A EDUCA LA RUGĂCIUNE: Învăţăm a ne ruga... rugându-ne (VI)

Rugăciunea, ca şi credinţa, îmbrăţişează întreaga existenţă. Deoarece în totalitatea existenţei noastre Dumnezeu ne propune întâlnirea cu El. viaţa noastră evoluează continuu, aducând cu ea totdeauna noi aşteptări, probleme, bucurii şi suferinţe. De aceea şi întâlnirea noastră cu Dumnezeu în rugăciune trebuie să se modifice continuu dacă vrea să fie autentică. Este necesară deci o educare continuă pentru a-L redescoperi continuu pe acel Dumnezeu care interpelează şi pentru a-i răspunde cu viaţa noastră invitaţiei sale. Nu este o sarcină uşoară. Necesită disponibilitate, atenţie, creativitate. Învăţăm a ne ruga... rugându-ne. Numai exerciţiul constant, uneori greoi, alteori steril, uneori luptă cu „absenţa” interlocutorului, educă la rugăciune.
Numai cel care este un om de rugăciune poate educa la rugăciune. Rugăciunea asiduă transformă încet încet viaţa credinciosului, deoarece îşi dă seama cu bucurie şi uimire în acelaşi timp că cel pe care-L caută, ca salvator, mântuitor al existenţei sale, este dintotdeauna prezent în viaţa lui.

Bibliografie

F. FLORIS, Dossier: Giovani e preghiera: un obiettivo ed una proposta educativa, în «Note de pastorale giovanile», martie 1982.
ID., Dossier: Giovani e preghiera: strategie e interventi educativi, în «Note de pastorale giovanile», iunie 1982.
PADRE GASPARE, Il cammino della preghiera, LDC, Torino: corso per imparare a pregare costituito da 50 conversazioni di 10-15 minuti ciascuna.

A EDUCA LA RUGĂCIUNE: Întâlnirea cu Dumnezeu în viaţa de toate zilele (V)

Dacă rugăciunea este înainte de toate un dar al lui Dumnezeu care se întâlneşte în credinţă, educarea va avea scopul să pregătească terenul pentru ca subiectul să poată observa semnele prezenţei lui Dumnezeu în viaţa sa şi în lume. Dumnezeu se manifestă cum vrea El, trecând peste orice schemă stabilită de noi.
a) Este necesară autoeducarea şi educarea către o atitudine de ascultare, deschiderea spre noutate şi imprevizibilitatea vizitei lui Dumnezeu. A observa gratuitatea prezentă în persoane şi a fi disponibili de a depăşi mentalitatea comercială care dă valoare numai la ceea ce poate fi schimbat gratis.

b) Întruparea nu pune la o parte umanul pentru a face spaţiu divinului, dar face astfel ca umanul să fie ridicat spre divin, aşa cum a avut loc în mod exemplar şi unic în Cristos. Întruparea pune bazele unei educări care devine manifestare a Duhului celui Înviat care răscumpără orice lucru cu Paştele său, cu învierea sa. Rugăciunea devine astfel o atitudine de dialog în viaţa de toate zilele, în istoria care se trăieşte. Dumnezeu nu se găseşte numai în Biserică. Toată viaţa, chiar şi în aspectele cele mai profane, se transformă într-un loc de întâlnire cu Dumnezeu.

c) Este necesară mistagogia experienţei (K. RAHNER), adică educarea pentru a trece de la superficial la profund, de la vizibil la experienţa misterului. Existenţa se întrepătrunde cu rugăciunea. Viaţa de toate zilele, cotidianul este deja pragul întâlnirii cu Dumnezeu. Rugăciunea începe în momentul în care se acceptă să se deschidă ochii şi inima lui Dumnezeu care comunică cu noi prin mijlocul evenimentelor şi a întâlnirilor, atunci când se lasă ca să încolţească în noi înşine cuvântul său, transformându-se până la punctul de a putea fi redată lui Dumnezeu îmbibat fiind de propria viaţă. Este necesar să se redescopere sacramentalitatea vieţii pentru a vedea întrânsa pe Dumnezeu care interpelează omul. Cotidianul e-vocă şi pro-vocă. Este vocaţia la ascultare şi la răspunsul care trebuie dat lui Dumnezeu care vine în întâmpinarea omului. Nu numai, dar şi con-voacă, este un apel la întâlnirea cu El care nu ne poate lăsa indiferenţi, dar este totdeauna răscumpărare. Chiar şi precaritatea, limitele datorate fiinţei umane, dramele umanităţii, chiar dacă nu sunt voite de Creator, devin, prin puterea lui Dumnezeu ocazii de speranţă şi cuvinte ale sale. A se autoeduca şi a educa ca să se vadă în transparenţă cotidianul pentru a-L vedea pe Dumnezeu care vorbeşte, este marea obligaţie pe care creştinul şi-l asumă. „Sacramentul” săracului va fi un apel pe care Dumnezeu îl lansează pentru a ne da seama de nevoile sale şi pentru a invoca ajutor prin rugăciune.

d) Ascultarea cuvântului lui Dumnezeu, dacă este pregătită de ascultarea Cuvântului său în totalitate în mijlocul atâtor cuvinte pe care le pronunţă în viaţa omului, va deveni iluminant. Întâlnirea cu Dumnezeul cel viu care vorbeşte astăzi dă sens existenţei noastre.

e) Rugăciunea ca atitudine va trebuie să avanseze în mod natural în angajare. O rugăciune care ne-ar lăsa indiferenţi faţă de situaţia în care trăim şi faţă de situaţia deseori crudă a lumii nu ar fi autentică.

f) Chiar dacă nu trebuie confundată rugăciunea cu situaţiile grave, nu trebui uitată importanţa de a găsi un timp, un loc, modalităţi pentru a verbaliza explicit aşteptarea şi răspunsul care trebuie dat lui Dumnezeu care vizitează omul. Din acest motiv este important să fie educat omul ca să se exprime cu Dumnezeu ţinând cont de diferitele modalităţi de comunicare umană. Dacă omul trăieşte situaţii de suferinţă, păcat, stupoare, contemplaţie, rugăciunea sa va fi adaptată în mod mai adecvat situaţiilor diferite şi va găsi felul pentru a le exprima sub formă de rugăciune: invocare, cerere de iertare, laudă, mulţumire, mijlocire, etc. Întâlnirea cu comunităţi care se roagă şi cu oameni de rugăciune va fi stimulant din punct de vedere educativ, cu pactul ca să nu fie izolat, dar să fie inserat într-un itinerar care cuprinde un înainte şi un după. Foarte utile sunt şi şcolile de rugăciune care unesc experienţa concretă a rugăciunii cu reflecţia şi informaţia.

g) Până acum am vorbit despre rugăciunea omului, subliniind aspectul personal. Nu ar fi o raportare autentică cu Dumnezeu dacă rugăciunea nu ar găsi o complementaritate în celebrarea cu comunitatea. Aşa cum omul nu trăieşte izolat, tot la fel întâlnirea sa cu Dumnezeul vieţii şi al istoriei va trebuie să aibă momente culminante în care întâlnirea cu fraţii şi surorile va conduce la a deveni Biserică, trup al lui Cristos înviat care continuă misiunea sa în lumea care aşteaptă mântuirea. Comunitatea adunată devine vocea miresei care se adresează mirelui, anticipare a întâlnirii finale în mărire, atunci când rugăciunea va fi numai laudă bucuroasă în comuniune perfectă.

A EDUCA LA RUGĂCIUNE: PROPUNERI EDUCATIVE INSUFICIENTE (IV)

Istoria rugăciunii este strâns legată de istoria credinţei. În epoca noastră am asistat la o alternanţă de crize şi de renaşteri în privinţa argumentului nostru. Se pare că astăzi apare o nouă cerere religioasă legată de dorinţa unei „regenerări globale”, o necesitate de a recupera încredere în existenţa umană. O existenţă umană concretă care, chiar dacă nu realizează toate potenţialităţile sale, deschide spre perspectiva unei speranţe, de împlinire, de reuşire finală. Credinţa creştină află în Cristos cel înviat răspunsul care îl satisface pe omul care aşteaptă.
Educarea la rugăciune, ca şi educarea la credinţă, va trebui să se integreze şi să prindă rădăcini în ţesutul unei existenţe concrete. Orice fugă de cotidian ar comporta falimentul operei educative, deoarece nu ar respecta dubla fidelitate a partenerilor întâlnirii- Dumnezeu şi omul-, care se întâlnesc numai pe terenul umanului, chiar dacă răscumpărat de Dumnezeu. Dacă a educa înseamnă „a face omul autorul propriului bine” (A. ROSMINI), a promova formarea persoanei umane astfel ca ea să se realizeze pe sine însuşi după planul lui Dumnezeu, orice acţiune educativă va trebui să predispună o serie de intervenţii care să permită întâlnirea autentică cu Dumnezeul care totdeauna este disponibil în faţa omului.

Fără a examina modele de educaţie existente, vom sugera unele linii de educare în conformitate cu reflecţiile făcute mai înainte, indicând înainte de toate ceea ce nu semnifică educarea la rugăciune.

Propuneri educative insuficiente

Pentru a putea începe o intervenţia educativă este necesar să se vadă înainte de toate ideea pe care persoana/persoanele în cauză o au despre rugăciune. Pentru o mai mare claritate vom simplifica foarte mult (şi poate nu în modul cel mai fericit) poziţiile pe care le credem insuficiente.

a) În trecut (dar deseori şi astăzi) se tindea să se reducă educarea la rugăciune numai la o iniţiere la aceasta. Existau practici de rugăciune care se foloseau, şi la aceste practici erau iniţiaţi noile generaţii. Era mai mult o abilitare la rugăciune.

b) Vom asista apoi la o spiritualitate a intervalelor, care îl vede pe Dumnezeul creator ca cel care are dreptul ca omul să-i de-a cult. Omul trăieşte într-un timp care i se prezintă efemer: lucrul cel mai important este Dumnezeu şi viaţa veşnică. Dumnezeu şi omul sunt separaţi în două momente distincte. Atunci când ne rugăm îi dăm spaţiu lui Dumnezeu. La El se aleargă în momentele dificile şi i se mulţumeşte pentru ceea ce oferă. Activitatea de educare se prezintă ca o solicitare moralistă şi „utilitară”: rugăciunea devine funcţională acţiunii, siguranţei şi nu este în mod principal o întâlnire gratuită cu Dumnezeu. Dumnezeu riscă să fie considerat ca un tappabuchi la deficienţele umane.

c) Un alt tip de intervenţie educativă subliniază şi mai mult distanţa dintre Dumnezeu şi lumea în care trăieşte omul. În faţa dificultăţilor de a da o soluţie gravelor probleme pe care le trăieşte societatea şi omul de astăzi, mulţi se refugiază în zonele mai uşoare ale credinţei, în grupuri, în rugăciune. Propunerea, în sine însăşi bogată în credinţa în Dumnezeu, în valabile modalităţi expresive, riscă să se polueze dacă grupul devine un loc alternativ de mântuire şi izvor de resemnare în faţa crizelor culturale şi sociale. În dificultatea de a integra problemele şi credinţa se recurge la oazele de pace, acolo unde se primeşte gratificare şi resemnare iar sfera emoţională este exaltată. Pericolul este acela de a-L îndepărta pe Dumnezeu de evenimentele omului şi de problemele mai grave ale lumii de astăzi şi de a evita efortul şi oboseala de a căuta soluţii adecvate.

d) Pericolul opus se profilează pentru aceia care, convinşi că Dumnezeu se află prezent în istoria omului, tind să aşeze prezenţa sa numai în realitatea umană, făcându-l total imanent, până la a-L confunda cu această realitate. În acest moment rugăciunea se reduce la a gândi şi a reflecta asupra evenimentelor. Angajamentul în istorie este atât de absorbant încât rugăciunea nu este un dialog cu Dumnezeu, dar reflecţie, denunţare şi asumarea responsabilităţilor. Totul este numai rugăciune şi există riscul ca să fie uitat interlocutorul, acel Tu către care rugăciunea este adresată, şi să fie confundat cu problemele umane.

A EDUCA LA RUGĂCIUNE: Răspunsul la întâlnire (III)

A ne ruga înseamnă a „trăi la vocativ”: a se simţi chemaţi şi a chema. Semnifică a intra în relaţie vitală cu Dumnezeu. Cartea lui Iob ne deschide strada pentru a trăi acest moment al rugăciunii. „Iob lasă la o parte discursurile teologice şi în loc să vorbească despre Dumnezeu, îi vorbeşte lui Dumnezeu”. În această atitudine spirituală a lui Iob... se înţelege ce anume este rugăciunea: nu este un o vorbire, un discurs despre Dumnezeu, făcând recurs la literatura teologică, la tehnicile psihologice, dar să i se „vorbească lui Dumnezeu”. Este o aventură periculoasă, pentru că Dumnezeu ne i-a în serios atunci când suntem într-o atitudine de ascultare sau de deschidere în faţa Lui” (R. FABRIS, La preghiera nella Bibbia, Borla, Roma 1985, p. 5).
Omul care se roagă găseşte adevărul său, apare sieşi aşa cum este el, în goliciunea sa, în autenticitatea sa, fără ascunzişuri. „În acest moment începe o tăcere gravă... O mână de pământ în care nimic nu a răsărit atât a să poată fi cules, dar în care orice sămânţă aruncată apare pe neaşteptate realizabilă... O mână de pământ gol adunată în mâna lui Dumnezeu: iată ceea ce suntem. A ne simţi astfel, goi şi precari în veşnica şi iubitoarea mână a lui Dumnezeu: este acesta fundamentul rugăciunii” (A. M. BESNARD, La preghiera come rischio, Milano 1973, p. 19).

Întâlnirea cu Dumnezeu în rugăciune devine autentică numai dacă aceasta are loc în terenul vieţii. Noi ştim astăzi că Dumnezeu nu trebuie căutat altundeva, deoarece el este prezent peste tot. Nu este vorba nici de a ne imagina chipul său pentru că el are chipul aproapelui nostru. Rugăciunea va lua aproape pe nesimţite încercarea neîncetată de a-L recunoaşte pe Dumnezeu acolo unde este El, de a-L descoperi chipul său autentic lăsând ca să i se suprapună toate chipurile cunoscute de noi.

A ne ruga înseamnă a vrea să se recunoască, pentru a ajunge în sfârşit să se cunoască. Din momentul în care Dumnezeu s-a manifestat şi a deschis o cale pentru ca omul să-L poată întâlni, omul i se poate adresa numai prin mijlocirea realităţii unane. Este viaţa, propria istorie personală, viaţa de toate zilele umplută de o grămadă de lucruri, întâlniri, aşteptări, speranţe, iluzii, terenul care primeşte întâlnirea sa. Din momentul în care Cuvântul lui Dumnezeu s-a întrupat iar Dumnezeu a ales ca să comunice cu omul în Isus Cristos, tot ceea ce face parte din existenţă devine mijloc util şi necesar pentru a-L întâlni. Lumea omului devine marele sacrament al întâlnirii dintre Dumnezeu şi om. Orice fugă din faţa istoriei ar face inutilă şi iluzorie rugăciunea. Cristos, modelul autenticului rugător, a indicat această cale. Rugăciunea devine conştiinţa şi „celebrarea” istoriei mântuite de intervenţia Dumnezeului creator, răscumpărător, care învălui orice lucru cu Duhul său de iubire.

A EDUCA LA RUGĂCIUNE: A-L întâlni pe Dumnezeul care vine (II)

Dacă rugăciunea este experienţa unei întâlniri, pentru ca această acţiune a omului să fie autentică este necesar ca să fie respectată alteritatea celor două persoane care se întâlnesc. Rugăciunea înseamnă a intra într-o relaţie. Implică ca să fie acceptat cel care îmi stă în faţă ca unul cu totul altfel şi, deci, a nu pretinde să mă folosesc de el. a mă ruga cere ca eu să fiu eu însumi, cu viaţa mea, istoria mea, aşteptările mele, deficienţele pe care le port în mine. Să mă prezint aşa cum sunt eu. A respecta dinamica întâlnirii cu „cealaltă persoană” şi să accept neprevăzutul, întârzierile, anticipările, noutăţile pe care orice întâlnire le presupune.
Specificul rugăciunii creştine nu se află în formule sau în gesturile care se folosesc, în sentimentele care se exprimă, dar stă mai ales în aceasta: este Dumnezeu care, liber, vrea să-l întâlnească pe om pentru a-l mântui. Rugăciunea nu depinde de angajamentul omului, dar de iniţiativa gratuită a lui Dumnezeu. Este mai ales un dar al lui Dumnezeu.

A ne ruga înseamnă a-l aştepta pe Domnul Dumnezeu care vine. Venirea şi prezenţa sa nu sunt rezultatul aşteptării noastre, dar decizia iubirii sale. Angajamentul prim al celui care vrea să se roage este aceea de a se pune în aşteptarea Domnului. „Până când omul mestecă sau repetă cuvinte, nu simte că nu este capabil să pătrundă şi să cerceteze misterul lui Dumnezeu. Dar imediat ce acceptă să rămână în faţa lui Dumnezeu în tăcere toate se schimbă. El nu poate face altceva decât să implore pe Dumnezeu ca să privească asupra lui şi să răspundă la chemarea sa... În orice rugăciune este deci necesar să încercăm să înţelegem implorându-L pe Dumnezeu să ne ilumineze (Y. RAGUIN, Pregare oggi, EDB, Bologna 1974, p. 19).

Rugăciunea autentică se hrăneşte şi creşte într-un teren de gratuitate şi de credinţă. Rugăciunea nu „foloseşte la nimic”, aşa cum arta nu foloseşte la nimic, fantezia, jocul, sărbătoarea. Rugăciunea nu se poate comercializa. Putem spune că rugăciunea este inutilă. Trebuie să eliberăm acest gest de categoria eficienţei. Întâlnirea cu persoanele nu trebuie finalizată productivităţii, riscând într-o cădere spre comercializarea care poluează raportul uman.

Nu intru în rugăciune pentru a-L „captura” pe Dumnezeu, pentru a-L constrânge, dar pentru a-L aştepta, pentru a-L întâlni, pentru a răspunde invitaţiei sale. Primul lucru necesar este deci un act de credinţă. Semnifică să ne punem în prezenţa sa fără prea multe programări, să facem spaţiu în noi pentru a primi semnele venirii sale. Semnifică să ne dispunem să înfruntăm şi oboseala de a descifra propria lume pentru a vedea în ea prezenţa sa, fără a construi locul unde să-L întâlnim.

A EDUCA LA RUGĂCIUNE - Rugăciune, rugăciuni, a ne ruga (I)

În lume, peste tot, oamenii se roagă. Istoria popoarelor şi a civilizaţiilor dă mărturie deseori despre această activitate a omului. Marile religii ale omenirii ne-au lăsat rituri, texte, tehnici şi modele de rugăciune. Din punct de vedere literar rugăciunile constituie un patrimoniu foarte bogat şi incomparabil al istoriei culturii umane.

Dar... rugăciunile nu sunt rugăciunea omului. Rugăciunea indică o acţiune sau o atitudine a cuiva. Formulele sunt numai un element utile acestei activităţi a omului. Rugăciunea recheamă întâlnirea, dialogul, referinţa la cineva. A ne ruga este într-un fel un mod de a vorbi: nu se vorbeşte cu sine însuşi, dar totdeauna cu o persoană. Chiar dacă deseori a ne ruga comportă a spune rugăciuni, acestea nu sunt realitatea cea mai importantă, dar numai un mijloc pentru a putea face această activitate tipic umană, deoarece „acel cineva” la care ne adresăm este receptat ca un interlocutor care are o importanţă fundamentală pentru noi.

De ce ne rugăm? Ne rugăm pentru că lumea în care ne trăim viaţa ne apare limitată, pentru că nu răspunde dorinţei noastre, fiinţei noastre însetată de infinit, pentru că problemele pe care le trăim nu găsesc un răspuns adecvat la în răspunsurile acestei lumi.

A ne rugă înseamnă a trăi o experienţă. Nu este vorba de a experimenta, adică de a manipula, de a folosi, a transforma, a reproduce, a acţiona asupra unui obiect. Experienţa despre care vorbim nu este experimentarea ştiinţifică. „Experienţa comportă... ideea raportului, a relaţiei: este vorba de raportul cu noi înşine, cu ceilalţi, cu lumea, cu Dumnezeu... Experienţa este totdeauna o refracţie , într-un subiect capabil de a o percepe... ea pretinde o participare reală la eveniment; este capacitatea de a o surprinde reflectată în profunzimea spiritului. Rugăciunea deci, este înainte de toate o experienţă. Ea implică, deci, o antrenare radicală a omului, a omului în întregimea sa: trup şi spirit, persoană şi comunitate, timp şi eternitate. Este o cunoştinţă esenţială-totală, care antrenează raţiunea, inima, simţurile, fiinţa integrală a omului. Rugăciunea este întâlnirea satisfăcătoare cu eternul totdeauna prezent: este o experienţă de soliditate fundamentală. Este participare la puternicul ritm al unei transcendenţe care unifică şi adună atomismul unei existenţe fragmentate şi pulverizate. Este o întâlnire în silenţiu cu Dumnezeul care vorbeşte şi care, totuşi, se pare că tace atât de mult; cu acel Dumnezeu care ne revelează misterul existenţei noastre. Ea deci nu este o serie de acte, dar înainte de toate o situaţie, o haină, o atitudine profundă, existenţială, o viaţă. Este un mod de a fi în lume” (G. PIANA, Preghiera come impegno, în Servitium 13 (1981), p. 21.

Mărturie despre ascunderea evreilor în Vatican

03.11.2010, New York (Catholica) - Un bărbat evreu a dat mărturie despre modul în care tatăl său a fost salvat de nazişti, fiind ascuns în Vatican de Papa Pius al XII-lea (2 martie 1876 – 9 octombrie 1958). Această mărturie este printre cele mai noi strânse de Fundaţia Pave the Way (Neteziţi Calea), care strânge documente şi rapoarte privitor la acţiunile Papei Pius al XII-lea în timpul celui de-al doilea război mondial.


Gary Krupp, preşedintele fundaţiei, a vorbit despre mărturia dată de Robert Adler, membru al Comisiei pentru Holocaust din Alabama. Adler a povestit cum tatăl său, Hugo Adler, a fost luat în Vatican în 1941, fiind ascuns acolo timp de cinci săptămâni. În această perioadă s-a întâlnit personal cu Papa Pius a XII-lea de mai multe ori. Hugo a fost trimis printr-o reţea a Vaticanului prin Franţa în Spania, apoi în Sosua, Republica Dominicană. Robert a spus că cercetările sale l-au condus a concluzia că naziştii doreau să îi anihileze mai întâi pe evrei, apoi pe catolici. Din acest motiv, explică el, Pontiful a dus eforturi de salvare a evreilor, în secret. Dacă Papa Pius al XII-lea nu ar fi intervenit, a concluzionat el, tatăl său ar fi murit.

Krupp i-a mulţumit lui Adler pentru mărturia sa, afirmând că “venind în public cu aceste amintiri deosebite, i-aţi răsplătit pe toţi aceia care şi-au riscat vieţile căutând să salveze victimele Holocaustului”. Fundaţia are strânse 40.000 de documente, precum şi mărturii video, ce oferă numeroase dovezi despre rolul Papei Pius al XII-lea jucat în cel de-al doilea război mondial. Elliot Hershberg, din comitetul de conducere al fundaţiei, a spus: “Dacă vom ajuta aducând lumină asupra acestei perioade controversate, ce a devenit sursă de discordie între evrei şi catolici de 46 de ani încoace, înseamnă că am ajutat la schimbarea cursului istoriei şi la îmbunătăţirea relaţiilor, într-un timp în care este atât de nevoie de aşa ceva.”

A redescoperi esenţialul vocaţiei pentru a se sustrage condiţionărilor societăţii

Viaţa călugărească şi secularizarea
De Jean-Louis Brugučs
arhiepiscop secretar al Congregaţiei pentru Educaţia Catolică

Viaţa călugărească este supusă astăzi la presiuni însemnate. Îndeosebi două tipuri de condiţionare mi se pare că merită atenţie. Primul se referă la secularizare. Un fenomen istoric născut în Franţa la jumătatea secolului al XVIII-lea, care a ajuns să cuprindă toate societăţile care voiau să intre în modernitate. Şi deschiderea spre lume, pe bună dreptate proclamată de Conciliul al II-lea din Vatican, a fost interpretată, sub presiunea ideologiilor momentului, ca o trecere necesară la secularizare. Şi de fapt, în ultimii cincizeci de ani am asistat la o formidabilă iniţiativă de auto-secularizare în interiorul Bisericii. Exemplele nu lipsesc: creştinii sunt gata să se angajeze în slujba păcii, a dreptăţii şi a cauzelor umanitare, dar mai cred în viaţa veşnică? Bisericile noastre au pus în funcţie un imens efort pentru a reînnoi cateheza, însă chiar această cateheză mai vorbeşte despre escatologie, despre viaţa de după moarte? Bisericile noastre s-au angajat în cea mai mare parte a dezbaterilor etice ale momentului, dar discută ele despre păcate, despre har şi despre virtuţile teologale? Bisericile noastre au recurs la ceea ce este mai bun din propria inteligenţă pentru a îmbunătăţi participarea credincioşilor la liturgie, dar aceasta din urmă nu a pierdut, în mare parte, simţul sacrului, adică acel gust de veşnicie? Generaţia noastră, poate fără să-şi dea seama, oare nu a visat o "Biserică a celor curaţi", avertizând împotriva oricărei manifestări de devoţiune populară?

În acest context, ce s-a întâmplat cu acea viaţă călugărească ce fusese prezentată, în manieră tradiţională, ca un semn escatologic şi o anticipare a Împărăţiei viitoare? De fapt, călugări şi călugăriţe au abandonat repede haina propriei familii pentru a se îmbrăca precum toţi ceilalţi. Adesea au abandonat propriile conventuri, considerate prea pompoase sau prea bogate, în folosul micilor comunităţi răspândite în sate sau în marile aglomerări urbane. Au ales meserii profane, s-au angajat în activităţi sociale şi caritative, sau s-au pus în slujba cauzelor umanitare. S-au făcut asemenea celorlalţi şi s-au amestecat în masă, uneori pentru a forma plămada aluatului, dar, în multe cazuri, şi pentru că această atitudine răspundea climatului timpurilor.

N-ar trebui să subevaluăm meritele acestui mod de a pune problemele, nici binefacerile de care Biserica beneficiază şi astăzi. De fapt, acei călugări şi acele călugăriţe s-au apropiat mai mult de persoane şi, îndeosebi, de cei mai dezavantajaţi, arătând un chip al Bisericii mai umil şi mai fratern. Cu toate acestea, această formă de viaţă călugărească nu pare să mai aibă un viitor, aproape că nu mai atrage vocaţii.

Aproape toate congregaţiile active, născute în secolul al XIX-lea sau la începutul secolului al XX-lea, sunt deci lovite mortal şi dispariţia lor este numai o chestiune de timp. Casele generale şi marile conventuri s-au transformat deja în case de odihnă pentru bătrâni. Între 1973 şi 1985, 268 de congregaţii franceze din cele 369 existente şi-au închis noviciatul propriu. De atunci, situaţia n-a făcut decât să se înrăutăţească. Auto-secularizarea a minat viaţa călugărească la temelii. Criza a lovit mai ales formele de viaţă activă, mai puţin pe cel contemplative, deoarece secularizarea orientase tot ceea ce este religios spre militantism sau angajare socială.

Fapt este că militantul sau persoana angajată în social, astăzi, ne ţin să rămânem laici. Iată-ne la a doua tipologie de presiune exercitată asupra vieţii călugăreşti. Pentru a înfrunta provocarea secularizării, Conciliul a avut intuiţia genială de a încredinţa această misiune laicilor. Cei care aveau aventura de a fi actorii principali ai societăţii seculare nu erau oare cei mai potriviţi pentru a realiza această misiune? Conciliul al II-lea din Vatican a valorizat - nu spun că a revalorizat, deoarece o asemenea acţiune n-a avut loc niciodată în trecut - vocaţia laicilor. Totuşi, tocmai valorizarea laicatului a provocat un fel de zdrobire a vieţii călugăreşti "active". De fapt, dacă aceasta din urmă a recunoscut îndelung propria identificare cu o slujire specifică oferită Bisericii şi societăţii - cum ar fi predarea în şcoli sau îngrijirea bolnavilor în spitale - din momentul în care laicii erau chemaţi să furnizeze aceleaşi servicii şi să se dedice activităţilor asemănătoare, viaţa călugărească activă şi pierdea motivaţia sa de a fi. Astăzi nu mai este necesar să se treacă printr-o consacrare pentru a furniza aceleaşi servicii. Când ne aflăm în prezenţa unei învăţătoare care predă cu pasiune sau a unei infirmiere serviabile, doritoare să ducă o viaţă autentic creştină, am putea să ne întrebăm dacă aceeaşi femeie, în urmă cu o sută sau o sută cincizeci de ani, nu s-ar fi prezentat la poarta uneia din acele nou-născute congregaţii pe care le-am evocat puţin mai înainte.

Acest lucru ne duce la următoarea concluzie: astăzi mai mult ca oricând, viaţa călugărească nu poate fi definită pornind de la un "a face", ci de la un mod de a fi şi de la un stil de viaţă. Cele două riscuri pe care tocmai le-am descris în formă sintetică şi - nu-mi este greu să adaug - fără prea multe nuanţe, auto-secularizarea şi valorizarea laicatului, constituie un pericol pentru viaţa călugărească. Combinaţia lor a provocat în aceasta din urmă un fel de implozie. Deci, situaţia actuală a vieţii călugăreşti, mai ales în Bisericile occidentale, se prezintă în mod paradoxal. Pe de o parte, după Conciliu, ne bucurăm de avantajele unei reînnoiri importante a teologiei vieţii călugăreşti. Pe de altă parte, am asistat la prăbuşirea a numeroase congregaţii, precum şi la înflorirea de noi forme de viaţă călugărească în prima jumătate a anilor Şaizeci.

Acest caracter paradoxal ne invită deci să ne întoarcem la esenţial. Începând de la faptul că viaţa călugărească este unică în esenţa sa şi plurală în formele sale. Cu alte cuvinte, aceste multiple forme se nasc toate dintr-un trunchi comun, cel al vieţii şi tradiţiei monastice. Prin urmare, prima dimensiune este mistică: viaţa călugărească ne cufundă în misterul morţii şi învierii lui Cristos. Aşadar este greşit a definit un institut pornind de la activitatea sa. Chiar dacă în acest mod au fost concepute congregaţiile născute în cele două secole trecute.

Această chemare de a fi cu Domnul este transmisă unei singure persoane - fiecare vocaţie este foarte personalizată şi nu există două parcursuri care să fie cu adevărat asemănătoare - invitând-o însă să se unească la o comunitate specifică. Unii experimentează un fel de fulgerare faţă de o comunitate şi nu-i vine nici măcar în minte să meargă să bată la o altă poartă. Alţii, în schimb, îşi acordă un lung timp de reflecţie, în timpul căruia umblă prin mai multe case şi se dedică unor studii comparative foarte atente. În orice epocă au existat căsătorii din iubire şi căsătorii din motive. Însă ceea ce este sigur e că atracţia este mereu legată de viaţa comunitară. De fapt, Codul de Drept Canonic defineşte viaţa călugărească o viaţă în mod esenţial comunitară. Şi această viaţă comunitară este eminamente spirituală în măsura în care Duhul Sfânt e cel care o animă şi o duce înainte. Deci putem deduce de aici că credinţa dată de Duhul Sfânt reprezintă cheia de lectură a tuturor elementelor care constituie viaţa călugărească, începând de la voturi şi de la rugăciune.

În acest sens, sărăcia călugărească nu este un concept sociologic. Nu este făcută pentru a da exemplu de sărăcie. Însuşi cuvântul nu a apărut decât într-o epocă târzie; înainte se vorbea despre sine proprio, sau despre communio, termeni foarte sugestivi. Votul călugăresc corespunde deci unui act de credinţă prin intermediul căruia călugărul acceptă acel dar al Duhului Sfânt care-l angajează să nu mai ţină nimic pentru sine, cu scopul de a trăi în modul cel mai intens posibil comuniunea sa cu viaţa fraternă.

În acelaşi mod, ascultarea călugărească nu este in primis de natură ascetică sau pedagogică. Fără îndoială, presupune o asceză în măsura în care implică o anumită renunţare la propria voinţă. În afară de asta, are o dimensiune pedagogică, în măsura în care tinde să educe în noi libertatea fiilor lui Dumnezeu. Însă, natura sa este în mod esenţial mistică: ne face să intrăm într-un sistem în care porunceşte Duhul. Credinţa ne face să afirmăm că porunca dată nu vine înainte de toate de la voinţa superiorului - chiar dacă poartă marca psihologiei sale, poate că şi a patologiei sale - ci de la Duhul Sfânt, pentru care superiorul este, într-un anumit sens, reprezentantul vizibil. În acel moment, încetăm să ne comportăm ca entităţi singulare, pentru a deveni un corp fratern.

Şi între iubirea umană şi castitatea călugărească - ce au şi diferite puncte în comun - există o diferenţă esenţială. Iubirea umană comportă o alegere şi o cucerire, se prezintă ca o iubire de excludere: a alege o femeie specifică comportă renunţarea la toate celelalte. Or, contrar aparenţelor, care ne fac să susţinem că noi am ales să devenim carmelitani sau dominicani, viaţa călugărească nu se alege: suntem implicaţi în această viaţă sub impulsul Duhului. Pentru fiecare dintre noi, ar fi imposibil să rămânem fideli faţă de promisiunile de la botezul nostru în afara vieţii călugăreşti. În aceasta din urmă, nu există nici o cucerire şi nici o excludere: Duhul ne face părtaşi de o comunitate de primire în care toţi trebuie să înveţe a trăi ca fraţi.

În sfârşit, în credinţa dată de Duhul Sfânt trăim rugăciunea, nu ca o activitate ca şi celelalte, adică numai o activitate în plus, nici ca o ameninţare pentru diferitele activităţi implicate de stilul de viaţă - noi toţi cunoaştem bine acea tensiune între munca noastră şi timpul dedicat rugăciunii, care echivalează prea des cu un timp rezidual. În simbolismul monastic curtea interioară, adică deschiderea spre Duhul Sfânt, reprezintă legătura dintre biserică, loc de rugăciune (Opus Dei) şi diferitele locuri de muncă (opus homini), dar ca o şcoală în care învăţăm să devenim un "cerşetor al Domnului".

(După L'Osservatore romano, 20 octombrie 2010)
Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

Iaşi: Cardinalul Zenon Grocholewski va primi titlul de doctor honoris causa

La Universitatea "Alexandru Ioan Cuza" din Iaşi, vineri, 5 noiembrie 2010, ora 12.00, în aula "Mihai Eminescu", cardinalul Zenon Grocholewski, prefect al Congregaţiei pentru Educaţia Catolică din Vatican, va fi onorat cu titlul de doctor honoris causa. PS Petru Gherghel va face o prezentare a activităţii cardinalului (laudatio). Seara, la ora 18.00, cardinalul va prezida sfânta Liturghie în catedrala "Sfânta Fecioară Maria, Regină" din Iaşi, la care va concelebra PS Petru Gherghel, fiind invitaţi preoţi, profesori, seminarişti şi credincioşi din parohiile ieşene.
*
Date biografice

S-a născut în Polonia în 1939. Aici a fost hirotonit preot în 1963. În 1972 a obţinut doctoratul în drept canonic la Universitatea Gregoriana din Roma. În 1974 a obţinut diploma de avocat la Sacra Romana Rota. În 1972 a început să lucreze pentru Sfântul Scaun, la Tribunalul Suprem Segnatura Apostolica, unde din 1982 şi până în 1998 a îndeplinit misiunea de secretar, iar din 1998 şi până în 1999 cea de prefect. Între timp, în 6 ianuarie 1983 a primit consacrarea episcopală din mâinile papei Ioan Paul al II-lea şi în 16 decembrie a fost ridicat la demnitatea de arhiepiscop.

Din 15 noiembrie 1999 este prefect al Congregaţiei pentru Educaţia Catolică, iar în Consistoriul din 21 februarie 2001 a fost creat cardinal de Sfântul Părinte Ioan Paul al II-lea.

În Curia Romană a desfăşurat mai multe activităţi legate de pregătirea noului Cod de drept canonic, de reforma Curiei Romane şi de pregătirea Legii fundamentale a Statului Cetăţii Vaticanului. A fost membru al Comisiei de Disciplină a Curiei Romane, preşedinte al Comisiei pentru Avocaţi, membru al Comitetului Pontifical pentru Congresele Euharistice Internaţionale şi preşedinte al Curţii de Casaţie a Cetăţii Vaticanului.

În prezent este membru al Congregaţiei pentru Doctrina Credinţei, al Congregaţiei pentru Cultul Divin şi Disciplina Sacramentelor, al Congregaţiei pentru Episcopi, al Congregaţiei pentru Evanghelizarea Popoarelor; este membru al Tribunalului Suprem Segnatura Apostolica şi al Consiliului Pontifical pentru Interpretarea Textelor Legislative; este preşedinte al Operei Pontificale pentru Vocaţiile sacerdotale, al Comisiei Interdicasteriale Permanente pentru Formarea candidaţilor la Ordinele Sacre şi al Comisiei Interdicasteriale Permanente pentru o mai echitabilă împărţire a preoţilor în lume.
Cardinalul Grocholewski a fost profesor la Facultatea de Drept Canonic a Universităţii Pontificale Gregoriana (1975-1999), la Universitatea Pontificală din Lateran (1980-1984) şi la "Studio Rotale" (1986-1998).
A publicat numeroase lucrări în diferite limbi. Este membru al Asociaţiei Canoniştilor şi academician de onoare al Academiei Pontificale "Sf. Toma de Aquino". A primit doctoratul "honoris causa" din partea mai multor universităţi.
*
Fragmente din conferinţele şi interviurile cardinalului Zenon Grocholewski

Care este obiectivul principal al educaţiei?

"Teza mea este că adevărul şi educaţia sunt inseparabile. Pe de o parte nu poate exista educaţie fără adevăr: el este un obiectiv după care trebuie să se orienteze întreaga educaţie şi un criteriu căruia îi rămâne subordonat. Doar aşa poate să devină educaţia eficientă şi roditoare pentru societate. Doar aşa poate evita o alunecare în relativism moral sau în utilitarism, care recunoaşte obiectivele educaţiei numai în ceea ce pare util, ţine cont numai de raţionamentele economice sau de postulatele unui sistem totalitar, care abuzează de educaţie, folosind-o ca pe o cale de îndoctrinare a propriei ideologiei. Tuturora ne sunt cunoscute suficiente exemple triste. Pe de altă parte, este firesc ca omul să aibă nevoie de o educaţie şi de o formare potrivită în căutarea căii adevărului pentru a o putea recunoaşte mai bine" (Cluj-Napoca, 10 septembrie 2007).

Cine se află în centrul educaţiei?

"Persoana umană. Pentru mine este foarte importantă această formare a persoanei umane, nu doar de oferi noţiuni, cunoştinţe, ci mai ales de a forma persoana, adică de a oferi o formare integrală. Cred că este un principiu mereu valabil şi cred că trebuie să promovăm această tendinţă care se manifestă acum mult mai puternic decât înainte" (Cluj-Napoca, 10 septembrie 2007).

Care este rostul Facultăţilor de Teologie?

"Principala datorie a unei Facultăţi de Teologie, inclusiv a acelora care se găsesc într-o universitate de stat, este, trebuie să subliniez, formarea solidă a viitorilor teologi, mai ales a acelora care se simt chemaţi să devină preoţi sau diaconi. În altă ordine de idei, datoria principală a unei Facultăţi de Teologie constă în formarea unei persoane calificate (clerici sau laici) în serviciile specifice propriei comunităţi religioase. În legătură cu aceasta dezvoltarea gândirii teologice prezintă o importanţă deosebită. Este vorba deci despre o activitate în interiorul comunităţii creştine, destinată aprofundării conştiinţei pe care Biserica sau comunitatea creştină o are despre sine, pentru realizarea cât mai deplină a Evangheliei şi a dinamismului său apostolic care trebuie animat mereu" (Bucureşti, 13 iunie 2006).

Care este metoda de lucru a teologului?

În ceea ce priveşte metoda de lucru a teologului, nu putem omite faptul că aprofundarea misterelor divine depinde nu numai de studiile şi cercetările ştiinţifice, dar de asemenea în mod decisiv de strânsa legătura interioară cu Dumnezeu, de rugăciune şi înainte de toate de contemplare. Doar experienţa tăcerii şi a rugăciunii oferă un cadru optim în care cunoaşterea mai adevărată, mai fidelă şi mai coerentă a misterelor divine se poate maturiza şi dezvolta. Astăzi, poate mai mult ca oricând este nevoie de teologi şi de profesori de teologie care să fie sfinţi, care să ajungă la cunoaşterea adevărurilor divine nu doar prin studiu, ci şi prin contemplare, printr-o relaţie profundă cu Dumnezeu" (Bucureşti, 13 iunie 2006).

Pr. Wilhelm Dancă

Confesiunile Sf. Augustin şi armonia dintre credinţă şi raţiune

Sf. Augustin de Hipona
Papa Benedict al XVI-lea a subliniat puternic importanţa Sfântului Augustin de Hipona (354-430): într-o serie de audienţe generale dedicate Părinţilor Bisericii, Pontiful a dedicat una sau două audienţe unor mari personalităţi eclesiale precum Sf. Iustin Martirul, Sf. Vasile cel Mare şi Sf. Ieronim, rezervând însă cinci audienţe pentru Sf. Augustin. Unul dintre cei mai mari teologi şi Doctori ai Bisericii, Sf. Augustin are o influenţă evidentă asupra Papei Benedict al XVI-lea. Sfântul Părinte afirma în cea de-a doua dintre cele cinci audienţe (16 ianuarie 2008) "Când citesc scrierile Sfântului Augustin, nu am impresia că este un om care a murit acum aproximativ 1.600 de ani. Mi se pare că este un om din zilele noastre: un prieten, un contemporan care mi se adresează mie, ni se adresează nouă cu credinţa lui vie şi actuală".

Relaţia dintre credinţă şi raţiune ocupă un loc important în opera vastă a Sf. Augustin. Papa Benedict al XVI-lea a abordat des această temă, identificând-o ca preocupare centrală a timpurilor noastre, iar pe Sf. Augustin îl prezintă ca pe un ghid care ne ajută să înţelegem şi să apreciem mai profund natura acestei relaţii. În a treia audienţă despre Doctorul african al Bisericii (30 ianuarie 2008), Papa afirma că "întreaga dezvoltare intelectuală şi spirituală" a acestuia "reprezintă un model valabil şi astăzi în relaţia dintre credinţă şi raţiune, un subiect nu numai pentru credincioşi, ci pentru orice persoană care caută adevărul, o temă centrală pentru echilibrul şi destinul tuturor oamenilor".

Aceasta este o problemă şi o temă esenţială în Confesiunile Sf. Augustin, relatarea profundă şi influentă a căutării de către el a unui sens şi a convertirii lui la creştinism. Sf. Augustin dă mărturie despre modul în care raţiunea îl pune pe om pe drumul către Dumnezeu şi modul în care credinţa informează şi înalţă raţiunea, ducând-o dincolo de limitele sale naturale, dar nu în mod tiranic sau prin vreo restricţie. El a rezumat acest fapt aparent paradoxal în faimosul dicton "Cred, ca să înţeleg; şi înţeleg ca să cred mai mult" (Sermo 43,9).

Neadevăruri despre credinţă

După cum ştim cu toţii, există multe concepte distorsionate şi superficiale despre credinţă, raţiune şi divergenţele dintre cele două. Pentru cei care se consideră "luminaţi" şi pentru alţi sceptici, raţiunea este obiectivă, ştiinţifică şi verificabilă, în timp ce credinţa este subiectivă, personală şi iraţională, chiar la graniţă cu mania sau nebunia. Dacă credem însă că raţiunea este într-adevăr rezonabilă, trebuie să acceptăm că aceasta este o convingere în sine, pentru care este nevoie de un fel de credinţă. Pentru a aşeza întreaga încărcătură intelectuală a cuiva pe piedestalul raţiunii este nevoie de un anumit pas de credinţă. Filozoful Edward Feser postulează în lucrarea sa Ultima superstiţie: O respingere a noului ateism faptul că "secularismul nu se poate sprijini niciodată cu adevărat pe raţiune, ci numai 'credinţa' poate, aşa cum seculariştii înşişi înţeleg acest termen (sau mai degrabă cum îl înţeleg greşit, aşa cum vom vedea): un angajament de nez druncinat, înrădăcinat nu în raţiune, ci mai degrabă într-o încăpăţânare cruntă, o dorinţă adânc sădită de a dori ca lucrurile să fie într-un anume fel, indiferent dacă dovezile arată că ele sunt sau nu în acel fel" (6).

Pentru mulţi oameni de astăzi sursa raţiunii şi obiectul credinţei este propria lor putere intelectuală. Căutarea în afara lor sau dincolo de ei a unei surse mai mari sau a unui obiect mai important al credinţei este adesea respinsă ca "iraţională" sau "superstiţioasă". Aşa cum arată Confesiunile, Augustin a mers cu o încăpăţânare cruntă (ca să împrumutăm descrierea excelentă a lui Feser) pe acest drum intelectual întunecat şi şi-a dat seama că este un drum închis. El şi-a dat seama că credinţa este pe atât de meritorie pe cât este obiectul său şi la fel de puternică precum sursa sa. Pentru Augustin - un om care şi-a urmat argumentele filozofice cu o fervoare înflăcărată - atât obiectul cât şi sursa credinţei sunt Dumnezeu.

"Credinţa, de fapt, este pur şi simplu gândire însoţită de asentiment" (27), remarca filozoful tomist Etienne Gilson în lucrarea "Filozofia creştină a Sfântului Augustin". Între raţiune şi credinţă nu există şi nu poate exista tensiune sau conflict; ambele izvorăsc din aceeaşi sursă divină. În consecinţă, raţiunea trebuie să joace un rol central în convingerile unui om despre lucrurile supreme. Într-adevăr, prin raţiune ajungem să ştim şi să înţelegem ce sunt credinţa şi raţiunea. Raţiunea este vehiculul care, dacă este condus corect, ne duce la poarta credinţei. Aşa cum observa Augustin: "Cea mai mare certitudine a mea era că 'lucrările tale invizibile din crearea lumii se văd clar, fiind înţelese prin lucrurile care sunt făcute, chiar şi puterea şi dumnezeirea Ta eternă. Pentru că atunci când m-am întrebat cum este posibil să apreciez frumuseţea corpurilor, atât celeste cât şi terestre; şi ce mă ajută în formularea unor raţionamente corecte despre lucrurile schimbătoare; şi când am concluzionat că "Aceasta trebuie să fie aşa; aceasta nu trebuie să fie aşa", iar apoi, când m-am întrebat cum era posibil să formulez astfel de raţionamente (din moment ce le-am formulat, într-adevăr), mi-am dat seama că am descoperit eternitatea adevărată şi neschimbătoare a adevărului care este deasupra minţii mele schimbătoare (Confesiuni 7,17).

A trece dincolo de uşă

Cu toate acestea, dacă raţiunea ne aduce până în pragul credinţei - şi chiar ne informează asupra faptului că credinţa este o opţiune coerentă şi logică - ea nu ne poate trece dincolo de uşă. Această problemă se datorează parţial faptului că raţiunea a fost rănită de Cădere şi întunecată de efectele păcatului. Într-o măsură sau alta, raţiunea este denaturată, limitată şi îngreunată; adesea este scoasă de pe drumul ei de capriciile, emoţiile şi pasiunile noastre.

În cele din urmă însă, nu acestea sunt motivele pentru care raţiunea naturală nu poate deschide uşa către credinţă. Ea nu reuşeşte să facă acest lucru deoarece credinţa este un dar al Creatorului, care este El însuşi de nepătruns. În căutarea intensă a lui Dumnezeu, Augustin a întrebat: Dumnezeu poate fi înţeles şi cunoscut numai prin raţiune? Răspunsul este un "Nu" categoric. Augustin afirmă: "Dacă l-ai înţelege, nu ar mai fi Dumnezeu" (Sermo 52,6, Sermo 117,3). În Confesiuni el vorbeşte şi despre faptul că raţiunea este insuficientă în faţa lui Dumnezeu şi a doctrinei adevărate. Făcând referire la un creştin imatur care a fost informat greşit despre doctrină, Episcopul din Hipona scria: "Atunci când aud despre un frate creştin care nu cunoaşte aceste lucruri sau le cunoaşte greşit, pot tolera opinia lui dezinformată; şi nu cred că lipsa unor cunoştinţe despre forma sau natura acestei creaţii materiale îi poate dăuna foarte tare, atâta timp cât el nu crede în ceva care este nedemn de tine, o, Doamne, Creatorule a toate. Dar dacă el crede că cunoştinţele lui lumeşti ţin de esenţa doctrinei evlaviei, sau se aventurează să susţină opinii dogmatice în probleme pe care nu le cunoaşte - aici apare dauna" (Confesiuni 5,5).

Viziunea înaltă a lui Augustin despre raţiune se baza pe credinţa lui că Dumnezeu este autorul întregului adevăr şi al raţiunii. Dumnezeul-Om întrupat, a doua persoană a Treimii, face apel la raţiunea omului şi îl invită să caute mai adânc, să reflecteze mai profund, şi să fie mult mai însetat de "Adevărul etern": "De ce este aşa, te întreb pe tine, o Doamne, Dumnezeul meu? Pot să văd aceasta după un model, dar nu ştiu cum să o exprim, decât dacă spun că tot ceea ce începe să existe, iar apoi încetează să mai existe, începe şi încetează atunci când în raţiunea Ta eternă este cunoscut faptul că trebuie să înceapă sau să înceteze - în raţiunea Ta eternă în care nimic nu începe şi nimic nu încetează. Şi acesta este Cuvântul Tău, care este de asemenea 'Începutul', pentru că ni se şi adresează nouă. Astfel, în Evanghelii, El a vorbit prin trup, şi Cuvântul răsuna în urechile exterioare ale oamenilor pentru a putea fi crezut şi căutat în interior, şi pentru a putea fi găsi t în Adevărul etern, în care bunul şi unicul Învăţător îi învaţă pe toţi discipolii Săi. Acolo, Doamne, îţi aud eu glasul, glasul cuiva care vorbeşte cu mine, pentru că Cel care ne învaţă ne şi vorbeşte" (Confesiuni 11,8).

Un alt exemplu privind respectul mare al lui Augustin faţă de raţiune şi locul ei central în convingerile sale teologice îl regăsim în experienţa sa cu învăţăturile lui Mani. Atunci când Augustin a aflat despre viziunea maniheistă asupra lumii fizice, a fost extrem de exasperat de lipsa de logică şi de natura iraţională a acesteia. Momentul în care i s-a ordonat să creadă în învăţături despre corpurile cereşti care contraziceau clar logica şi matematica a constituit punctul de ruptură: "Şi totuşi mi se ordona să cred chiar şi când ideile nu corespundeau cu - sau chiar contraziceau - teoriile raţionale stabilite de matematică şi pe care le-am conştientizat singur, ci erau foarte diferite" (Confesiuni 5,3). Astfel, Augustin a părăsit maniheismul pornind în căutarea unei credinţe rezonabile, convingătoare din punct de vedere intelectual.

Cunoaşterea limitelor

Raţiunea, bazată pe finitudinea omului, nu poate înţelege misterele infinite ale credinţei, chiar şi atunci când arată înspre ele, însă în mod nedesluşit. Pentru Augustin acest lucru a fost adevărat mai ales atunci când a trebuit să înţeleagă Scriptura. Pe când era tânăr, citirea Bibliei îl frustra şi îl enerva; mai târziu, prin ochii credinţei, a reuşit să îi înţeleagă şi să îi aprecieze bogăţiile: "Astfel, pentru că suntem prea slabi pentru ca raţiunea să găsească fără ajutorul nimănui adevărul, şi pentru că din această cauză avem nevoie de autoritatea scrierilor sfinte, acum am început să cred că Tu nu ai fi acordat sub nici o formă acelor Scripturi o autoritate atât de mare şi prezentă peste tot, dacă prin ele nu ar fi urmat ca oamenii să creadă în Tine şi să Te caute. Pentru că dintre acele pasaje din Scriptură care până acum mi se păreau absurde şi jignitoare, am auzit câteva expuse raţional, am înţeles că pot fi soluţionate prin misterele interpretării spiritu ale. Autoritatea Scripturii mi se părea cu atât mai respectabilă şi mai demnă de crezare cu cât, chiar dacă toţi puteau să o citească, îşi păstra ascunsă întreaga măreţie a înţelepciunii în profunzimea lor spirituală" (Confesiuni 6,5).

Augustin a revenit des la contrastul între citirea Scripturii înainte şi după dobândirea credinţei, pentru că astfel a demonstrat modul în care raţiunea, cu toată bunătatea şi valoarea sa poate să înţeleagă numai o anumită cantitate limitată. În timp ce raţiunea este un instrument minunat şi chiar puternic, ea este totuşi un instrument natural care oferă rezultate limitate. Omul, animal raţional, este creat pentru comuniunea cu divinitatea şi prin urmare, are nevoie de o infuzie de viaţă divină. Harul, viaţa divină a lui Dumnezeu, îl umple pe om şi îi dăruieşte credinţa, speranţa şi dragostea. Credinţa este înainte de toate un dar de la Dumnezeu. Nu este o virtute naturală, ci o virtute teologică. Scopul său este theosis = îndumnezeirea omului - şi anume, participarea lui la natura divină (vezi CBC 460; 2Petru 1,4). Creştinul, renăscut ca fiinţă divinizată, trăieşte după credinţă şi nu după ceea ce vede, o expresie a Sf. Paul pe care Augustin o r epetă: "Dar chiar şi aşa, noi trăim după credinţă şi nu după ceea ce vedem, pentru că suntem salvaţi de speranţă; dar speranţa care este văzută nu este speranţă (Confesiuni 13,13).

Recunoaşterea autorităţii legitime

Receptivitatea smerită faţă de credinţă trebuie să recunoască autoritatea adevărată şi legitimă: "Pentru că, aşa cum cea mai importantă dintre autorităţile societăţii umane este ascultată mai mult decât cea mai mică dintre ele, şi Dumnezeu trebuie să fie ascultat mai presus de toate (Confesiuni 3:8). Ceea ce Augustin nu a găsit la Mani a găsit în persoana lui Isus Cristos, în Biserica Sa şi în învăţăturile Bisericii. Toate cele trei sunt prezentate la începutul Confesiunilor: "Dar 'cum îl vor chema ei pe El, cel în care nu au crezut? Sau cum vor crede ei fără un predicator?' Acum 'ei îl vor lăuda pe Domnul pe care l-au căutat' pentru că 'cei care caută îl vor găsi' şi după ce îl vor găsi, îl vor lăuda. Te voi căuta pe Tine, o, Doamne, şi te voi chema. Te chem, o, Doamne, în credinţa mea pe care Tu mi-ai dat-o, pe care Tu ai inspirat-o în mine prin umanitatea Fiului Tău şi prin ministerul predicatorului Tău (1,1).

Pentru Augustin, nu există nici un conflict între Cristos, Trupul Său şi Cuvântul Său. Cristos, prin Trupul Său, demonstrează adevărul Cuvântului Său, aşa cum admitea Augustin foarte deschis: "Nu aş fi crezut în Evanghelie dacă autoritatea Bisericii Catolice nu m-ar fi atins deja" (Contra epistolam Manichaei 5,6; vezi şi Confesiuni 7,7). Sfânta Scriptură, Cuvântul lui Dumnezeu aşternut pe hârtie de oameni inspiraţi de Spiritul Sfânt, are o certitudine şi o autoritate care provin direct de la Autorul ei divin şi care sunt protejate de Biserică: "Cine altcineva decât Tine, Dumnezeul nostru, a creat pentru noi acel firmament al autorităţii Scripturii Tale divine care se află deasupra noastră? Pentru că 'cerul va fi strâns ca un pergament'; dar acum este întins deasupra noastră ca un înveliş. Scriptura Ta divină are o autoritate mult mai sublimă acum când acei oameni muritori prin care Tu ne-ai transmis-o au părăsit această lume" (Confesiuni 13,15).

Smerenie şi armonie

Papa Benedict al XVI-lea spunea în cea de-a treia audienţă generală despre Augustin: "Armonia dintre credinţă şi raţiune înseamnă mai presus de toate că Dumnezeu nu este îndepărtat; El nu este departe de raţiunea şi de viaţa noastră; El este aproape de fiecare fiinţă umană, aproape de inimile noastre şi de raţiunea noastră, dacă ne pornim într-adevăr la drum". Viaţa lui Augustin este o mărturie dramatică şi înălţătoare despre acest adevăr extraordinar, şi de aceea Confesiunile continuă să îi provoace şi să îi atingă şi astăzi pe cititori, la 16 secole după ce au fost scrise.

Tânărul Augustin a căutat raţiunea, prestigiul şi plăcerea cu o energie formidabilă şi cu o concentrare foarte precisă, dar nu a reuşit să îşi găsească pacea sau împlinirea. Dar atunci când şi-a urmat raţiunea la poarta credinţei, când s-a smerit în faţa lui Dumnezeu şi când s-a abandonat lui Cristos, atunci a înţeles de către Cine şi pentru Cine a fost creat. Gilson scria: "În esenţa sa, credinţa augustiniană reprezintă atât adeziunea minţii la adevărul supranatural cât şi abandonarea smerită a omului întreg în faţa harului lui Cristos" (Filozofia creştină 31).

Carl E. Olson

Traducător: Renata Oana
Sursa: http://www.catholica.ro/