DESPRE DATA CELEBRĂRII PAȘTELUI...

Deși suntem în timpul Adventului, nu cred că este greșit să ne întrebăm asupra acestui argument spinos, după părerea fraților noștri ortodocși.
Știm și noi, știu și ei ce spune, clar, Conciliul de la Niceea din anul 325: "Toţi creştinii vor sărbători Paştile în aceeaşi zi: prima duminică după lună plină, care urmează echinocţiului de primăvară". Sinodul din Niceea a dat Bisericii un model simplu şi clar pentru a defini data sărbătorii Paştelui, sprijinindu-se pe ceasul lui Dumnezeu, care este Creaţia. Între timp, au apărut şi alte mijloace de calculare a timpului mântuirii, însă orice mijloc sofisticat nu trebuie să facă altceva decât să alinieze calculul uman la creaţia lui Dumnezeu, care este perfectă".
Care este atunci problema? Recunoaștem sau nu cu toții hotărârile acestui Conciliu? Sau numai ceea ce ne convine! Biserica Romano-Catolică celebrează Paștele ținând cont de hotărârea acestui Conciliu.
AJUNGE ORGOLIUL, MÂNDRIA ȘI IGNORANȚA care ne-a învrăjbit aproape 1000 de ani. Ajunge!!!!!!!!!!!!
Până una alta, și anul viitor, ca și anul acesta, Paștele se va sărbători la aceeași dată, atât în Biserica Catolică cât și în cea Ortodoxă.

Harul costisitor - Dietrich Bonhoeffer

Harul ieftin este duşmanul de moarte al bisericii noastre. Astăzi, lupta noastră se dă pentru harul care costă scump. Harul ieftin înseamnă har ca marfă de duzină: iertare ieftină, mângâiere ieftină, sacramente ieftine; harul a devenit tezaurul nesecat al Bisericii, din care se distribuie cu mână largă, fără şovăieli şi fără limite; har fără preţ, har fără costuri. Esenţa harului, nu-i aşa, e tocmai aceasta: datoria a fost plătită în avans, o dată pentru totdeauna. Şi dacă datoria a fost achitată, atunci totul se poate obţine pe nimic. Costurile au fost infinite, cum infinite sunt, în consecinţă, şi posibilităţile de folosire şi de irosire.


Harul ieftin înseamnă har ca învăţătură, ca principiu, ca sistem; înseamnă iertarea păcatelor ca adevăr general valabil, înseamnă dragostea lui Dumnezeu, în chip de concepţie creştină despre Dumnezeu. Este suficient să o accepţi, ca să capeţi numaidecât iertarea de păcate. Biserica adeptă a acestei învăţături despre har are în mod nemijlocit parte de el. Într-o astfel de biserică, lumea găseşte o acoperire ieftină a păcatelor sale, pe care nu le regretă şi de care, tocmai de aceea, nu-şi doreşte să se elibereze. Harul ieftin înseamnă deci tăgăduirea Cuvântului viu al lui Dumnezeu, tăgăduirea întrupării Cuvântului lui Dumnezeu.

Harul ieftin înseamnă justificarea păcatului, nu a păcătosului. Harul face totul de la sine, de aceea, toate pot să rămână ca înainte. „O, ce-n zadar mi-s faptele.“ Lumea rămâne lume, iar noi rămânem păcătoşi „şi-n cea mai bună viaţă“. Aşadar, creştinul n-are decât să trăiască precum lumea, să se conformeze chipului ei în toate lucrurile şi să nu se încumete să trăiască – precum ereticii de entuziaşti– o altfel de viaţă, sub har, decât cea trăită cândva sub stăpânirea păcatului! Nu cumva să se revolte împotriva harului, să profaneze harul măreţ şi ieftin, să instituie o nouă religie a slovei, încercând să trăiască o viaţă de ascultare a poruncilor lui Isus Hristos! Lumea a fost justificată prin har, de aceea, creştinul –ca să-l ia în serios şi ca să nu se împotrivească acestui har de neînlocuit – poate să trăiască precum restul lumii! Cu siguranţă că şi-ar dori să facă ceva ieşit din comun, iar a nu face nimic înseamnă, fără îndoială, cea mai grea renunţare, fiind nevoit să trăiască în mod lumesc. Însă trebuie să ajungă la această renunţare, să practice lepădarea de sine, nu cumva să se deosebească de lume, prin viaţa lui. Într-atât trebuie să lase harul să fie cu adevărat har, încât să nu zdruncine credinţa lumii în acest har ieftin. Creştinul n-are decât să se consoleze în starea lui lumească, în această renunţare imperativă,asumată de dragul lumii –ba nu,de dragul harului – şi să se simtă sigur (securus) că posedă harul, care face totul de la sine. Aşadar, creştinul să nu accepte ucenicia, ci să-şi găsească mângâierea în har! Harul ieftin înseamnă justificarea păcatului, nu justificarea păcătosului gata de căinţă, care se lasă de păcat şi se întoarce; harul ieftin nu înseamnă acea iertare de păcate care ne desparte de păcat. Harul ieftin este cel de care dispunem noi înşine.

Harul ieftin înseamnă predicarea iertării fără pocăinţă, înseamnă botez fără disciplină bisericească, euharistie fără mărturisirea păcatelor, absolvirea de păcat fără spovedanie. Harul ieftin este un har fără ucenicie, un har fără cruce, un har fără Isus Hristos cel întrupat şi viu. Harul costisitor este comoara ascunsă în ţarină, de dragul căreia omul merge şi vinde bucuros tot ce are; este mărgăritarul de mare preţ, pentru care negustorul renunţă la toate bunurile sale; este suveranitatea lui Isus Hristos, de dragul căreia omul îşi scoate ochiul care îl face să cadă în păcat; este chemarea lui Hristos, pentru care ucenicii părăsesc mrejele şi Îl urmează.

Harul costisitor este Evanghelia pe care trebuie să o căutăm necurmat, darul pe care trebuie să-l cerem, uşa la care trebuie să batem. Este costisitor, pentru că ne cheamă la ucenicie, este har, pentru că ne cheamă la ucenicie în şcoala lui Isus Hristos. Este costisitor, pentru că îl costă pe om viaţa, este har, pentru că abia aşa îi dăruieşte viaţa. Este costisitor, pentru că osândeşte păcatul, este har, pentru că îl justifică pe păcătos. Mai presus de toate, este costisitor, fiindcă a fost scump pentru Dumnezeu, fiindcă L-a costat pe Dumnezeu viaţa Fiului Său – „voi aţi fost răscumpăraţi cu un preţ“– şi fiindcă ceea ce L-a costat scump pe Dumnezeu nu poate fi ieftin pentru noi. Înainte de toate este har, fiindcă Dumnezeu n-a considerat viaţa Fiului Său un preţ prea mare pentru viaţa noastră, ci L-a dat pentru noi. Harul costisitor este întruparea lui Dumnezeu.

Harul costisitor este har ca odor sfânt al lui Dumnezeu, care trebuie păzit de lume şi care nu trebuie aruncat câinilor. Este Cuvântul viu, Cuvântul lui Dumnezeu, pe care îl rosteşte El Însuşi, după buna Lui plăcere. Ne iese în întâmpinare ca o chemare mărinimoasă la ucenicie în şcoala lui Isus, vine sub forma unui cuvânt de iertare pentru duhul zdrobit şi pentru inima mâhnită. Este costisitor, pentru că îl sileşte pe om să ia jugul uceniciei, urmându-L pe Isus Hristos, este har, pentru că Isus spune: „Jugul Meu este bun şi sarcina Mea este uşoară.“ De două ori îi este adresată lui Petru chemarea: Urmează-Mă! A fost primul şi ultimul cuvânt pe care i l-a adresat Isus ucenicului (Marcu 1:17; Ioan 21:22). Întreaga lui viaţă stă între aceste două chemări. Prima dată, la chemarea lui Isus, lângă lacul Ghenezaret, Petru îşi părăseşte mrejele şi meseria şi Îl urmează pe cuvânt. Ultima dată, Cel Înviat îl întâlneşte la vechea lui îndeletnicire, tot lângă Ghenezaret, şi încă o dată îi spune: Urmează-Mă! Între aceste două chemări se cuprinde întreaga viaţă de ucenicie în şcoala lui Hristos. La mijloc s-a aflat mărturisirea că Isus este Hristosul, Fiul lui Dumnezeu. Lui Petru îi este descoperit de trei ori unul şi acelaşi lucru, la început, la sfârşit şi în Cezareea lui Filip, şi anume, că Hristos este Domnul şi Dumnezeul lui. Este acelaşi har al lui Hristos, care îl cheamă: Urmează-Mă! şi care i se revelează în mărturisirea despre Fiul lui Dumnezeu. În trei rânduri îi aţine harul calea lui Petru un singur har, descoperit în trei moduri diferite; era harul care îi aparţinea lui Hristos, nu unul pe care ucenicul şi l-a atribuit singur. Era harul lui Hristos Însuşi, făcându-l pe ucenic să lase totul de dragul uceniciei, producând în el acea mărturisire pe care lumea întreagă o va fi socotit blasfematoare, chemându-l pe Petru cel necredincios într-o ultimă părtăşie a martiriului şi iertându-i, astfel, toate păcatele. În viaţa lui Petru, harul şi ucenicia sunt îngemănate indisolubil. El a primit harul care costă scump.

Odată cu răspândirea creştinismului şi cu secularizarea crescândă a Bisericii, cunoaşterea harului costisitor s-a pierdut treptat. Lumea a fost încreştinată, harul a devenit bunul obştesc al unei lumi creştine. A început să poată fi obţinut pe nimic. Totuşi Biserica Romei a păstrat un crâmpei al acestei cunoaşteri. A fost crucial faptul că monahismul nu s-a rupt de Biserică şi că Biserica a avut înţelepciunea de a accepta monahismul. Aici, la marginea Bisericii, a fost locul unde s-a menţinut cunoaşterea faptului că harul este costisitor şi că presupune ucenicia. Pentru Hristos, oamenii au renunţat la tot ce au avut şi au încercat să se conformeze poruncilor lui Isus, printr-un exerciţiu de zi cu zi. Prin urmare viaţa monahală a devenit un protest viu împotriva secularizării creştinismului, a devalorizării harului. Deşi Biserica a tolerat acest protest şi nu a îngăduit să se ajungă la o ruptură, l-a relativizat, ba încă a şi tras foloase de pe urma lui, prin justificarea propriei vieţi seculare. Din acest moment, viaţa monahală a devenit o performanţă individuală, la care imensa majoritate a laicilor nu putea fi constrânsă. Faptul că poruncile lui Isus au ajuns să fie socotite valabile doar pentru un anumit grup de elită s-a dovedit dezastruos, ducând la diferenţierea între un standard maxim şi unul minim al ascultării creştine. În acest fel, ori de câte ori era criticată pentru secularizarea ei, Biserica invoca posibilitatea trăirii unei vieţi monahale în interiorul Bisericii, justificând apoi, comparativ, cealaltă posibilitate, a unei vieţi mai uşoare. Aşa se face că apelul la înţelegerea iniţială a harului costisitor, în forma în care ar fi trebuit să se păstreze în Biserica Romei prin monahism, a ajuns, în mod paradoxal, să constituie tocmai justificarea finală a secularizării Bisericii. Chiar şi aşa, greşeala fatală a monahismului nu a constat în faptul că a mers pe calea harului care presupune o ucenicie radicală – cu toate neînţelegerile lui despre conţinutul voii lui Isus –ci în faptul că s-a îndepărtat considerabil de creştinismul autentic, permiţând ca drumul lui să devină realizarea specială şi opţională a câtorva indivizi şi pretinzând, prin aceasta, merite deosebite în dreptul său.

În preajma Reformei, când Dumnezeu, prin slujitorul său, Martin Luther, a restaurat Evanghelia harului pur şi costisitor, l-a trecut pe acesta prin mănăstire. Luther a fost călugăr; a lăsat totul şi a dorit să-L urmeze pe Hristos într-o ascultare deplină. A renunţat la lume şi s-a dedicat lucrării creştine. A învăţat ascultarea de Hristos şi de Biserica Sa, conştient fiind că numai cel care ascultă poate să şi creadă. Intrarea în mănăstire l-a costat dedicarea totală a vieţii.A eşuat tocmai în încercarea de a ajunge la Dumnezeu pe calea eforturilor proprii. Însă Dumnezeu i-a arătat, prin Scriptură, că ucenicia nu este performanţa meritorie a câtorva, ci porunca lui Dumnezeu pentru toţi creştinii. Lucrarea smerită a uceniciei a devenit, în monahism, o realizare meritorie a sfinţilor. Lepădarea de sine a ucenicului s-a dovedit a fi suprema autoafirmare spirituală a celor evlavioşi. Prin urmare, lumea a pătruns în însăşi inima vieţii monahale şi a început să lucreze din nou, în cel mai periculos mod cu putinţă. Fuga monahului de viaţa lumească s-a dovedit a fi cea mai subtilă formă de iubire a lumii. Când această ultimă posibilitate de a duce o viaţă evlavioasă a eşuat, Luther a apucat harul. În prăbuşirea vieţii monahale el a văzut mâna salvatoare a lui Dumnezeu, întinsă prin Isus Hristos. A apucat-o strâns, încredinţat că „în zadar mi-s faptele, şi-n cea mai bună viaţă“. Harul care i s-a oferit a fost unul costisitor şi i-a zdruncinat întreaga existenţă. Încă o dată, a trebuit să părăsească mrejele şi să meargă după Isus. Întâia oară, când a ales să meargă la mănăstire, a renunţat la toate, mai puţin la sine însuşi, la eul său evlavios. Acum însă i-a fost luat până şi acesta. El a acceptat chemarea la ucenicie nu în baza vreunui merit personal, ci a harului lui Dumnezeu. Nu i s-a spus: „Negreşit, ai păcătuit, însă acum totul este iertat. Rămâi mai departe aşa cum eşti şi consolează-te cu iertarea primită!“ Luther a trebuit să părăsească mănăstirea şi să revină în lume, nu pentru că lumea în sine era bună şi sfântă, ci pentru că mănăstirea nu era cu nimic diferită de lume.

Întoarcerea lui Luther din mănăstire în lume a fost cel mai puternic asalt pe care l-a suferit lumea, din zilele creştinismului timpuriu. Refuzul arătat lumii prin călugărire a fost joacă de copil, în comparaţie cu refuzul de care lumea a avut parte prin revenirea lui în ea. De această dată, asaltul a fost frontal. Ucenicia trebuia trăită acum în lume. Performanţele obţinute, până acum, în circumstanţele şi în înlesnirile deosebite ale vieţii monahale au devenit datoria fiecărui creştin.Ascultarea deplină de poruncile lui Isus trebuia dovedită în trăirea şi în activităţile de zi cu zi. Astfel, conflictul dintre viaţa creştinului şi viaţa lumii s-a acutizat în mod neaşteptat. Creştinul a acceptat confruntarea cu lumea, iar lupta care s-a dat a fost corp la corp.

Nimic n-ar fi mai dezastruos decât să credem în mod eronat că Luther, prin redescoperirea Evangheliei harului pur, i-a scutit pe oameni de a mai asculta poruncile lui Isus în lume; descoperirea Reformei ar fi, în acest caz, sfinţirea şi justificarea lumii prin harul care aduce nemijlocit iertarea. Dimpotrivă, pentru Luther, vocaţia seculară a creştinului îşi găseşte justificarea numai atunci când în ea se manifestă, cu maximă tărie, protestul său faţă de lume.Vocaţia seculară a creştinului poate primi noua recunoaştere adusă de Evanghelie doar în măsura în care acesta o practică, urmându-L pe Hristos. Nu justificarea păcatului, ci justificarea păcătosului a fost cea care l-a determinat pe Luther să părăsească mănăstirea şi să se întoarcă în lume. Lui Luther i-a fost dăruit harul costisitor. Har, pentru că a fost o ploaie peste un pământ pârjolit, mângâiere în vreme de necaz, eliberare din robia unui mod de viaţă autoimpus, iertarea tuturor păcatelor. Costisitor, pentru că nu l-a scutit de fapte, ci a intensificat nespus de mult chemarea la ucenicie. Era har, pentru că a costat atât de mult şi a costat atât de mult tocmai fiindcă era har. Acesta a fost secretul Evangheliei Reformei – justificarea păcătosului.

Cu toate acestea, din episodul Reformei, în final n-a învins descoperirea lui Luther cu privire la harul pur şi costisitor, ci vigilentul instinct religios al omului pentru locul unde harul se poate obţine pe nimic.A fost nevoie doar de o schimbare subtilă, aproape imperceptibilă, de accent, şi s-a ajuns la o situaţie cât se poate de periculoasă şi de distrugătoare. Luther susţinuse că omul nu poate sta înaintea lui Dumnezeu, oricât de evlavioase ar fi faptele şi căile lui, pentru că, în final, se caută pe sine însuşi. Aflat în strâmtorare, Luther a primit, prin credinţă, harul iertării gratuite şi necondiţionate a tuturor păcatelor. Din această experienţă a învăţat că harul l-a costat întreaga lui viaţă şi că trebuie să plătească zi de zi acest preţ; că harul nu l-a scutit de ucenicie, ci l-a atras şi mai mult către ea. Când Luther vorbea despre har, făcea referire şi la viaţa lui, care numai prin har a fost supusă ascultării depline de Hristos. Nu putea să vorbească în alt chip despre har. Luther a spus că numai harul lucrează, iar discipolii lui au reprodus în mod fidel această concepţie, cu o singură deosebire: foarte curând, au omis şi n-au mai adus în discuţie ucenicia, care, pentru Luther, se înţelegea de la sine. Într-adevăr, Luther nu avea nevoie să menţioneze acest aspect, deoarece întotdeauna a vorbit ca unul pentru care harul a însemnat cea mai exigentă ucenicie în şcoala lui Isus. Doctrina discipolilor era inatacabilă, în comparaţie cu cea a lui Luther; şi totuşi ea a însemnat sfârşitul şi ruinarea Reformei, ca revelare a harului costisitor al lui Dumnezeu pe pământ. Justificarea păcătosului în lume a devenit justificarea păcatului şi a lumii. Harul costisitor a devenit un har ieftin, fără ucenicie.

Când Luther a spus că faptele sunt în zadar, şi-n cea mai bună viaţă, şi că n-au nicio valoare înaintea lui Dumnezeu, că „doar harul şi îndurarea aduc iertarea de păcate“, vorbea ca unul care se ştia chemat la ucenicie, la renunţare totală, până în acel moment şi, iarăşi, din acel moment. Pentru Luther, cunoaşterea harului a însemnat despărţirea radicală şi definitivă de păcatul din viaţa sa, dar niciodată justificarea lui. Primirea iertării a însemnat renunţarea definitivă şi radicală la o viaţă determinată de propria voinţă; cunoaşterea harului a reprezentat, de fapt, luarea în serios a chemării la ucenicie.

(Fragment din Dietrich Bonhoeffer, Costul uceniciei, Editura Peregrin, Cluj-Napoca, 2009, traducere de Ligia Taloş ; editor coordonator: Emanuel Conţac; editare şi corectură: Adela Duca Referent ştiinţific: Emanuel Conţac )
Sursa: http://www.oglindanet.ro/

„A devenit” Isus Dumnezeu prin decret politic? O aprigă dispută în teologia franceză

În istoria teologiei creştine, încă din perioada apostolică, au existat numeroase discuţii partizane în jurul anumitor interpretări sau, mai bine spus, nuanţe interpretative susţinute de o anumită şcoală teologică sau de un grup disident de teologi. În primul Mileniu creştin, în contextul unei Biserici autoritare în societate, şi încă în unitate, Conciliile ecumenice au trasat normele care stabilesc limitele între care discursul rămâne ancorat în orthodoxia doctrinară. În Apus, în ambientul universitar medieval, celebrele Disputationes animau discuţiile dintre diferitele curente filozofico-religioase, opinii care au contribuit la definirea unor concepţii clare, mai ales în perioada redescoperirii limbajului aristotelic. În Epoca Modernă, Biserica s-a aşezat pe poziţii defensive, apărându-şi Adevărul prin formulări magisteriale, însă într-un context cultural nefavorabil: relativizarea cunoaşterii, dezintegrarea unităţii Bisericii, scăderea autorităţii până la contestare, secularizarea şi anticlericalismul…


La jumătatea secolului XX, teologia apuseană, şi nu numai, a cunoscut efervescenţa unor „noi teologii”, de la redescoperirea izvoarelor patristice, la teologia transcendentală a lui Karl Rahner, intrând în dialog cu teologii răsăriteni sau protestanţi, implicându-se în ample discuţii metodologice şi de principiu cu ştiinţele pozitive, apărând valoarea sacră a vieţii în bioetică şi chiar a intrat în polemică cu curentele contestatare. În acelaşi timp, din ce în ce mai zgomotos şi vulgar, o serie de idei anticreştine sau poziţii eretice au ieşit la lumină prin publicaţii sau ecranizări gustate de publicul larg, doritor de senzaţie şi atent mai degrabă la presa de scandal decât la afirmaţiile ştiinţelor pozitive, filozofice sau teologice. Inutil să ne amintim că unele dintre aceste afirmaţii eronate au fost combătute încă din perioada patristică, lămurite de operele Părinţilor Bisericii şi proclamate de către Conciliile Ecumenice.

În acest context „al noilor erezii” se situează şi lucrarea lui Frédéric Lenoir, intitulată Comment Jésus est devenu Dieu – „Cum Isus a devenit Dumnezeu”, editată la Fayard (aprilie, 2010). Frédéric Lenoir este filozof, sociolog şi istoric al religiilor, redactorul revistei Le Monde des religions, autor al mai multor cărţi (printre care Le Christ philosophe dar şi o anchetă dedicată lucrării Codul lui Da Vinci), fiind şi un prolific şi omniprezent publicist. În virtutea formaţiei sale, s-a remarcat printr-o abordare a creştinismului din perspectiva „religiologiei” – Religionswiessenschaft, o perspectivă „ne-teologică”, adecvată mai degrabă dialogului cu teologia fundamentală decât cu celelalte domenii ale teologiei. Lenoir procedează la fel şi în cazul ultimei sale cărţi, Cum Isus a devenit Dumnezeu, venind cu multe „păreri” personale, interpretări unilaterale, căzând în extrema adopţionismului (negarea divinităţii lui Isus). După Lenoir, Isus este un simplu om, care a avut o legătură deosebită cu Dumnezeu, jucând rolul de mediator între oameni şi divinitate. În paginile următoare, Frédéric Lenoir ne introduce într-o argumentare demnă de logica din Codul lui Da Vinci, căutând să demonstreze faptul că Isus este numit „Domn” şi „Dumnezeu” în sens adopţionist, însă treptat, printr-un proces ocult care începe cu Edictul de la Milano, lui Isus i se va atribui dumnezeirea şi în sens metafizic. Altfel spus, „Isus: Dumnezeu adevărat şi om adevărat” ar fi o falsificare a realităţii istorice şi o inculcare a unor valori „artificiale”, proces „desăvârşit” de împăraţii romani prin intermediul Conciliilor Ecumenice, în scopul menţinerii liniştii publice şi unităţii Imperiului. Prin stilul atractiv al expunerii, datorită unor artificii demne de un autor de romane de ficţiune, Lenoir a reuşit să seducă cititorii neavizaţi, în fond, aruncând în derizoriu mântuirea creştină; în spiritul religiozităţii moderne, autorul ne sugerează că întregul creştinism şi „mântuirea” ar ţine doar de ordinul etico-moral: o sumă a valorilor pe care omul, ca individ, le acceptă în numele umanismului.

O replică, bine argumentată teologic, este adusă de iezuitul Bernard Sesboüé prin lucrarea: Christ, Seigneur et fils de Dieu, Libre réponse à Frédéric Lenoir – „Hristos, Domn şi Fiu al lui Dumnezeu, Un răspuns liber lui Frédéric Lenoir” (Lethielleux, octombrie, 2010), lansându-se astfel într-un fel de Disputationes, de data aceasta la scară mediatică. Bernard Sesboüé s-a remarcat de-a lungul timpului şi prin alte lucrări „răspuns”, de exemplu Le Da Vinci Code expliqué à ses lecteurs – „Codul lui Da Vinci explicat cititorilor săi” (Seuil, 2006), care se adaugă unei alte lucrări remarcabile scrisă de Jacques Verlinde, Les Impostures antichrétiennes. Des apocryphes au Da Vinci Code (Presses de la Renaissance, 2006), ambele lucrări fiind adevărate introduceri în problemele teologice legate de „mistere” mai greu de înţeles de către lectorul neavizat. Lucrarea răspuns cărţii lui Lenoir se prezintă cititorului ca adevărat tratat de cristologie, dedicat unei „teologii de sus” care abordează preexistenţa Fiului în Sfânta Treime, dublat de o „teologie de jos”, a realităţilor terene din timpul lui Isus, Fiul întrupat în istorie. Părintele Sesboüé demontează construcţiile pseudo-logice ale lui Lenoir, arătând, ceea ce orice teolog serios cunoaşte în mod critic, că între predicarea apostolică şi perioada disputelor cristologice dintre Niceea (325) şi Calcedon (451), există o continuitate în conştiinţa comunităţilor creştine, care au mărturisit divinitatea Fiului întrupat, Dumnezeul-om Isus Hristos, care prin misterul pascal al patimii, morţii şi învierii, a refăcut legătura dintre om şi Dumnezeu, distrusă de păcat. Conciliul de la Calcedon introduce în limbajul categorial al omenirii conceptul de „persoană” – hypostasis, o unitate metafizică care reuneşte materia cu spiritul într-o unică manifestare istorică trup-suflet, capabilă de cunoaştere şi de libertate. Există o continuitate evidentă între textul biblic, propovăduirea apostolică, credinţa Bisericii primare şi Biserica instituţionalizată şi călăuzită de canoanele promulgate începând cu perioada conciliară; ceea ce în secolele IV-V este normat prin „formule” ale credinţei orthodoxe (care separă veridicul de erezie) este revelat de Isus şi „trăit” în creştinism. Contestările au venit din partea gnosticismului sau ale poziţiilor eretice partizane, precum arianismul, care au generat mişcări şi chiar instituţii eclesiale sectare pentru mult timp, iniţiindu-se astfel procesul de divizare a unităţii Bisericii, proces care trece prin momentele 1054 şi 1517, continuându-se până astăzi. Conciliul Ecumenic de la Calcedon a consfinţit ceea ce creştinii au crezut, aducând însă o altă noutate: limbajul categorial. Prin limbajul filozofico-teologic specific, creştinismul se eleniza dar se şi incultura în cultura şi civilizaţia greco-romană. Bernard Sesboüé reuşeşte astfel, nu numai să conteste teza lui Lenoir, dar ne aduce din nou în actualitate esenţa creştinismului: Fiul lui Dumnezeu, generat din veşnicie în sânul Sfintei Treimi, s-a întrupat din Maria Fecioara, s-a „înomenit” (cf. grec. enanthropisantha), însuşindu-şi astfel condiţia noastră omenească printr-o unire hypostatică, într-o unitate personală, în Isus Hristos. El reuneşte astfel umanitatea decăzută cu Dumnezeu, deschizând astfel porţile mântuirii. Dacă şi actualizăm ceea ce am primit prin opera mântuitoare a lui Isus Hristos, depinde de fiecare în parte, de modul în care ne exercităm marele dar al libertăţii, un dar prin care suntem, în mod potenţial, „chip şi asemănare” a lui Dumnezeu, dar care ne invită să devenim fii în Fiul lui Dumnezeu, Domnul nostru Isus Hristos.

Cititorul de limbă română are la dispoziţie atât Teologia Dogmatică Ortodoxă (1978 şi reeditările succesive) a lui Dumitru Stăniloae, cât şi Unul-născut din Tatăl. Isus în misterul filiaţiei Sale (2008) a lui Renzo Lavatori, tratate de teologie care ne călăuzesc paşii prin tainele cristologiei, pentru a înţelege atât afirmaţiile Bisericii, cât şi evoluţia conceptuală şi de limbaj a teologiei de-a lungul timpurilor. Aceste lucrări aruncă o lumină clarificatoare asupra conţinutului cristologic al credinţei, asemenea lucrării părintelui Bernard Sesboüé. Aceste lucrări sunt mărturii ale existenţei unei teologii militante, în conformitate cu limbajul cultural al omului timpurilor noastre.

Aceste Disputationes pe cale mediatică permit omului, care se interoghează despre validitatea afirmaţiilor credinţei în căutarea unui răspuns la întrebările existenţiale, să recepteze în mod critic orice afirmaţie referitoare la esenţa credinţei şi la sensul existenţei noastre, impulsionând teologia contemporană spre noi sinteze prin care Cuvântul lui Dumnezeu este transmis omului Mileniului III.
 
Sursa: http://www.oglindanet.ro/

COȘBUC ȘI SARKOSEL

Demontarea unei calomnii comuniste: un documentar despre Pius al XII-lea

Pius al XII-lea (1939-1958) a avut nu doar un pontificat plin de încercări, ci şi o posteritate nedreaptă. Totul a început odată cu montarea piesei lui Rolf Hochhuth, Vicarul (Der Stellvertreter), în care Pius al XII-lea este prezentat ca un diplomat versatil, laş, aliat, prin tăcerea sa vinovată, crimelor naziste. Primul spectacol a avut loc la Berlin, pe 20 februarie 1963. Regizorul Erwin Piscator, comunist cunoscut, întemeietorul Teatrului Proletar, a petrecut anii de război la Moscova, sub oblăduirea tătucului Stalin. Piesa a fost montată la ordinul lui Hruşciov, cu scopul precis de a discredita Vaticanul în campania anticreştină condusă de liderul de la Kremlin. Vaticanul reprezenta, în ochii săi, duşmanul cel mai periculos pentru URSS. Aşa cum arată generalul Pacepa în articolul său, Moscow’s Assault on the Vatican: The KGB made corrupting the Church a priority, apărut în ianuarie 2007 în National Review, trama piesei nu-i aparţine lui Hochhuth, ci pur şi simplu agenţilor KGB din departamentul de dezinformare condus de către generalul Ivan Agayants. Producătorul american al piesei era tot comunist.


Plecând de la nucleul acestei înscenări calomnioase, regizorul Costa Gavras a lansat, în 2002, altă „bombă” blasfematorie la adresa Bisericii Catolice şi a Papei Pius al XII-lea în special: filmul Amen. Un ofiţer SS, de profesie chimist, vrea să alerteze Vaticanul asupra planului nazist de exterminare a evreilor, dar se loveşte de indiferenţa mută a Papei. Gavras nu denunţă numai pasivitatea Papei, ci a tuturor puterilor occidentale.

Nu intrăm în chestiunile de logică a „afacerii”. Ce ar fi putut face mai mult Papa şi Occidentul decât să se opună, să lupte efectiv şi să câştige, până la urmă, al Doilea Război numai Costa Gavras ne poate spune. Din câte ştim asta au făcut, nu altceva, de vreme ce Gavras et comp. trăiesc şi creează liberi într-o Europă liberă. Problema cu adevărat importantă e de ordin moral. Cum e posibil ca unul din cei mai consecvenţi denunţători ai nazismului, cu mult înaintea Războiului, omul care a găzduit personal, la Castel Gandolfo, în clandestinitate, peste 12.000 de evrei, cheltuindu-şi toată moştenirea familiei pentru salvarea persecutaţilor să fi devenit, peste noapte, „monstrul” Europei? Nedumeririle sunt, fireşte, retorice. E trist că la această campanie de calomniere postumă a lui Pius al XII-lea, un Papă formidabil, fie spus în treacăt, au contribuit, voluntar sau involuntar, din reacredinţă sau din neştiinţă, numeroşi intelectuali şi artişti. Filmul pe care îl puteţi viziona în continuare este prima încercare, onestă, nu de a reabilita un „Venerabil”, ci de a reaminti un adevăr.

Documentar: Une main pour la paix: Pie XII et l’Holocauste

Sursa: http://www.oglindanet.ro/

Ecuador: a fost ucis un preot franciscan conventual polonez

ROMA, luni, 13 decembrie 2010 (ZENIT.org).- Un frate minor conventual polonez, părintele Miroslaw Karczewski, a fost ucis lunea trecută în casa parohială din parohia Sf. Anton de Padova din localitatea Santo Domingo de Los Colorados, în Ecuador, unde era paroh. Ne informează agenția Fides, subliniind că preotul, 45 de ani, era încardinat în Provincia poloneză a Ordinului Fraților Minori Conventuali și slujea de cinci ani în acea parohie, situată în provincia Tsáchila, din nordul Ecuadorului, la circa 300 kilometri depărtare de capitala, Quito.
Din informațiile adunate de agenția Fides, preotul trebuia să celebreze liturghia de la orele 19:00, dar nu s-a prezentat, astfel că parohienii au mers să-l caute în casă, unde l-au găsit fără viață.
Părintele Juan Luna, responsabilul Franciscanilor din Ecuador, a afirmat într-o declarație că preotul avea tăieturi pe gât și alte părți ale trupului, ceea ce face să se presupună că a luptat cu asasinul sau asasinii.
Cei care l-au ucis, lovindu-l cu un crucifix mare, i-au furat apoi telefonul celular și computerul.
Poliția a declarat că preotul fusese deja agresat anul trecut. Cu acea ocazie, îi văzuse în față pe criminali, care îl amenințaseră că îl vor omorî dacă îi va denunța.
Născut în anul 1965 la Polczyn Zdrój, părinteleMiroslaw aparținea de Provincia Sfântului Maximilian Kolbe din Danzica și a fost hirotonit preot în anul 1993 la Koszalin.
După hirotonire slujise timp de doi ani în conventul Sf. Maximilian din Gdynia, plecând mai apoi, în anul 1995 în Ecuador. În ultima vreme îndeplinea și slujirea de guardian al Conventului Sf. Anton de Padova din localitatea Santo Domingo de los Colorados.

În cel mai important epigraf creştin din Siracuza devoţiunea către sfânta Lucia - Umbroasa şi luminoasa (de Mariarita Sgarlata)

Poate o lespede să aibă o forţă evocatoare şi o valoare documentară superioară întregii game de izvoare primare şi secundare de care putem dispune? Da, dacă este vorba de inscripţia lui Euskia. Este ceea ce a reieşit în timpul unei lucrări de revizuire a materialului epigrafic care provine din cimitirul comunitar "Sfântul Ioan" la Siracuza, în cadrul lucrărilor Inspectoratului pentru catacombele din Sicilia Orientală din Comisia Pontificală de Artă Sacră.


Nici o decoraţiune adăugată, nici un semn distinctiv nu însoţesc modesta înmormântare a lui Euskia, una din multele gropi săpate în terenul dintr-un cubiculum, dar numai o inscripţie pe marmură care, în paginarea ezitantă şi în învălmăşeala de legături dintre litere, asumă o valoare deosebită pentru istoria creştinismului de la începuturi din Siracuza.

"Euskia ireproşabila, care a trăit onest şi nobil mai mult sau mai puţin 25 de ani, a murit în sărbătoarea doamnei mele Lucia, pentru care nu este necesar să se rostească elogiu. Creştină fidelă (şi) perfectă, plăcută propriului soţ pentru multele (sale) favoruri, afabilă".

În traducerea din greacă, acesta este textul celui mai important epigraf creştin din Siracuza. Este creştin în formularul care repropune elogium, datele retrospective din viaţa răposatei şi monograma cristologică, alăturată de literele apocaliptice, patrimoniu comun al inscripţiilor din catacombe; este un extraordinar exemplu de devoţiune pentru că Euskia obţinuse privilegiul de a muri în ziua sacră dedicată Luciei, ocrotitoarea siracuzanilor, martiră în timpul persecuţiei lui Diocleţian la 13 decembrie 304. Heortč (sărbătoarea) corespunde lui dies natalis a Luciei şi, amintind-o, soţul, care probabil comandase lespedea, încerca să asigure ocrotirea martirei faţă de soţie, decedată în aceeaşi zi.

Dar este mai mult, pentru că numele răposatei Euskia contrastează cu numele Loukia: Umbroase se contrapune Luminoasei şi toate acestea ar putea să nu fie întâmplătoare.

Deja de la primul descoperitor în anul 1895, arheologul Paolo Orsi, a început să ia formă ideea că epigraful, referindu-se la o femeie care suferea de boală la ochi, ar putea să se configureze drept cel mai vechi document referitor la protectoratul vederii recunoscut martirei Lucia de către cinstitorii ei. Chiar şi nevoind să se acrediteze o sugestie de această natură, apare incontestabil că Lucia este oricum kyria (doamnă) şi ne întrebăm dacă termenul trebuie înţeles ca sinonim al lui haghia (sfântă), lucru care ar garanta oficialitatea cultului, sau ca simplu titlu onorific. Oricare ar fi răspunsul, importanţa inscripţiei lui Euskia n-ar fi zgâriată deoarece atestă, dacă nu încă sfinţenia Luciei, devoţiunea locală şi cultul de care se bucura martira în secolul al V-lea la Siracuza.

Aşadar suntem în prezenţa primei atestări a cultului Luciei, care confirmă istoricitatea informaţiei dată de martirologiul ieronimian despre devoţiunea populară faţă de sfântă, manifestată încă de la început cu celebrarea unei sărbători. Celelalte mărturii se referă toate la perioade succesive: între acestea merită să fie amintit cel mai vechi document literar care a transmis comemorarea Luciei, un martyrion grec datat la sfârşitul secolului al V-lea, a cărei credibilitate a fost îndelung discutată şi, chiar până astăzi, încă nedemonstrată în mod clar. Inscripţia, care ar trebui situată la începuturile secolului al V-lea, ar preceda astfel contestata passio şi ar confirma antichitatea cultului Luciei, ale cărei rămăşiţe pământeşti erau păstrate în catacomba cu acelaşi nume din Siracuza. Împreună cu inscripţia din Catania a lui Iulia Fiorentina, epigraful lui Euskia se configurează drept cel mai vechi document sicilian care se poate pune în relaţie cu experienţa martiriului.

Opera de potenţare a cultului acordat Luciei, legată de iniţiativa lui Grigore cel Mare, are la Siracuza o confirmare şi în întemeierea unei mănăstiri pe locul mormântului sfintei, care este apoi relansat de la sfârşitul secolului al VI-lea ca pol devoţional. În timp ce întemeierea mănăstirii este certificată de izvoare contemporane şi vrednice de crezare, construirea bazilicii, destinată să păstreze rămăşiţele pământeşti ale martirei şi să-i primească pe credincioşi, este atestată numai de passio menţionată, care insistă asupra funcţiei agregatoare a mormântului - "atrage credincioşi din oraşele vecine şi favorizează fluxul pelerinajelor".

Cele două oratorii, făcute în perioada bizantină, în interiorul catacombei revelează în plan o apropiere topografică evidentă cu mormântul sfintei şi, graţie prezenţei desenelor în faza mai veche, sunt dovada cea mai convingătoare a mişcării neîncetate a pelerinilor, care trebuia să intereseze zone.

Dacă fresca ce decorează oratoriul celor Patruzeci de Martiri se opreşte la data din prima jumătate a secolului al VIII-lea, diferitele straturi picturale din al doilea oratoriu indică o continuare a cultului până la jumătatea secolului al XIII-lea. Apare clar că acest cult al sfintei Lucia era destinat să supravieţuiască în sanctuarele subterane din afara zidurilor Siracuzei chiar şi după momentul mutării trupului la Constantinopol, făcută de Giorgio Maniace în anul 1039, pentru că transportarea rămăşiţelor pământeşti nu denatura funcţia agregatoare legată de situarea originară. La această funcţie s-ar putea alătura alta, de natură defensivă. Dislocarea topografică a acestora, precum şi a celorlalte sanctuare martiriale din oraş (îndeosebi, cripta sfântului Marcian), ar îndeplini de fapt o misiune, de multe ori semnalată pentru alte centre, de a ocroti pentru o lungă bucată oraşul de ceea ce n-au reuşit să facă zidurile înseşi, apărându-l în mod simbolic graţie prezenţei mormintelor venerate, care reînnoiau amintirea martiriului şi a sfinţeniei atât pelerinilor cât şi invadatorilor.

Dacă inscripţia lui Euskia, datată la începuturile secolului al V-lea, confirmă antichitatea devoţiunii populare faţă de sfânta Lucia, arheologia atestă continuitatea cultului într-un arc de timp extraordinar de lung, care se reînnoieşte şi se consolidează din an în an, de la heorte la heorte.

(După L'Osservatore romano, 12 decembrie 2010)

Traducere de pr. Mihai Pătraşcu
Sursa: http://www.ercis.ro/

SFINȚENIE ȘI FRUMUSEȚE: Enzo Bianchi

Tradiția creștină, mai ales cea occidentală, a operat o interpretare în mod esențial morală despre sfințenie. Aceasta, însă, nu constă în a nu păcătui, ci în a ne încrede în îndurarea lui Dumnezeu care este mai puternic decât păcatele noastre și este capabil să-l ridice pe credinciosul care a căzut. Sfântul este cântul înălțat spre îndurarea lui Dumnezeu, este cel care mărturisește victoria lui Dumnezeu, Cel de trei ori Sfânt și de Trei ori Îndurător. Cu alte cuvinte, sfințenia este grație, dar cere omului o deschidere fundamentală pentru a se lăsa inundat de darul divin: sfințenia, deci, mărturisește înainte de toate caracterul responsorial al existenței creștine, un caracter care afirmă primatul ființei asupra acțiunii, a darului asupra prestării, a gratuității asupra legii. Putem spune că sfințenia creștină, și în dimensiunea ei etică, nu are un caracter legal dau juridic, ci unul euharistic: este răspunsul la charis-ul lui Dumnezeu, manifestat în Isus Cristos. Și este semnat, deci, de gratitudine și bucurie; sfântul este cel care îi spune lui Dumnezeu: Nu eu, ci Tu. Această optică de har care previne, ne conduce să afirmăm că un alt nume al sfințeniei este frumusețea. Da, în optica creștină, sfințenia se declină ca frumusețea. Deja NT asociază aceste două exortații către creștini: a avea o conduită sfântă nu înseamnă altceva decât a avea o conduită frumoasă (cf. 1 Pt 1, 15-16 și 2, 12).
Articulată ca frumusețe, sfințenia apare înainte de toate ca fiind, nu o acțiune individualistă, nu un rod al efortului personal, poate chiar eroic, ci un eveniment de comuniune. Este comuniunea reprezentată iconografic în Moise și Ilie apărți în gloria lor (Lc 9, 31) și în discipolii Petru, Iacob și Ioan adunați în jurul lui Isus strălucitor în lumina transfigurării de pe muntele Tabor. (cf. Evrei 2, 11). Cum să nu amintim catedrala din Chartres cu statuile sfinților din Vechiul și Noul Testament adunați în jurul Beau Dieu ca tot atâtea raze care pleacă din unicul soare? Gloria celui care este autorul frumuseții strălucește pe chipul lui Isus Cristos (2 Cor 4, 6), Mesia cântat de psalmist ca cel mai frumos dintre fii oamenilor (Ps 45, 3) și care intră în inimile creștinilor grație acțiunii Duhului sfințitor, care plăsmuiește chipul lor după imaginea și asemănarea chipului lui Cristos, transformând individualitățile lor biologice în evenimente de relație și de comuniune. Și astfel viața și persoana creștinului pot cunoaște ceva din frumusețea vieți idivine intratrinitare, viață care este comuniune, perihoreză de iubire. Sfințenia este frumusețea care contestă urâțenia închiderii în sine, egocentrismului, a philautiei. Este bucuria care contestă tristețea celui care nu se deschide darului de iubire, ca tânărul bogat care a plecat trist (Mt 19, 22).

Scria Leon Bloy: Nu există decât o tristețe, acea de a nu fi sfinți. Iată sfințenia, și frumusețea, ca dar și responsabilitate a creștinului. În interiorul unei lumi care este un lucru frumos – așa cum repetă de mai bine de șapte ori cartea Facerii – omul este creat de Dumnezeu în relația de alteritate bărbat-femeie și stabilit ca partener adecvat pentru Dumnezeu, capabil să primească darurile lui de iubire, și aceasta operă creațională este lăudată ca foarte frumoasă (Fac 1, 31). Într-o lume chemată la frumusețe, omul, care este așezat ca responsabil al creației, are responsabilitatea frumuseții lumii și a propriei vieți și al altora.

Dacă frumusețea este o promisiune de fericire (Stendhal), atunci fiecare gest, fiecare cuvânt, fiecare acțiune inspirată de la frumusețe este profeție a lumii răscumpărate, a cerului nou și al pământului nou reunit în Ierusalimul ceresc într-o comuniune fără sfârșit. Frumusețea devine profeție de mântuire: este frumusețea – a scris Dostoevskij – cea care va salva lumea. Chemați la sfințenie, creștinii sunt chemați la frumusețe. Dar atunci noi ne putem pune această întrebare: ce am făcut din mandatul de a păzi, crea și a face să trăiască frumusețea? Este vorba, într-adevăr, de o frumusețe de instaurat în relații, pentru a face din Biserică o comunitate în care să se trăiască cu adevărat raporturi fraterne, inspirate din gratuitate, îndurare și iertare; în care nimeni să nu spună altuia: Eu nu am nevoie de tine (1 Cor 12, 21), pentru că orice rană făcută comuniunii desfigurează și frumusețea unicului Trup al lui Isus Cristos.

Este o frumusețe ce trebuie să caracterizeze Biserica ca loc de luminozitate (Mt 5, 14-16), spațiu de libertate și nu de frică, de dilatare și nu de distrugere a umanului, de simpatie și nu de contrapoziție cu oamenii, de împărtășire și solidaritate mai ales cu cei mai săraci. Este frumusețea care trebuie să invadeze spațiile, liturgiile, ambientele și, mai ales acel templu viu al lui Dumnezeu care este persoana.

Este frumusețea care reiese din sobrietate, din sărăcie, din lupta împotriva idolatriei și a mondanității. Este frumusețea care strălucește acolo unde se implementează comuniunea în locul consumismului, contemplația și gratuitatea în locul posedării și a voracității. Da, creștinismul este filokalia, calea de iubire a frumosului, iar vocația creștină la sfințenie cuprinde o vocație la frumusețe, la a face din propria viață o capodoperă de iubire. Porunca: Fiți sfinți pentru că eu, Domnul, sfânt sunt (Lev 19, 2; 1 Pt 1, 16), este de acum de nedespărțit de cealaltă poruncă: Iubiți-vă unii pe alții, așa cum eu v-am iubit pe voi (In 13, 34). Frumusețea creștină nu este un dat, ci un eveniment. Un eveniment de iubire care povestește totdeauna ceva nou, în mod creativ și poetic, în istorie, nebunia și frumusețea de iubire tragică a iubirii cu care Dumnezeu ne-a iubit dăruindu-ni-l pe Fiul său Isus Cristos.

ENZO BIANCHI
Le parole della spiritualità
Rizzoli, 1999 pp.23-26

Putem cu adevărat să schimbăm lumea?

După un al XX-lea secol în care multe speranțe au rămas înșelate, în care multe așteptări au fost dezamăgite, cum am putea să vorbim de ceea ce putem face pentru a schimba lumea sau pentru o a face mai bună? Resemnarea ar fi înțelepciune?   Abdicarea ar fi văzută ca luciditate? Ar trebui să ne adăugăm listelor de fataliști pentru a fi inteligenți? Cine dă ce este mai bun din energiile lui ar fi condamnat într-o zi să spună, ca și Servul suferind al lui Isaia: În zadar m-am obosit?

A ne pune aceste întrebări, este, în fond, întrebarea libertății noastre, a câmpului deschis și disponibil al acțiunii noastre. Înainte de a comenta sensul pe care cineva îl poate da acestor întrbări, filosoful Margherita Lena amintea cuvintele lui Kirkegaard: Nu mai există libertate acolo unde nu mai există posibilitate. Și continua această femeie: Acel posibil  care este respirația libertății, oamenii serioși și sfinți au muncit tot timpul pentru a-l restaura și a-l deschide. A  deschide câmpul posibilului, a refuza fatalismului orice încercare de a o comprima, a-l lărgi, menținând în peisajul societății verdele speranței, așa cum într-o zi a scris cardinalul Danneels, iată sarcina de care creștinii se pot atașa împreună cu mulți alții.
Rowan Williams, Arhiepiscopul de Canterbury, părea că are aceeași preocupare să lărgească în timp ce le scria participanților la întâlnirea europeană a tinerilor de la Geneva: A avea credință înseamnă a trăi astfel ca să arătăm că Dumnezeu este viu. Și aceasta înseamnă a trăi astfel ca să arătăm că există mai multe posibilități decât cele pe care lumea le recunoaște.
De-a lungul istoriei, unii creștini au știut să de-a dovadă de creativitate. Credința lor i-a condus să inoveze. Așa au apărut primele spitale și îngrijirea prestată în mod gratuit bolnavilor în vremea Sf. Vasile cel Mare, în secolul al IV-lea și, fără îndoială, poate încă mult mai înainte. Tratând despre o altă schimbare în Antichitate, un istoric se minuna că istoria amintește atât de puțin de Melania și Pinianus. Bucurându-se de o mare bogăție în timpul Imperiului Roman, acești doi creștini, contemporanii Sf. Augustin, au decis să elibereze pe sclavii lor și să pună cu aceștia totul în comun. De ce s-a vorbit atât de puțin de marile schimbări aduse în istorie de acestui cuplu? Frică de a recunoaște rolul pozitiv jucat de creștini? sau teama creștinilor de a avansa alegeri/decizii atât de radicale...?
În zilele noastre, perioada de pace fără precedent care s-a deschis cu construcția Europei se află aici pentru a ne convinge că greșim atunci când evaluăm posibilitatea de a schimba lucrurile. Împreună cu creștinul din secolul al II-lea care îi scria lui Diognet despre creștini, putem ș noi spune: Este atât de nobil locul pe care Dumnezeu le-a dat, încât nu le este permis să fugă de acesta.

Cine sunt eu? (sau un epilog mereu prolog)

A avut vreodată vreun rost real această întrebare?


Până şi ecourile ei s-au stins demult.

Pentru că am simţit mereu în spatele acestui retorism inutil neputinţa de a găsi cuvintele pentru vreo încercare de răspuns. Căci nu-s prea multe cuvintele cu care să-ţi zugrăveşti sufletul.

Şi totuşi, cuvântul e singurul “penel” al sufletului.

Iar dacă eu nu-mi pot răspunde, cine-ar putea s-o facă?

Nu cumva cei din jur?

Pe cine să cred?

Pe mine? Pe dânşii? Neantul care mă pândeşte ca pe-o pradă, să mă prindă în “ghearele” pe care le recunosc de-acum atât de bine? Şi care-mi tot strigă, neobrăzat, zi de zi, prin cei din jur, că nu-s decât un imens Nimic ce joacă jalnicul rol al minciunii lui “Ceva”?

Cine cred alţii că sunt?

Succesiune fără sfârşit de eşecuri, umbră plictisitoare în “ciudăţenia” ei?

Poate că nu se înşeală.

Poate că asta sunt – umbră care se căzneşte, în captivitatea sordidă a unei lumi aflate la distanţe de ani-lumină, să-şi depene povestea iluziei care răsună în gol, cu încăpăţânare de catâr, sau nici nu răsună în realitate, decât cel mult în “ciudatul” şi “neinteligibilul”, pentru alţii, univers al subiectivităţii mele.

Poate că asta sunt, în sfârşit... O umbră, un strigăt mereu înnăbuşit de-o tăcere de neînţeles şi totuşi atât de familiară în binecuvântata povară a tainei pe care-o poartă.

O umbră şi-un strigăt care eşuează pururea în tăcere şi care, curios lucru, cu cât eşuează mai mult în infinitul frontierelor tăcerii, cu atât dobândeşte mai multă putere.

Atâta tot.

O umbră străină în lume, fără adăpost, care-şi poartă, în pribegie, bruma de fiinţă, de colo-colo, în corturile zdrenţuite ale speranţei şi ale dorului de Patrie, de adevărata, unica, mult râvnita Patrie.

Patrie cerească, pe tine şi numai pe tine te-am dorit încă din zorii vieţii mele, încă din copilărie, când, şi atunci, ca şi acum, martoră a robiei, a beznei şi absurdităţii lumii, nu ştiam nici că exişti, nu-ţi ştiam nici numele, nu ştiam unde te afli, nu ştiam nimic altceva, decât că mă durea cumplit depărtarea ta...

Patrie cerească, veşnicie, Dumnezeule... Poate că nici azi nu ştiu nimic – nici cine sunt, nici de ce sunt şi nici cine cred alţii că sunt. Şi nici nu-mi pasă că eu nu ştiu sau că alţii nu ştiu.

Mi-e de ajuns că ştiu un singur lucru - că eşti singura mea dorire, singura mea năzuinţă, singurul meu ideal, singura justificare a existenţei mele şi, nu în ultimul rând, singura mea ... identitate. Şi că mă doare şi astăzi, poate mai mult ca oricând, depărtarea ta, adică neputinţa mea.

Nu mă defineşte ce cred alţii că sunt. Mă defineşte doar ceea ce doresc, adică idealul meu.

Sunt, aşadar, ceea ce doresc. Ceea ce doresc îmi porunceşte ce şi cum simt, gândesc sau acţionez. Ca, la sfârşit, să nu mai gândesc eu însămi sau să simt sau să acţionez, ci idealul să mi se substituie întregii fiinţe şi să trăiască în mine.

Sunt însăşi călătoria spre ceea ce doresc şi lupta pentru ceea ce doresc.

Şi mai sunt însăşi durerea ce mă desparte de ceea ce doresc.

Sunt, aşadar, o umbră. O umbră pribeagă, al cărei “stindard” este strigătul refugiat în tăcere.

Tăcerea ce-ascunde binecuvântata povară a unui singur şi mare dor.

Un singur Dor şi-o singură Patrie.

Şi fie ca în întreaga mea viaţă, oricâţi ani ar fi rânduit să numere ea, să nu ştiu vreodată altceva în afara frumuseţii durerii acestui dor. Să fiu una cu el şi el una cu mine.
Să nu mă definească nimic altceva decât dulceaţa durerii lui.
Să-mi iscălesc, pentru eternitate, numele şi sufletul cu sângele şi cu mierea lui.

S. M., Iaşi, 20 octombrie 2008