să credem că sclavia este întotdeauna o manifestare a părţii animalice şi materiale a omului. Chiar partea lui spirituală poate fi grav afectată de boli: dedublare, exteriorizare, auto-alienare, pierdere a libertăţii, aservire, în acest fapt constă complexitatea problemei libertăţii şi a sclaviei spiritului. Exteriorizându-se, lăsându-se proiectat în afară, spiritul acţionează asupra omului ca o necesitate; după care revine la sine însuşi, adică la libertate. Hegel a cunoscut o parte a acestui proces, dar nu a înţeles totul; şi nu a înţeles, probabil, un lucru esenţial. Omul liber nu trebuie să se simtă la periferia lumii obiective, ci în centrul lumii spirituale. A fi liber înseamnă tocmai a fi în centru, nu la periferie, adică în subiectivitatea reală, nu în obiectivitatea ideală. Dar con­centrarea spirituală la care ne invită toate îndemnurile vieţii spi­rituale poate avea două feluri de efecte. Ea conferă omului o forţă spirituală şi îl face independent de terifianta multiplicitate. Dar îi poate îngusta câmpul conştiinţei, lăsându-l pe om pradă obsesiei unei singure idei. Eliberarea spirituală devine atunci o nouă formă de ispită şi sclavie. Acest lucru e ştiut de toţi cei care au ales calea spiritului. Libertatea nu se cucereşte scotocind realitatea sau negând-o. Eliberarea spirituală nu se obţine decât prin luptă. Spiritul nu este o idee abstractă, un universalism. Nu numai fiecare om, ci chiar fiecare animal, mare sau mic, reprezintă o valoare mai existenţială decât o idee abstractă, decât generalul şi universalul. Eliberarea spirituală a omului semnifică trecerea nu spre abstract, ci spre concret. Aceasta este mărturia Evangheliei, o mărturie în favoarea personalismului. Eliberarea spirituală semnifică o victorie asupra forţei care tinde să îl alieneze pe om de el însuşi: acesta este sensul iubirii. Dar omul devine cu uşurinţă sclav, fără să îşi dea seama. El se eliberează datorită principiului spiritual care îi este imanent, prin puterea pe care o are de a se sustrage determinismului exterior. Or, natura omului este atât de complexă, iar existenţa lui atât de complicată încât el cade cu uşurinţă dintr-o sclavie în alta, în sclavia unei spiritualităţi abstracte, şi poate pieri în faţa puterii de determinare a unei idei generale. Spiritul este unul şi indivizibil, prezent în toate manifestările lui. Dar fiindcă omul ca atare nu este spirit, rezultă că din punct de vedere spiritual fiecare din actele sale se arată parţial, abstract, fals. Eliberarea definitivă nu este posibilă decât prin participarea spiritului omului la spiritul lui Dumnezeu, prin participarea omului la ceva mai profund decât propriul lui principiu spiritual, prin întoarcerea sa la Dumnezeu. Dar chiar această întoarcere poate fi lovită de boală transformându-se în idolatrie. Astfel, purificarea trebuie să fie permanentă. Dumnezeu nu poate acţiona decât din libertate în libertate şi prin libertate, niciodată din necesitate, în necesitate şi prin necesitate. Acţiunea lui nu se manifestă nici în legile naturii, nici în cele ale statului iată de ce doctrina Providenţei şi a graţiei trebuie revizuită, doctrina tradiţională fiind inacceptabilă.

Eliberarea spirituală înseamnă realizarea persoanei, integralitatea omului. Ea este în acelaşi timp o luptă permanentă. Victoria împotriva determinismului materiei nu constituie decât unul dintre aspectele problemei persoanei, şi nu cel mai important, înainte de toate, este vorba despre o victorie completă asupra sclaviei. Lumea e rea nu din cauza materiei, ci pentru că omul nu este liber, pentru că omul este aservit. Dacă materia apasă asupra noastră cu toată greutatea ei e din pricina greşitei direcţii date spiritului. Opoziţia capitală nu este cea între spirit şi materie, ci între libertate şi sclavie. Victoria spiritului nu este victoria împotriva dependenţei elementare a omului în raport cu materia, căci există o victorie mult mai dificilă, însemnând înfrângerea iluziilor mincinoase care reprezintă pentru om o sursă de sclavie, a unei sclavii de care el nu îşi dă seama. Răul se poate prezenta în existenţa umană nu numai în forme uşor de descoperit, ci chiar sub falsul aspect al binelui. Anticristul poate seduce prin falsa asemănare cu Christos. Acest lucru se întâmplă în interiorul lumii creştine. Multe dintre ideile abstracte, generale şi universale sunt un rău în forme su­blime. Asupra acestui fapt am insistat de-a lungul întregii cărţi. Nu e de ajuns să spunem că trebuie să ne eliberăm de păcat, căci păcatul ispititor nu se prezintă numai sub forma lui primitivă: putem ceda chiar obsesiei exercitate de ideea păcatului şi seducţiei unei false lupte împotriva păcatului pe care îl vedem domnind pretutindeni în viaţă. Pe om îl face sclav nu numai păcatul real, ci şi obsesia ideii păcatului care îi otrăveşte toată viaţa. Este vorba aici despre una dintre deformările servile ale vieţii spirituale. Sclavia pe care omul o simte ca pe o violenţă exterioară, aţâţându-i ura, este mai puţin îngrozitor decât sclavia care îl seduce şi pe care până la urmă ajunge să o iubească. Orice relativ transformat în absolut, orice finit transformat în infinit, orice profan sacralizat, orice uman transformat în divin îmbracă un caracter demonic. Raporturile cu statul, cu civilizaţia, chiar cu biserica, pot deveni demonice. Există, într-adevăr, o biserică, în sensul existenţial al cuvântului, reprezentând o realizare a spiritului comunitar între oameni, şi sunt biserici care nu reprezintă decât obiectivări, simple instituţii sociale. Idolatria şi sclavia încep când o biserică, ca obiectivare şi instituţie socială, este proclamată sfântă şi infailibilă. Acest fapt constituie o deformare a vieţii religioase care va fi astfel invadată de un element demonic. Pradă unor pasiuni imaginare, exagerate, exaltate, unor terori religioase, naţionale şi sociale umilitoare, viaţa rătăceşte drumul. Pe acest teren se naşte aservirea omului. Omul posedă facultatea de a transforma în cea mai îngrozitoare sclavie iubirea pentru Dumnezeu şi ideea cea mai sublimă.

Victoria spiritului asupra sclaviei este, înainte de toate, o victorie asupra spaimei, asupra spaimei de viaţă şi de moarte. Kierkegaard vede în spaima-angoasă un fenomen religios fundamental şi o manifestare semnificativă a vieţii interioare. Nu se spune în Biblie că frica de Dumnezeu este începutul înţelepciunii? Şi totuşi spaima este o sclavie. Cum să împăcăm aceste două interpretări? Omul simte în această lume teama de viaţă şi spaima de moarte. Această teamă e mai puţin intensă şi mai tocită în viaţa cotidiană, organizată în aşa fel încât să-i procure omului un minimum de securitate, cu toate că, se înţelege de la sine, este imposibil să se elimine complet pericolele vieţii şi cele ale morţii. Dar, cufundat în viaţa cotidiană, absorbit de interese, omul se îndepărtează de adâncuri şi de teama care suie din adâncuri. Heidegger spune pe bună dreptate că omul (Das Mân) toceşte dimensiunea tragică a vieţii. Dar tot ceea ce e legat de om este contradictoriu şi are un dublu aspect. Dacă, pe de o parte, cotidianul toceşte spaimele care vin din adâncurile vieţii, cele inspirate de moarte, tot el creează alte spaime care îl copleşesc pe om toată viaţa şi sunt legate de problemele acestei lumi. La drept vorbind, aceasta este spaima care inspiră majoritatea mişcărilor politice şi determină formele socializate ale religiei. Grija, care, după părerea lui Heidegger, constituie structura fiinţei, se transformă inevitabil în teamă, în frică obişnuită, pe care trebuie să o distingem de spaima de transcendent. Există o spaimă dirijată în jos, şi una dirijată în sus. Spaima de viaţă şi spaima de moarte se tocesc când sunt orientate spre cotidian, dar pot fi învinse prin orientarea spre transcendent. Spaima poate fi o stare de o calitate superioară stării naturilor superficiale, absorbite în întregime de cotidian. Nu e mai puţin adevărat că omul obsedat de spaimă este sclavul acesteia. Iubirea perfectă alungă spaima. Cutezanţa este starea cea mai înaltă dintre toate. Teama care aserveşte îl împiedică pe om să descopere adevărul. Ea este generatoare de minciună. Prin minciună omul crede că se poate feri de primejdie, iar domnia cotidianului se edifică pe minciună, nu pe adevăr. Lumea obiectivă este pătrunsă de minciună de la un capăt la celălalt. Adevărul nu se dezvăluie decât celor care nu se tem. Cunoaşterea adevărului impune victoria asupra spaimei, virtutea cutezanţei, curaj în faţa primejdiei. Spaima cea mai mare, trăită şi depăşită, poate deveni o sursă de cunoaştere; dar cunoaşterea adevărului se obţine nu prin spaimă, ci prin victoria asupra spaimei. Spaima de moarte constituie paroxismul spaimei. S-ar putea să fie o spaimă banală, o spaimă de joasă calitate, dar poate fi şi de înaltă calitate, o spaimă transcendentă. Or, spaima de moarte semnifică sclavia omului, sclavie familiară tuturor. Omul este sclavul morţii; victoria împotriva acestei spaime echivalează cu o victorie împotriva spaimei în general. Astfel, ne aflăm în prezenţa unei atitudini contradictorii a omului în privinţa spaimei de moarte. Omul se teme nu numai de propria lui moarte, dar şi de moartea celorlalţi. Şi, în acelaşi timp, acceptă cu uşurinţă moartea prin violenţă şi moartea de care se teme cel mai puţin este moartea al cărei autor şi cauză este el însuşi, moartea care este opera mâinilor sale. în aceasta constă problema crimei care este întotdeauna o moarte virtuală, dacă nu actuală. Crima este inseparabilă de ucidere, după cum uciderea este inseparabilă de moarte. Omorurile nu sunt comise numai de bandiţi: există omoruri organizate pe scară largă de către state, de către oamenii aflaţi la putere sau care au reuşit să pună mâna pe putere. Şi în faţa acestor ucideri, oroarea de moarte se arată tocită sau chiar absentă, când ea ar trebui să fie de două ori mai intensă, pentru că e vorba de moarte şi de o moarte cauzată de ucidere. Pedeapsa cu moartea nu este considerată un omor; nici moartea în război. Mai rău chiar: ea încetează să mai fie considerată o sursă de oroare. Trebuie să vedem aici o consecinţă a obiectivării existenţei umane, căci în lumea obiectivată toate valorile sunt răsturnate, în loc să fie învingătorul morţii, omul a devenit un ucigaş care seamănă moartea. Şi ucide pentru a crea o viaţă în care să existe mai puţine temeiuri de spaimă. El ucide de frică, fiindcă orice omor comis de un particular sau de un stat este dictat de frică şi este un efect al sclaviei. Spaima şi sclavia au avut întotdeauna consecinţe fatale. Dacă omul şi-ar putea învinge spaimele lui de sclav, el nu ar mai ucide. De frica morţii, omul seamănă moartea, el vrea să domine tocmai pentru că se simte sclav. Cel care vrea să domine trebuie întotdeauna să ucidă, şi, cum statul trăieşte într-o permanentă spaimă, el nu poate face altceva decât să ucidă. El nu vrea să lupte împotriva morţii. Oamenii care dispun de putere seamănă uimitor de mult cu nişte gangsteri.

Nu cunosc atitudine mai morală în faţa morţii decât aceea a lui N. Fedorov. El se întristează faţă de moartea fiecăruia şi ar vrea ca omul să devină cel care îi învie pe ceilalţi din morţi. Dar sentimentul de deznădejde în faţa morţii, mai ales dacă acest sentiment este activ, nu are nimic de a face cu spaima de moarte. Cel care îi reînvie pe oameni a depăşit această spaimă. Personalismul pune problema morţii şi a nemuririi altfel decât o face Fedorov. Acesta are dreptate să spună că lupta împotriva morţii nu este o problemă personală, ci o operă comună. Nu numai moartea mea mă aşază în faţa acestei probleme, ci moartea tuturor şi a fiecăruia. Realizarea persoanei are drept condiţie victoria nu numai împo­triva spaimei de moarte, ci şi împotriva morţii înseşi. Realizarea persoanei este imposibilă în finit, ea presupune infinitul, nu infini­tul cantitativ, ci infinitul calitativ, adică eternitatea. Individul moare pentru că este un proces al speciei, dar persoana nu moare, deoarece e străină de acest proces. Victoria asupra spaimei de moarte este o victorie a persoanei spirituale asupra individului biologic. Acest lucru nu înseamnă o separare între principiul spiritual, care este nemuritor, şi omul muritor, ci o transformare a individului total. Nu este vorba de o evoluţie, de o dezvoltare în sensul naturalist al cuvântului. Dezvoltarea nu priveşte decât partea, ceea ce este in­capabil de a atinge plenitudinea; ea este supusă acţiunii timpului, nu se efectuează decât în timp; nu este o victorie creatoare asupra timpului. Insuficienţa, nemulţumirea, starea fragmentară, aspiraţia spre complet şi spre ceea ce este măreţ pot fi semne atât ale unei stări inferioare, cât şi ale unei stări superioare a omului. Bogăţia poate fi o falsă plenitudine, o falsă eliberare de sclavie. Trecerea de la insuficienţă la plenitudine, de la sărăcie la bogăţie poate fi efectul unei evoluţii, şi apare efectiv ca atare, când este văzută din afară. Dar în spatele acestui proces se ascunde un altul, mai profund: acesta este procesul libertăţii care rupe determinismul. Victoria împotriva morţii nu poate fi consecinţa unei evoluţii, rezultatul necesităţii; ea este un act de creaţie, de activitate creatoare la care oamenii participă în cooperare cu Dumnezeu. Altfel spus, ea este un act de libertate. Viaţa încordată şi pasionată atrage moartea şi e legată de moarte, în vârtejul lumii naturii, viaţa şi moartea sunt de nedespărţit. „Lăsaţi viaţa cea tânără să se joace lângă intrarea în mormânt", a spus poetul nostru. Tensiunea vieţii pasionale atrage după sine moartea, pentru că această viaţă e închisă în finit, necunoscând accesul la infinit şi la etern. Nu înăbuşind şi suprimând partea pasională şi tensionată a vieţii ajungem la viaţa veşnică, ci aplicându-i o transfigurare spirituală, pătrunzând în ea prin activitatea creatoare a spiritului. Negarea imortalităţii este un semn de oboseală, de renunţare la activitate.

Activitatea creatoare este o eliberare de sclavie. Omul nu e liber decât în măsura în care e însufleţit de un elan creator. Creaţia ne cufundă în extazul clipei. Produsele creaţiei există în timp, dar creaţia în sine este în afara timpului. Se poate spune acelaşi lucru despre orice act eroic care poate să nu fie subordonat nici unui scop, ci să constituie doar extazul clipei. Dar actul eroic poate fi o sursă de ispită, de orgoliu, de afirmare de sine. Acesta este eroismul pur, aşa cum 1-a conceput Nietzsche şi cum îl concepe Malraux. Extazul eliberator poate îmbrăca la om forme foarte variate. Există extazul luptei, extazul erotic, poate există extazul mâniei, în timpul căruia omul se simte capabil să distrugă o lume întreagă. Există extazul slujirii acceptate ca sacrificiu, extazul crucii, adică extazul creştin. Extazul semnifică întotdeauna o ieşire din starea de captivitate şi de aservire, ieşirea spre clipa de libertate. Dar extazul poate aduce cu sine şi o stare iluzorie, legându-1 pe om de o sclavie şi mai profundă. Există stări de extaz care suprimă frontierele persoanei, cufundând-o în impersonalul element cos­mic. Extazul spiritual este caracterizat prin faptul că el întăreşte persoana, în loc să o distrugă. Persoana în stare de extaz poate foarte bine să iasă din ea însăşi, dar rămânând ea însăşi. Omul este sclav când este închis în sine, dar şi când se dizolvă în imperso­nalul element al lumii, în primul caz, omul este victima ispitei individualismului, în al doilea este victima ispitei colectivismului cosmic şi social. Eliberarea spirituală a omului este o orientare spre libertate, spre adevăr, spre iubire. Libertatea nu poate fi lip­sită de obiect. Aflaţi adevărul, şi el vă va reda libertatea. Or, pentru a cunoaşte adevărul, trebuie să fii deja liber; fără libertate adevărul nu va avea nici un preţ şi, de altfel, descoperirea lui nici nu va fi posibilă. Libertatea, la rândul ei, presupune existenta adevărului, a lui Dumnezeu, a unui sens. Acest lucru eliberează, iar libertatea conduce la adevăr şi la descoperirea unui sens. Li­bertatea trebuie să fie pătrunsă de iubire şi iubirea de libertate. Numai prin asocierea iubirii şi a libertăţii se realizează persoana liberă şi creatoare. Afirmarea exclusivă a unuia dintre aceste prin­cipii constituie întotdeauna o diminuare şi o mutilare a persoanei umane; fiecare dintre aceste principii, izolat de celălalt, poate deveni o sursă de ispită şi de aservire. Obiectivarea spiritului are drept efect atragerea în jos a ceea ce se află sus, adaptarea superiorului la inferior; în încarnarea creatoare a spiritului, inferiorul, adică materia lumii, este cel care se ridică; datele lumii sunt cele care suferă o transformare.

În modul de a aborda raporturile care există între această lume, faţă de care omul se simte sclav, şi cealaltă lume, care trebuie să fie aceea a eliberării lui, conştiinţa umană se lasă prinsă în tot felul de iluzii. Omul fiind punctul de intersecţie a două lumi, una dintre iluziile despre care vorbim constă în faptul că el concepe diferenţa dintre ele ca pe o diferenţă substanţială, în realitate, este vorba despre o diferenţă între două moduri de existenţă. Omul trece de la sclavie la libertate, de la starea fragmentară la integralitate, de la impersonal la persoană, de la pasivitate la activitatea creatoare, altfel spus, la spiritualitate. Lumea de aici este o lume a obiectivării, a determinismului, a ostilităţii, a alienării şi a legilor. „Cealaltă" lume este o lume a spiritualităţii, a iubirii, a libertăţii, a fraternităţii. O altă iluzie constă în faptul că raporturile între cele două lumi sunt concepute ca o transcendenţă obiectivă absolută, ceea ce îl face pe om să aştepte pasiv trecerea dintr-o lume în altă lume, fără nici cel mai mic efort activ, în realitate, lumea spiritualităţii, „cealaltă" lume, împărăţia lui Dumnezeu, nu este numai un obiect de aşteptare, ci se edifică prin activitatea creatoare a omului, fiind o transfigurare creatoare a lumii de aici care suferă de boala obiectivării. Este vorba de o revoluţie spirituală. Dacă „cealaltă" lume nu poate fi creată numai prin eforturile umane, ea nu poate fi creată nici fără această activitate creatoare a noastră. Şi ajungem astfel la problema escatologică, la problema sfîrşitului istoriei şi a eliberării omului de servitutea istoriei.

2. Seducţia istoriei.
Istoria sursă de sclavie.
Dubla concepţie a sfârşitului istoriei.
Escatologism activ şi creator

Istoria constituie cea mai mare ispită a omului şi cea mai bogată sursă a sclaviei sale. Caracterul masiv al istoriei şi măreţia aparentă a proceselor care o compun se impun de o manieră extraordinară omului care este literalmente zdrobit de ea, consimţind să fie unealta devenirii istorice, în serviciul vicleniei raţiunii (List der Vernunft, Hegel). Am descris deja conflictul tragic care există între persoană şi istorie, arătând că acest conflict este de nesoluţionat. Este vorba acum să examinăm această chestiune din punct de vedere escatologic. Istoria este făcută de intervenţiile active ale celor pe care îi numim personalităţi istorice, dar istoria, în fond, nu ţine seamă de persoană, de ceea ce are persoana unic, de neînlocuit, ireproductibil; istoria se interesează de „general", chiar când se ocupă de individual. Istoria se face pentru omul mediu şi pentru mase, dar omul mediu este o unitate abstractă, nu o fiinţă concretă. Pentru omul mediu, orice alt om mediu se transformă într-un mijloc. Chiar dacă e făcută pentru oameni, istoria pare să urmărească scopuri care nu sunt umane; ea stă sub semnul generalului şi al universalului, amândouă dominând particularul şi individualul. Omul este obligat să accepte greutatea istoriei. El este incapabil să iasă din ea şi să se elibereze, căci destinul lui se realizează în istorie. Nu istoria umanităţii face parte din istoria lumii naturale, ci istoria lumii naturale face parte din istoria umanităţii. Istoria, nu natura îi dezvăluie omului sensul vieţii cosmice. Există în istorie un conflict acut între libertate şi necesitate, între subiect şi obiect, în istorie libertatea însăşi se transformă în fatalitate. Creştinismul este profund istoric, el este revelaţia lui Dumnezeu în istorie. Dumnezeu intervine în istorie şi conferă un sens mişcării ei. Meta-istoria irupe în istorie şi tot ceea ce este semnificativ în istorie se leagă de această irupţie a meta-istoricului. Dar meta-istocul este inseparabil de istoric şi se revelează în el. Istoria este locul de întâlnire a omului cu Dumnezeu şi teatrul luptei lor dialogale. Şi totuşi, istoria este, în cea mai mare parte a ei, neant şi nefiinţă, măreţie iluzorie şi nu lasă decât arareori să transpară o existenţă autentică. Spiritul transpare însă clar în istorie şi acţionează în ea dar în obiectivarea lui istorică se alienează de el însuşi, se epuizează şi ajunge să nu mai semene cu el însuşi. Pentru conştiinţa umană, istoria este contradictorie şi provoacă o dublă atitudine a omului faţă de ea. Omul nu numai că acceptă jugul istoriei, nu numai că luptă pentru a îşi realiza destinul în istorie, dar are şi tendinţa de a o diviniza, de a sacraliza procesele din care este alcătuită. Aici se află punctul de plecare al ispitei exercitate de istoricism şi al sclaviei pentru care acest istoricism constituie o sursă. Omul e gata să se încline în faţa necesităţii istorice şi să vadă în fatalitatea istorică acţiunea divinităţii. Necesitatea istorică devine criteriul de evaluare, iar conştiinţa acestei necesităţi este proclamată ca fiind singura libertate posibilă. Ispita exercitată de istorie este ispita obiectivării. Putem spune că Hegel a fost o în­truchipare filosofică a spiritului, a geniului istoriei. Şi, deşi cate­goria libertăţii joacă un rol important în filosofia lui, el definind spiritul ca fiind libertate, filosofia hegeliană este aceea a unui determinism radical, consecvent şi logic (determinismul logic nu îl aserveşte pe om mai puţin decât determinismul naturalist). Hegel voia să îl convingă pe om că în istorie sclavia echivalează cu libertatea. Istoriolatria lui Hegel a exercitat o influenţă enormă; ea a exercitat o influenţă considerabilă mai ales asupra marxismului, care a fost şi el sedus de necesitatea istoriei. Hegel l-a supus istoriei nu numai pe om, ci şi pe Dumnezeu, în care vedea o creaţie a istoriei. Acest lucru implică faptul că trebuie să ne în­clinăm în faţa învingătorilor de care vorbeşte istoria, să recunoaştem că orice triumf este conform cu dreptatea. Concepţia filosofică a istoricismului a dat naştere obligatoriu unui conflict cu valorile absolute, el afirmând cu necesitate relativismul binelui şi al adevăru­lui. Omul, cu toate valorile lui nepreţuite, devine simplă materie a istoriei, a necesităţii istorice care este în acelaşi timp logosul istoric. Omul este obligat să trăiască într-un Tot istoric, să îşi extragă de aici sensul existenţei, care depăşeşte cotidianul, chiar dacă acest Tot îi înăbuşă şi îi zdrobeşte existenţa. Dar adevărul suprem cere ca acest Tot să trăiască în om. Viclenia raţiunii în istorie dă naştere unei minciuni dintre cele mai flagrante: ea ucide adevărul, crucificându-l, ca să spunem aşa. Există în istorie o dimensiune criminală şi această dimensiune criminală, aflată la baza aşa-ziselor „mari" evenimente şi care aduce atâta suferinţă omului, ne arată tocmai faptul că istoria trebuie să aibă un sfârşit şi numai când ea va lua sfârşit adevărul se va putea realiza în întregime. Există în istorie o dimensiune absurdă, o lipsă de sens care ne face să întrevedem un sens dincolo de hotarele istoriei. Această absurditate, această lipsă de sens este numită raţiunea istoriei, împotriva acestui spirit universal al istoriei s-au ridicat la noi Bielinski, într-o anumită etapă a carierei sale, şi Dostoievski; acest spirit a fost atacat şi de Kierkegaard şi a văzut ridicându-se împotriva lui toţi partizanii personalismului. Creştinismul însuşi a cedat seducţiei şi aservirii spiritului universal la istorie; el a încercat să se adapteze necesităţii istorice, iar această adaptare a fost luată drept adevăr universal. Acest lucru nu a făcut decât să slăbească şi să tocească escatologismul creştinismului. Adevăratul escatologism creştin era considerat o chemare „inoportună", „nedelicată", şocantă chiar pentru raţiune, cerând imposibilul. De aceea se pune atât de acut problema raporturilor între escatologic şi istorie. Dar problema filosofică a istoriei este înainte de toate problema timpului. A diviniza istoria înseamnă a diviniza timpul istoric.

Problema timpului se află în centrul filosofiei contemporane. E de ajuns să numim în această privinţă filosofi ca Bergson şi Heidegger. Această problemă este de o importanţă deosebită pentru filosofia de tip personalist. Filosofia istoriei este în mare parte o filosofie a timpului, căci istoria este inseparabilă de timp. Vorbind despre timp, nu înţelegem întotdeauna acelaşi lucru. Timpul are sensuri diferite şi trebuie să facem distincţie între ele. Există trei ordine de timp: timpul cosmic, timpul istoric şi timpul existenţial. Fiecare om trăieşte în aceste trei ordine de timp. Timpul cosmic este simbolizat printr-un cerc; el este legat de mişcarea Pământului în jurul Soarelui, de împărţirea în zile, luni, ani, de calendare şi ceasuri. Aceasta este o mişcare circulară făcută din reveniri neîncetate: succesiunea zilei şi a nopţii, a toamnei şi a primăverii. Acesta este timpul naturii şi, în măsura în care noi înşine facem parte din natură, trăim şi noi acest timp. Grecii aveau o percepţie deosebit de clară a timpului cosmic, erau preocupaţi mai ales de contemplarea estetică a cosmosului, indiferenţi la timpul istoric. Timpul nu este o formă eternă şi imobilă în care existenţa lumii şi cea a omului sunt fixate o dată pentru totdeauna. Nu numai că există schimbări în timp, dar timpul însuşi poate suferi schimbări. Se poate concepe o răsturnare a timpului, adică un sfârşit al timpului, dispariţia lui. Timpul este un mod de existenţă şi depinde de caracterul existenţei. Este inexact să spunem că, dacă există schimbare şi mişcare, acest lucru se datorează timpu­lui; e mai corect să spunem că timpul nu există decât pentru că există mişcare şi schimbare. Natura schimbării determină natura timpului. Timpul cosmic rezultă din schimbări care au loc în lumea obiectivată a naturii; el este un timp obiectivat care se pretează calculelor matematice, determinării numerice, fracţionării, adunării. Zilele şi orele sunt fracţionate în minute şi în secunde, formând prin adunarea lor lunile şi anii. Secundele timpului cosmic, care este şi timp matematic, sunt atomii timpului divizibil. Timpul cosmic este un timp ritmic. Dar este şi timpul împărţit în trecut, prezent şi viitor. Lumea obiectivă este o lume ca să spunem aşa temporalizată. Şi tocmai această temporalizare poate fi considerată ca o boală a timpului. Timpul divizat în prezent, trecut şi viitor este un timp bolnav care roade existenţa umană. Or, boala timpului este asociată morţii. Timpul ne antrenează irezistibil spre moarte, el este boala care ne duce spre moarte. Viaţa naturală şi cosmică în timpul natural şi cosmic se întemeiază pe succesiunea naşterii şi a morţii; ea cunoaşte periodic renaşterea primăvăratică a vieţii, dar această renaştere se face nu în beneficiul celor care au fost luaţi de moarte, ci în beneficiul celorlalţi. Victoria asupra morţii este imposibilă în timpul cosmic. Prezentul, insesizabil, deoarece se descompune în trecut şi viitor, aboleşte trecutul pentru a fi la rândul lui abolit de viitor. Chiar dacă viaţa este inepuizabilă, regatul vieţii este subordonat în timpul cosmic morţii. Timpul cosmic este vehiculul morţii, nu pentru specie, ci pentru persoană. El ignoră persoana şi nu se interesează de destinul ei. Dar omul este o fiinţă vie care trăieşte în mai multe dimensiuni ale timpului, în mai multe planuri ale existenţei. Omul nu este numai o fiinţă cosmică, naturală, supusă timpului cosmic, mişcării circulare. El este şi o fiinţă istorică. Or, viaţa istorică este o realitate de un alt ordin decât cel al naturii. Fără îndoială, istoria este supusă şi ea timpului cosmic, cunoaşte calculul pe ani şi pe secole, dar îşi are şi propriul timp, timpul istoric. Timpul istoric se naşte din mişcări şi schimbări altele decât cele care au loc în circuitul cosmic. Timpul istoric este simbolizat nu printr-un cerc, ci printr-o linie dreaptă care se prelungeşte la infinit. Caracteristica timpului istoric constă tocmai din această lansare spre viitor, pentru că istoria aşteaptă de la viitor dezvăluirea sensului ei. Timpul istoric aduce întotdeauna o noutate; datorită lui ceea ce nu a fost devine. Este adevărat că timpul istoric prezintă şi el întoarceri şi repetiţii, în el putem des­coperi asemănări. Dar orice eveniment al timpului istoric este un eveniment individual, particular, fiecare decadă şi fiecare secol aduc o viaţă nouă. Şi lupta împotriva timpului istoric, împotriva ispitei istoriei şi a sclaviei pe care o impune, se desfăşoară nu în sânul timpului cosmic, ci chiar în sânul timpului istoric care are raporturi mai strânse cu activitatea umană decât le are timpul cosmic. Dar din această luptă persoana iese de fiecare dată cu alte răni şi cu o adâncire a sclaviei sale; ea încearcă uneori să evadeze din această sclavie mutându-se în planul cosmic al existenţei. Divinitatea se reflectă mult mai bine în cosmos decât în istorie, dar este vorba despre un cosmos pe care omul încearcă să îl atingă prin intermediul unei naturi obiectivate şi al unui timp obiectivat. Timpul istoric este şi el un timp obiectivat, dar comportă totuşi un elan plecat dintr-un strat mai profund al existenţei umane. Timpul istoric este încordat spre viitor. Acesta este unul dintre aspectele sale. Dar mai există şi un altul, tocmai pentru că el se leagă de trecut şi de tradiţia care asigură o continuitate în timp. Fără această memorie şi tradiţie, în sensul profund al cuvântului, n-ar exista istorie. Memoria şi tradiţia sunt cele care fac „istoricul". Timpul istoric este în acelaşi timp conservator şi revoluţionar, el nu atinge straturile cele mai profunde ale existenţei umane care nu fac parte din timpul istoric. Timpul istoric naşte iluzii: iluzia conservatismului care situează în trecut numai binele, autenticul, perfecţiunea, frumosul, şi iluzia progresului care împinge în viitor vârsta plenitudinii şi a perfecţiunii. Negăsind plenitudinea în prezent, omul o caută în trecut sau în viitor, mai ales în epocile de tranziţie, în epocile tulburi ale istoriei. Aceasta este iluzia ispititoare a istoriei.

Prezentul care ar conţine plenitudinea şi perfecţiunea nu ar fi o fracţiune de timp, ci o evaziune din timp, nu un atom de timp, ci ca să ne folosim de cuvintele lui Kierkegaard, un atom de eternitate. Ceea ce a fost trăit în această clipă existenţială rămâne, în timp ce clipele care urmează şi fac parte din linia timpului dispar, în temeiul redusei adâncimi a realităţii lor. în afara timpului cos­mic şi a timpului istoric obiectivat şi supus numărului, există un timp existenţial, timpul profunzimii. Este imposibil să izolăm prin gândire timpul existenţial de timpul cosmic şi de timpul istoric; aceste timpuri se întrepătrund. Kairos, despre care vorbeşte Tillich, constituie un fel de intruziune a eternităţii în timp, o întrerupere a timpului cosmic şi a timpului istoric, o desăvârşire a timpului. De acest lucru se leagă conştiinţa mesianică şi profetică ce, din adâncul timpului existenţial, ne vorbeşte despre timpul istoric. Simbolul cel mai adecvat pentru a da o idee despre timpul existenţial nu este nici cercul, nici linia, ci punctul. Acest lucru înseamnă că timpul existenţial nu poate fi simbolizat printr-un semn spaţial. Timpul existenţial este un timp interior, neexteriorizat în spaţiu, neobiectivat. Este timpul lumii subiectivităţii, nu al obiectivitătii. El scapă calculului matematic, nu se lasă adiţionat, nici descompus. Infinitatea timpului existenţial este o infinitate calitativă, nu cantitativă. Clipa timpului existenţial nu se lasă definită de un număr, ea nu este o fracţiune de timp în ansamblul timpului obiec­tivat. Clipa timpului existenţial este un elan spre eternitate. Ar fi inexact să spunem că timpul existenţial se confundă cu eternitatea, dar putem spune că prin anumite clipe ale sale el participă la eternitate. Fiecare dintre noi are experienţa anumitor clipe când a crezut că atinge eternitatea. Durata timpului existenţial nu are nimic comun cu durata timpului obiectivat, cosmic şi istoric. Această durată depinde de intensitatea experienţelor interne care fac parte din existenţa umană. Clipe care, din punct de vedere obiectiv, pot să apară pentru experienţa internă ca scurte străfulgerări ale infi­nitului, fie că e vorba de clipe de suferinţă sau de clipe de bucurie şi de entuziasm. Orice stare de extaz ne transportă din lumea obiectivă şi matematică în infinitul calitativ existenţial. O clipă poate să fie o eternitate, alta poate fi un chinuitor infinit. Se spune despre cei fericiţi că nu se uită la ceas, ceea ce înseamnă că feri­cirea este o evadare din timpul matematic, din calendarul cu divi­ziunile lui pe zile şi ore. Cum cea mai mare parte a vieţii noastre este făcută din nefericiri, ea rămâne închisă, ca să spunem aşa, în timpul matematic. Suferinţa este un fenomen de ordin existenţial, dar, obiectivându-se în lumea matematică, ea apare infinită în sensul calitativ al cuvântului. Monstruoasa şi absurda doctrină a chinurilor veşnice care îl aşteaptă pe om în infern îşi are originea în experienţa existenţială a suferinţei şi rezultă din confuzia între timpul existenţial şi timpul obiectivat, matematic calculabil. Când un om spune că îndură suferinţe infernale care par să nu se mai sfârşească, el ne dezvăluie experienţa sa internă, aceea a unei suferinţe de o extremă intensitate. Dar acest infinit iluzoriu nu are nimic comun cu eternitatea, el poate, dimpotrivă, însemna că ne aflăm într-un timp neexistenţial, fără nici o posibilitate de evadare spre eterni­tate. Dureroasa subiectivitate îmbracă forma obiectivității ontologice. Tot ceea ce se întâmplă în timpul existenţial urmează o linie verticală, nu una orizontală. Pe linia orizontală, acest timp nu formează decât un punct care marchează emergenţa profunzimii la suprafaţă. Evenimentele lumii existenţiale se grupează sub forma unei linii orizontale pe o suprafaţă plană, din pricina deplasărilor acestor puncte care, fiecare în parte, marchează emergenţa profun­zimii la suprafaţă. Se produce astfel o exteriorizare a ceva ce nu se pretează la exteriorizare, o obiectivare a ceva ce nu îşi poate găsi expresia în obiect. Orice act de creaţie se desăvârşeşte în timpul existenţial şi este doar proiectat în timpul istoric. Elanul şi extazul creator sunt în afara timpului obiectivat şi matematic, ele se manifestă nu în dimensiunea orizontală, ci în dimensiunea ver­ticală a spaţiului. Dar rezultatul actului creator se exteriorizează în cursul temporal al istoriei. Existenţialul irupe în istorie, care reacţionează la rândul său asupra existenţialului. Tot ce este semnificativ, tot ce este cu adevărat important în istorie se datorează unui elan spre existenţial, fiind o expresie a subiectivităţii creatoare şi caracterizând fenomenul istoric reprezentat de oamenii importanţi. Iată de ce istoria prezintă soluţii de continuitate în raport cu irupţia acestor elanuri; iată de ce istoria nu se prezintă niciodată ca un proces neîntrerupt. Există în istorie o meta-istorie care nu e produsul evoluţiei istorice. Istoria are o dimensiune miraculoasă care nu se explică prin evoluţia istorică şi prin legile istorice: miracolele istoriei se datorează irupţiei evenimentelor lumii existenţiale în lumea istorică, altfel prea limitată pentru a cuprinde aceste evenimente aşa cum se produc ele, adică în starea lor completă.

Revelaţia lui Dumnezeu în istorie este una dintre aceste irupţii ale timpului existenţial în timpul istoric. Toate evenimentele semnificative ale vieţii lui Christos au evoluat în timpul existenţial şi nu fac decât să transpară, străbătând mediul îngreunat al obiectivității. în timpul istoric. Meta-istoria nu coincide niciodată total cu istoria, aceasta supunând meta-istoria unor deformări pentru a o aduce la nivelul ei. Victoria definitivă a meta-istoriei, a timpului existenţial asupra timpului istoric ar însemna sfârşitul istoriei, în plan religios, acest lucru ar însemna coincidenţa primei apariţii a lui Chris­tos cu a doua lui apariţie, între aceste două apariţii meta-istorice ale lui Christos se află timpul istoric în stare de tensiune, timp în care omul îndură toate ispitele şi toate sclaviile. Acest timp istoric nu poate lua sfârşit prin el însuşi, el e lansat spre infinitul care nu se poate transforma niciodată în eternitate. Există două modalităţi de a ieşi din timpul istoric: spre timpul cosmic şi spre timpul existenţial. Trecerea de la timpul istoric la timpul cosmic este caracteristică naturalismului care îşi poate asuma un caracter mis­tic. Istoria revine la natură, intră în circuitul cosmic. Cealaltă tre­cere este de la timpul istoric la timpul existenţial. Ea este specifică escatologismului. Istoria intră în regatul libertăţii spirituale, în aşa fel încât filosofia istoriei este, în sfârşit şi mereu, fie naturalistă, chiar dacă se foloseşte de categoriile spiritului, fie escatologică. Timpul istoric şi tot ce se întâmplă în el au un sens, dar acest sens se află dincolo de limitele timpului istoric, în perspectiva escato­logică. Istoria constituie un eşec al spiritului; nu în istorie se formează împărăţia lui Dumnezeu. Dar chiar acest eşec are un sens. aşa cum au un sens toate marile încercări la care e supus omul şi toate ispitele pe care le înfruntă. Aceste încercări şi ispite au rolul de a supune la probe libertatea omului. Dar teoria optimistă a progresului este inconsistentă şi în opoziţie completă cu personalismul. Progresul este complet dependent de timpul generator de moarte. Filosofia nu şi-a pus niciodată serios problema sfârşitului istoriei şi a lumii, şi nici chiar teologii nu au luat-o prea tare în serios. De fapt este vorba să aflăm dacă timpul poate fi învins. El poate fi învins, când nu este o formă obiectivă, ci produsul existenţei înstrăinate de ea însăşi. O irupţie venind din adâncuri ar putea pune capăt atunci timpului, depăşind obiectivitatea. Dar această irupţie venind din adâncuri nu poate fi doar opera omului, ea este şi opera lui Dumnezeu, o operă săvârşită în comun de om şi Dumnezeu, o operă teo-antropică. Ne aflăm aici în prezenţa celei mai dificile probleme, aceea a acţiunii Providenţei divine exercitate asupra şi în lume. Tot secretul constă în faptul că acţiunea lui Dumnezeu se exercită nu asupra dimensiunii determinate a naturii obiectivate, ci prin libertatea omului.

Apocalipsa se sprijină pe paradoxul timpului; de aici provine marea dificultate a interpretării sale. La drept vorbind, interpretarea simbolismului Apocalipsei este o ocupaţie destul de plicti­coasă. Şi nu am intenţia să mă ocup de un asemenea lucru. Cred că e suficient dacă pun problema filosofică a sfârşitului istoriei. Paradoxul constă în faptul că lumea îşi reprezintă sfârşitul istoriei situându-1 în timp, în vreme ce sfârşitul istoriei va fi în acelaşi timp sfârşitul timpului, mai precis al timpului istoric. Sfârşitul istoriei este un eveniment al timpului existenţial, dar şi un eveni­ment pe care nu ni-1 putem reprezenta ca săvârşindu-se în afara istoriei. Sfârşitul istoriei, eveniment al timpului existenţial, se produce atât dincoace cât şi dincolo de istorie, într-adevăr, neputând' fi obiectivat, sfârşitul istoriei nu poate fi nici înţeles, nici explicat. Tot ceea ce este semnificativ în timpul existenţial apare ca un paradox în timpul istoric. Există două modalităţi de a înţelege Apocalipsa: o modalitate pasivă şi una activă. Prima joacă rolul principal în istoria conştiinţei creştine. Se presimte şi se aşteaptă pasiv sfârşitul lumii, care trebuie să fie opera lui Dumnezeu, efectul judecăţii lui Dumnezeu asupra lumii. Pe de altă parte, sfârşitul lumii poate fi pregătit activ de către om, poate depinde de acti­vitatea umană, devenind o operă teo-antropică. Aşteptarea pasivă a sfârşitului este însoţită de un sentiment de nelinişte, în timp ce pregătirea activă este o luptă şi poate fi însoţită de un presentiment al victoriei. Conştiinţa apocaliptică poate fi conservatoare şi reacţionară şi, într-adevăr, aşa a fost adesea; dar poate fi şi creatoare şi revoluţionară, aşa cum ar trebui să fie. S-a abuzat mult de presentimentele apocaliptice ale sfârşitului lumii. Orice sfârşit de epocă istorică, orice clasă socială pe cale de dispariţie îşi pot imagina cu uşurinţă că moartea lor va însemna sfârşitul lumii. Revoluţia franceză şi războaiele napoleoniene au fost urmate de presentimente apocaliptice. Şi tot nişte presentimente apocaliptice au precedat căderea ţarilor Rusiei. Vladimir Soloviev şi Constantin Leontiev au avut o conştiinţă apocaliptică pasivă. Conştiinţa apocaliptică a lui N. Fedorov a fost una activă; era de o temeritate genială, în ciuda insuficienţei filosofici lui. Conştiinţa apocaliptică conservatoare trăieşte un sentiment de teroare în faţa pierderii a ceea ce ea consideră a fi conţinutul sacru al istoriei. Dar conştiinţa apocaliptică revoluţionară trudeşte activ la realizarea persoanei umane şi a unei societăţi întemeiate pe recunoaşterea principiului persoanei. Atitudinea activă în privinţa sfârşitului istoriei presupune o lungă perioadă de transformări ale structurii conştiinţei, o revoluţie spirituală şi socială care să se producă chiar în timpul istoric, revoluţie ce nu poate fi doar opera omului, dar nici nu se poate opera fără eforturile omului, şi nici nu poate fi rezultatul unei aşteptări pasive. Expansiunea spiritului transformator al lumii presupune activitatea spiritului omului. Activitatea umană, la care făcea apel Fedorov, e capabilă să împingă conştiinţa cu un pas înainte. Dar Fedorov nu vorbeşte despre schimbarea de structură a conştiinţei, el nu pune problema raporturilor între subiect şi obiectivare. Revoluţia spirituală care va aduce sfârşitul va fi într-o 'mare măsură o victorie asupra iluziilor conştiinţei. Escatologismul activ este o justificare a activităţii creatoare a omului. Omul se sustrage imperiului obiectivării care îl aserveşte. Acest lucru pune sub un alt aspect problema sfârşitului istoriei. Sfârşitul istoriei este o victorie a timpului existenţial asupra timpului istoric, a subiectivităţii creatoare asupra obiectivitătii, a persoanei asupra generalului şi universalului, a societăţii existenţiale asupra societăţii obiective.

Obiectivarea îl supune şi îl înlănţuie întotdeauna pe om de finit, dar, în acelaşi timp, ea îi deschide perspectiva infinitului cantitativ, matematic. Sfârşitul istoriei înseamnă eliberarea de sub puterea finitului şi deschiderea perspectivei infinitului calitativ, adică a eternităţii. Escatologismul activ este dirijat împotriva obiectivării şi împotriva falsei identificări a încarnării şi a obiectivării. Creştinismul este esenţialmente escatologic, de un escatologism revoluţionar, nu ascetic. Negarea caracterului escatologic al creş­tinismului a însemnat întotdeauna o adaptare la condiţiile lumii obiective, o capitulare în faţa timpului istoric. Obiectivarea dă naştere unui ansamblu de iluzii ale conştiinţei, când conservatoare şi reacţionare, când revoluţionare şi utopice. Iată de ce proiecţia armoniei lumii în viitor, aşa cum face religia progresului, este o iluzie a conştiinţei. Se situează într-o felie de timp istoric (viitorul) ceea ce nu se poate realiza decât în timpul existenţial (sfârşitul timpului istoric). Acest fapt a folosit ca punct de plecare genialei dialectici, anticipată de Bielinski, prin care Ivan Karamazov voia să demonstreze necesitatea de a i se oferi lui Dumnezeu bilet de intrare în armonia lumii. Acesta este un protest împotriva obiec­tivării. Identificarea Bisericii cu împărăţia lui Dumnezeu, a ideii istorice de Biserică cu ideea escatologică a împărăţiei lui Dumnezeu este una dintre iluziile conştiinţei obiectivate care urcă până la Sfântul Augustin. Această identificare a avut drept consecinţă nu numai sacralizarea, ci şi o veritabilă divinizare a obiectivităţilor istorice: a bisericii ca instituţie socială, a statului teocratic, a unor forme fixe de viaţă. Adevăratul milenarism, adică aşteptarea rea­lizării împărăţiei lui Dumnezeu nu numai în cer, ci şi pe pământ, a fost respins; dar el revine triumfal sub aspectul unui milenarism fals sacralizând ceea ce e prea terestru şi prea uman, ceea ce face parte numai din timpul istoric. Şi totuşi, realizările activităţii crea­toare în timpul existenţial vor avea consecinţe nu numai în cer, ci şi pe pământ; ele vor tulbura istoria. Iluziile conştiinţei, pe care se sprijină ceea ce numim „lumea obiectivă", pot fi învinse. Activi­tatea creatoare a omului, aceea care schimbă structura conştiinţei, poate folosi nu numai la întărirea acestei lumi, la dotarea ei cu o cultură, dar şi la eliberarea ei, la provocarea sfârşitului istoriei, adică la instaurarea împărăţiei lui Dumnezeu, nu numai a uneia simbolice, ci chiar a unei împărăţii reale. Regatul lui Dumnezeu nu înseamnă numai ispăşirea păcatului şi întoarcerea la inocenţa primitivă, ci şi crearea unei lumi noi. Orice act autentic al omului, orice act de eliberare autentică contribuie la crearea lumii, care nu este numai o „altă" lume, ci această lume transfigurată. Acest lucru ar însemna eliberarea naturii din captivitatea ei, eliberarea lumii animale de care omul este responsabil. Şi totul poate începe imediat, chiar din această clipă. Accesul la spiritualitate, voinţa de eliberare şi de adevăr sunt deja începuturile altei lumi. Nu mai există, în aceste condiţii, o separare între actul de creaţie şi produsul creaţiei, acesta se află, ca să spunem aşa, inclus în celălalt. nu este exteriorizat, creaţia ca atare fiind deja încarnare. Persoana se ridică împotriva aservirii generale şi universale, împotriva obiectivării, împotriva falselor sfinţenii, create prin obiectivare, împotriva necesităţilor naturii, împotriva tiraniei societăţii, însă acceptă responsabilitatea destinului tuturor, de orice natură, a tuturor fiinţelor vii, a tuturor celor care suferă şi sunt umiliţi, a întregului popor şi a tuturor popoarelor. Persoana mea trăieşte istoria lumii ca pe propria sa istorie. Dacă omul trebuie să se ridice împotriva servituții istoriei, el nu trebuie să o facă pentru a se izola, ci pentru a absorbi întreaga istorie în infinita lui subiectivitate, în care lumea face parte din om.

Asumarea consecventă a personalismului, împinsă până la capăt, este cea a sfârşitului lumii şi al istoriei; nu aşteptarea pasivă a acestui sfârşit, în teamă şi nelinişte, ci pregătirea lui activă, crea­toare. Acest lucru comportă o schimbare radicală de orientare a conştiinţei, eliberarea de toate iluziile îmbrăcate în veşmintele realităţilor obiective. Victoria asupra obiectivării nu este în fapt decât o victorie a realismului asupra iluzionismului, asupra simbolismului care încearcă să se impună ca un realism. Ea mai în­seamnă eliberarea de coşmarul creat de iluzia infernului şi a chi­nurilor veşnice, prin falsul dualism al paradisului şi al infernului care aparţine în întregime lumii obiectivate. Drumul omului trece prin suferinţă, cruce şi moarte, dar duce la reînviere. Numai reînvierea a tot ceea ce trăieşte şi a trăit ne poate reconcilia cu lumea şi cu procesele ei. Reînvierea este victoria asupra timpului, o schimbare nu numai a viitorului, ci şi a trecutului. Această reînviere, imposibilă în timpul cosmic şi istoric, este posibilă în timpul existenţial, în acest fapt rezidă sensul împărăţiei Mântuitorului şi a Celui care readuce la viaţă. Ceea ce face mare onoare omului este refuzul său de a se resemna cu stingerea şi moartea, cu propria lui dispariţie definitivă şi cu aceea a oricărei creaturi, în trecut, în prezent şi viitor. Tot ce nu este etern este intolerabil; tot ce are o valoare în viaţă îşi pierde această valoare, dacă ea nu este eternă. Dar în timpul istoric şi cosmic, în natură şi istorie, totul este trecător, totul dispare; iată de ce trebuie să dispară timpul, să nu mai existe timp. Va dispărea aservirea omului faţă de timp, faţă de necesitate, faţă de iluziile conştiinţei. Totul se va integra în realitatea autentică a subiectivităţii şi a spiritualităţii, în viaţa di­vină sau, mai precis, în viata divină şi umană în acelaşi timp. Acest lucru însă presupune lupte grele, suferinţe şi sacrificii. Dar alt drum nu există. Nu doar prin contemplaţie putem ajunge în împărăţia lui Dumnezeu. Proust, care simţea dureros problema timpului care se scurge, voia să răstoarne timpul, să reînvie trecutul printr-o memorie creatoare, prin pasiva contemplare estetică. Aceasta a fost iluzie, chiar dacă trata o problemă profundă. N. Fedorov voia să învingă moartea, să inverseze timpul, să schimbe trecutul prin „opera comună" a reînvierii active. Aceasta era o mare idee creştină, dar care nu se lega destul de strâns de problema persoanei şi a libertăţii, de problema victoriei conştiinţei asupra obiectivității. Sclavia omului nu este altceva decât consecinţa căderii şi a păcatului său. Starea de cădere şi de păcat comportă o anumită structură a conştiinţei şi nu poate fi învinsă numai prin căinţă şi ispăşirea păcatului; această victorie cere intervenţia activă a tuturor forţelor creatoare ale omului. Numai după ce omul va desăvârşi ceea ce este conform cu vocaţia sa, se va produce o a doua venire a lui Christos, vor apărea un nou cer şi un nou pământ: regatul libertăţii.

(Fragmente din cartea:
Nikolai Berdiaev - Despre sclavia şi libertatea omului,
Editura ANTAIOS, Oradea, 2000,
Trad. Maria Ivănescu)