Creând femeia, Dumnezeu a binecuvântat lumea

Pentru a readuce pe un plan de adevăr, dreptate şi frumuseţe dimensiunea feminină, pentru a ieşi din retorica ipocrită şi ideologică referitoare la sărbătoarea femeii, din această lună martie, agenţia Zenit a dorit să favorizeze discuţia despre marele bine care a fost în proiectul lui Dumnezeu atunci când a creat femeia. În faţa ştirilor teribile şi dramatice în care femeia este victimă a violenţelor şi abuzurilor, există o sferă enormă de bine în care femeile sunt protagoniste. În această privinţă, agenţia Zenit a intervievat-o pe sora Maria Caterina Gatti, din Institutul Slujitoarelor Inimii Neprihănite a Mariei.

- La 8 martie se celebrează sărbătoarea femeii. În această sărbătoare puţini subliniază marile virtuţi feminine elogiate atât de viaţa călugărească şi consacrată cât şi de rolul atâtor mame şi soţii care îşi trăiesc cu bucurie viaţa. Mai degrabă, o anumită cultură tinde să identifice în femeia modernă răzvrătirea faţă de rolul de soţie şi de mamă, o libertate înţeleasă drept capacitate de dominare în muncă şi în casă. Care este părerea dumneavoastră în această privinţă?

- Desigur, societatea în care trăim tinde să identifice progresul, libertatea şi emanciparea femeii ca forme de răzvrătire faţă de acele "roluri" care dintotdeauna sunt parte integrantă a feminităţii, a identităţii femeii, tocmai acelea de a fi soţie sau mamă. A fost eroarea comisă de atâtea feministe care - pornind de la intenţia bună de a elogia "geniul feminin" - au ajuns să refuze sau să nege "ceea ce face femeia femeie", şi din punct de vedere antropologic. Diferitele curente feministe au avut mare influenţă asupra culturii, conducând femeia la a dori să se emancipeze în manieră greşită, uitând prima şi foarte înalta sa misiune de soţie, de mamă şi chiar de educatoare. Într-adevăr, face parte din vocaţia femeii şi misiunea educativă, aşa cum explică în mod clar Mulieris dignitatem la nr. 19: "Femeia, ca născătoare şi ca primă educatoare a omului [...], are o precedenţă specifică asupra bărbatului. Dacă maternitatea sa [...] depinde de bărbat, ea im! primă un 'semn' esenţial asupra întregului proces al "creşterii ca persoană" a noilor fii şi fiice din neamul omenesc". "În această operă ele [femeile] realizează o formă de maternitate afectivă, culturală şi spirituală, cu valoare într-adevăr inestimabilă, prin influenţa pe care o are asupra dezvoltării persoanei şi asupra viitorului societăţii" (Scrisoarea către femei, nr. 9). Rolul de educatoare se extinde aşadar la întreaga omenire.

Aceste îndatoriri şi particularităţi - să nu uităm aceasta - le-au fost dăruite de Dumnezeu ca talanţi care trebuie fructificaţi pentru ca ele să se realizeze pe deplin şi pentru binele omenirii. Pentru femeie, misiunea trasată de Dumnezeu este aceea de a se îngriji în mod special de om, de fiinţa umană, pe care Domnul i-o încredinţează. "Această încredinţare se referă în mod special la femeie - tocmai datorită feminităţii sale - şi ea decide în mod deosebit vocaţia sa" (cf. Mulieris dignitatem, nr. 30). Este clar că atunci când unei persoane îi este încredinţată o altă persoană, va avea grijă de aceasta şi nicidecum nu va încerca să o chinuiască, să o domine sau, mai rău, să o elimine (aşa cum se întâmplă din păcate cu avortul).

- Care sunt, după părerea dumneavoastră, virtuţile tipic feminine care le caracterizează pe femeile căsătorite?

- Virtuţile şi caracteristicile care cred eu că constituie particularitatea femeii sunt următoarele: primirea, iertarea, înţelegerea, empatia, generozitatea, dăruirea, duioşia, atenţia, delicateţea, sacrificiul, spiritul intuitiv. Apoi, femeia căsătorită trebuie să fie în familie îngerul credinţei, îngerul casei. Trebuie să privească la toate acele virtuţi care o caracterizează pe Preasfânta Fecioară pentru a putea trăi ca ea în harul lui Dumnezeu, oferind exemplul bun, trăind cu acea conştiinţă că se află mereu sub privirea lui Dumnezeu, chiar şi atunci când face cumpărături sau merge la muncă în birou, în timp ce spală vasele sau îi ajută pe copii să îşi facă temele. Sunt lucruri mici, dar erau chiar lucruri mici acelea pe care le făcea Fecioara Maria. Şi fetele sau femeile necăsătorite trebuie să privească la Preasfânta Fecioară ca model al lor, pentru că şi ele sunt chemate să trăiască în harul lui Dumnezeu pentru a transmite apoi această frumuseţe interio! ară persoanelor cu care se relaţionează.

- Şi care sunt îndeosebi virtuţile pe care le elogiază viaţa de călugăriţe şi consacrate?

- Dincolo de virtuţile care caracterizează viaţa călugărească în general, atât masculină cât şi feminină, cred că pentru femeia consacrată sunt valabile mereu acele virtuţi pe care le-am amintit deja ca tipic feminine, pentru că nu trebuie să uităm că orice călugăriţă, înainte de a fi o persoană consacrată, este o femeie. Sfinţenia se construieşte într-adevăr pe o bază de umanitate, tocmai prin acel unicum constituit din suflet şi trup. Este natural că va fi diferită modalitatea în care aceste virtuţi vor trebui să fie exercitate: primirea, atenţia, dăruirea sunt trăite diferit de femeia consacrată - total dedicată lui Dumnezeu şi fraţilor, integrată într-o comunitate călugărească - faţă de cum le trăieşte o mamă în cadrul familiei sale. Dacă apoi privim la viaţa celor mai multe mari sfinte călugăriţe, virtuţile care le exaltă viaţa sunt cele tipic referitoare la viaţa consacrată în general: ascultarea, caritatea, credinţa, curăţia, sărăcia, umilinţa, f! idelitatea, prudenţa...

Maternitatea şi fecioria sunt două dimensiuni particulare ale femeii, în lumina revelaţiei divine, care îşi au exprimarea cea mai înaltă în Preasfânta Maria, care este în acelaşi timp Fecioară şi Mamă. "Persoana Maicii lui Dumnezeu îi ajută pe toţi - în special pe toate femeile - să observe în ce mod aceste două dimensiuni şi aceste două căi ale vocaţiei femeii, ca persoană, se explică şi se completează reciproc". Iată deci că Preasfânta Fecioară este cea pe care atât femeia "laică", cât şi femeia consacrată, trebuie să o aibă mereu în faţă ca model pentru a observa în ea virtuţile care trebuie imitate.

- În ce mod viaţa călugărească reuşeşte să sublimeze şi să practice dorinţa de familie şi maternitate?

- Femeia - care ca şi bărbatul este o "fiinţă în relaţie" - se descoperă "făcută pentru bărbat", pentru o comuniune nupţială cu el. Aşa ne-a creat Domnul, cu această "diversitate în egalitate" (sexualitatea ne diferenţiază în cadrul umanităţii). În viaţa consacrată, acest "pentru bărbat" - după o frumoasă definiţie a lui Arnaldo Pigna - este înlocuit cu "pentru Cristos". Mirele este însuşi Cristos, El este Persoana cu care femeia consacrată intră în relaţie, în comuniune, dedicându-se total Lui, găsind aşadar plinătate şi realizare personală numai în El. Nu este un "a iubi mai puţin", ci un "a iubi mai mult". Cine îmbrăţişează fecioria consacrată doreşte să ajungă la plinătatea iubirii - aşadar a sexualităţii - lipsindu-se de medierea, dar şi de limitările fizicului, ale trupului. "Se alege abstinenţa nu pentru a iubi mai puţin, ci pentru a iubi mai bine [...]. A fi cast în mod feciorelnic înseamnă a ţine inima în potenţă absolută de a iubi, fără altă limită d! ecât propria capacitate" (A. Pigna): fecioria nu închide faţă de iubire, ci dimpotrivă învaţă a o găsi.

Dorinţa de familie este umplută de noua familie constituită de comunitatea şi de institutul călugăresc din care se face parte. Apoi, maternitatea nu este "suprimată" în femeia consacrată, ci este trăită într-un mod mai elevat: este maternitatea spirituală. Maternitatea este într-adevăr parte constitutivă a femeii, element fundamental al identităţii sale, deoarece ei Dumnezeu îi încredinţează misiunea de "a se îngriji de viaţă": nu implică în mod necesar naşterea fizică a unei alte creaturi, ci este constituită de o atitudine de fond, de o deschidere a spiritului caracterizată de dăruirea de sine, de atenţie, de a fi responsabil de alţii, de sacrificiu. Femeia consacrată trăieşte deci în plinătate maternitatea sa, devenind mamă a tuturor, a copilului precum şi a bătrânului, născându-l pe Cristos în inima aproapelui. Şi maternitatea spirituală este aşadar o maternitate fecundă.

- O anumită cultură modernă tinde să indice ca modele figuri de femei care stârnesc provocare şi scandal, dar nu sunt oare mai revoluţionare şi emancipate femei ca Maica Tereza de Calcutta sau Sfânta Clara de Assisi?

- Este adevărat, femeii moderne îi sunt indicate adesea ca modele aceste figuri provocatoare şi scandaloase, datorită influenţei greşitei filozofii feministe "liberal-socialist-radicale". Să nu uităm însă că în mediul catolic s-a dezvoltat un feminism care promovează demnitatea autentică a femeii şi care s-a detaşat clar de gândirea celorlalte curente seculare. Trebuie amintit şi faptul că în pofida marilor divergenţe cu feministele catolice, militantele din curentele radicale şi socialiste au căutat şi au găsit figuri de femei autoritare, libere şi "puternice" chiar în interiorul catolicismului. Ecaterina de Siena, Tereza de Avila, Tereza de Lisieux, Francesca Saverio Cabrini - şi astăzi am putea spune şi Maica Tereza de Calcutta - sunt numai câteva dintre numele acelor multe femei "revoluţionare şi emancipate", în sensul adevărat al termenilor, care au fost luate ca model şi de feministe foarte depărtate de modul catolic de a gândi şi de a trăi. De ce? Pentr! u că aceste sfinte sunt un exemplu pentru cum trebuie să fie o femeie, deşi s-au dăruit total lui Dumnezeu şi Bisericii! În Mulieris dignitatem citim că "Femeile sfinte sunt o întrupare a idealului feminin" (cf. nr. 27). Acest lucru ne face să înţelegem că noi cu cât încercăm mai mult să îl imităm pe Cristos, Dumnezeu adevărat dar şi om adevărat, cu atât ne realizăm mai mult ca persoane, pentru că numai în misterul Cuvântului întrupat şi găseşte adevărata lumină misterul omului. Aşadar, departe de a tăia aripile emancipării, catolicismul ajută femeia la deplina realizare de sine, dăruindu-i acea demnitate şi acele drepturi care în alte medii sociale, culturale sau religioase îi sunt negate.

- Puteţi să ne povestiţi care sunt motivele care v-au convins să alegeţi viaţa călugărească? Şi de ce aţi ales Slujitoarele Inimii Neprihănite a Mariei?

Lucrul pe care doresc mereu să îl precizez este că nu a fost atât o alegere, cât mai degrabă un răspuns dat Cuiva care m-a ales. Dacă trebuie să explic motivele care m-au făcut să întreprind acest drum, în urmă cu 13 ani, am o anumită dificultate, pentru că ştiu că nu pot să le exprim în toată profunzimea lor şi probabil nu este nici uşor de înţeles pentru cel care nu a primi aceeaşi chemare.

În orice caz, cred că răspunsul meu a fost facilitat de insatisfacţia de fond pe care o percepeam în inimă. Aveam un loc de muncă, mulţi prieteni, hobby-uri care îmi dădeau satisfacţie... Şi totuşi în adâncul meu simţeam mereu o anumită nefericire, o nemulţumire, o "nerealizare" a propriei mele persoane, deşi avea satisfacţii tangibile în viaţa pe care o duceam. Educată într-o familie catolică practicantă, eram totuşi foarte departe de Dumnezeu, raportul cu El era nesemnificativ pentru mine. Căutam fericirea în cu totul alte lucruri şi credinţa mea se reducea la "obligaţia de a merge la Liturghie duminica". Îmi amintesc însă că pe la vârsta de 17 ani am văzut într-o zi în biserică o tânără călugăriţă, şi de pe faţa ei transpărea mare seninătate şi bucurie. Am simţit înlăuntrul meu o mare emoţie, însoţită de o puternică dorinţă de bine, de bunătate, de convertire, pe care însă am sufocat-o aproape imediat. Era Dumnezeu care începea să se facă simţit... Aveam să! îi deschid inima abia după 4 ani...

La 21 de ani a venit harul convertirii şi după câteva luni am perceput pentru prima dată chemarea la viaţa călugărească. Am ales Slujitoarele Inimii Neprihănite a Mariei pentru că Domnul le-a aşezat în drumul meu: tocmai cunoscându-le pe ele mi-am pus, pentru prima dată, problema vocaţională. De fapt, eram sigură că mă voi căsători şi voi forma o familie. Nu îmi pusesem niciodată problema despre "ce anume vrea Dumnezeu de la mine", şi pentru că eram convinsă că vocaţia trebuie să o percepem încă de când suntem copii. Văzând câteva tinere postulante (tinere care sunt la începutul perioadei formative în convent) de la Slujitoarele Inimii Neprihănite a Mariei, am fost literalmente fascinată: bucuria lor, seninătatea lor, veselia lor, frumuseţea interioară care transpărea din fiinţa lor era tocmai ceea ce doream pentru mine şi ceea ce căutam cine ştie unde, de mulţi ani, fără nici un rezultat. Aprofundând cunoaşterea lor, am rămas uimită şi de carisma Institutului! şi de iubirea lor faţă de Biserică şi faţă de Sfântul Părinte. Însă în mod deosebit m-a atras spre "Slujitoare" marea lor evlavie mariană şi iubirea faţă de Euharistie.

- Ce fac Slujitoarele Inimii Neprihănite a Mariei?

- Noi, Slujitoarele Inimii Neprihănite a Mariei, suntem legate în mod constitutiv de Mişcarea eclezială a Familiei Inimii Neprihănite a Mariei - formată din Slujitorii Inimii Neprihănite a Mariei, din noi, Slujitoarele, şi din laicii care împărtăşesc cu noi aceeaşi carismă - şi ne angajăm să îl ducem pe Cristos lumii prin intermediul Inimii Neprihănite a Mariei. Recunoscând în cuvintele rostite de Fecioara Maria la Fatima un apel divin, încercăm să le realizăm înainte de toate în noi printr-o solidă viaţă interioară, având ca primă şi fundamentală angajare pe aceea a rugăciunii. Model, maestră şi călăuză în viaţa noastră de consacrare şi în misiunea apostolică este Preasfânta Fecioară. Inima carismei este repararea, precum şi alte aspecte care provin din spiritualitatea de la Fatima cum ar fi: rugăciunea, pocăinţa, iubirea faţă de Euharistie celebrată şi adorată, faţă de Sfântul Rozariu, iubirea faţă de Sfântul Părinte, care se concretizează şi prin al patrule! a vot - de fidelitate şi ascultare faţă de Sfântul Părinte şi faţă de Magisteriul său.

Colaborarea cu Slujitorii Inimii Neprihănite a Mariei şi cu laicii este fundamentală şi permite un apostolat mai pătrunzător, graţie complementarităţii vocaţiilor şi graţie aceleiaşi carisme. Rolul nostru în Familia Inimii Neprihănite a Mariei prevede ajutorul în formarea laicilor, cu atenţie deosebită faţă de figura femeii, pentru ca să redescopere demnitatea sa şi importanţa fundamentală în familie şi în societate; apoi dorim să ajutăm fetele şi tinerele pentru ca să se responsabilizeze şi să înveţe să folosească în mod corect libertatea lor, redescoperind acele valori care par astăzi pierdute.

- Dumneavoastră aţi scris articole indicând în Maria, Mama lui Isus, frumuseţea femeii. Puteţi să ne explicaţi legătura dintre frumuseţe şi Maria? Şi între frumuseţe şi Dumnezeu?

Societatea de astăzi, în mod fundamental materialistă, tinde să ia în considerare numai trupul, uitând că persoana este constituită din trup şi suflet - care formează un unicum - şi astfel prea des chiar şi atunci când vorbeşte despre "frumuseţe" se limitează la ceea ce este numai aspectul fizic, exterior.

În Preasfânta Fecioară vedem în schimb o frumuseţe care străluceşte înainte de toate în Inima sa şi în sufletul său. Cred că ne poate veni în ajutor enciclica Redemptoris Mater a Papei Ioan Paul al II-lea, în care citim că "în lumina Mariei, Biserica citeşte pe chipul femeii reflectarea unei frumuseţi care este oglindă a celor mai înalte sentimente de care este capabilă inima umană" (cf. nr. 46): această frumuseţe adevărată, cu care Maria o luminează pe femeie, constă în a şti să se dăruiască aproapelui în mod gratuit; în a avea tăria interioară în faţa suferinţelor; în fidelitatea faţă de Dumnezeu şi faţă de propriile angajamente; în munca asiduă făcută din iubire; în empatia care o face capabilă să îl înţeleagă în profunzime pe celălalt şi să coparticipe la sentimentele sale, încurajându-l cu cuvântul.

În acelaşi document, Papa ne aminteşte că harul pe care Preasfânta Fecioară îl poartă în sine determină "extraordinara măreţie şi frumuseţe a întregii sale fiinţe" (cf. nr. 11). În lumina acestor cuvinte înţelegem, aşadar, că frumuseţea Preasfintei Fecioare nu este pur şi simplu şi numai un fapt estetic, fizic, exterior: Fecioara este model de frumuseţe mai ales prin virtuţile sale, prin Inima sa Neprihănită, prin harul lui Dumnezeu de care era plină.

În icoane - ne aminteşte Enciclica - "Fecioara străluceşte ca imagine a frumuseţii divine" (cf. nr. 33). Pe acest discurs se altoieşte legătura dintre frumuseţe şi Maria şi dintre frumuseţe şi Dumnezeu: într-adevăr, Preasfânta Fecioară străluceşte de lumină reflectată, emană frumuseţea lui Dumnezeu pentru că este plină de El, de Harul Său, de Duhul Său. "Dacă sfinţenia creştină se configurează după frumuseţea Fiului, Neprihănita Zămislire este ilustrarea perfectă a acestei 'opere de frumuseţe'. Fecioara Maria şi sfinţii sunt reflecţii luminoase şi martori atrăgători ai frumuseţii unice a lui Cristos, ai frumuseţii iubirii infinite a lui Dumnezeu, care se dăruieşte şi se comunică oamenilor. Ei reflectă, fiecare în felul său, la fel ca prismele cristalului, ca faţetele diamantului, culorile curcubeului, lumina şi frumuseţea originară a Dumnezeului iubirii. Sfinţenia oamenilor este participare la sfinţenia lui Dumnezeu, deci la frumuseţea sa" (din Documentul fina! l al Adunării Plenare a Consiliului Pontifical pentru Cultură, 2006).

Antonio Gaspari
Traducător: pr. Mihai Pătraşcu

A treia predică de Postul Mare 2012 (23 martie) a pr. Raniero Cantalamessa

Sfântul Vasile şi credinţa în Duhul Sfânt

1. Credinţa se termină la lucruri

Filozoful Edmund Husserl a rezumat programul fenomenologiei sale în motoul: Zu den Sachen selbst!, a merge la lucrurile înseşi, la lucruri aşa cum sunt în realitate, înainte de conceptualizarea şi formularea lor. Un alt filozof venit după el, Sartre, spune că "cuvintele şi, cu ele, semnificaţia lucrurilor şi modurile de folosire a lor" nu sunt decât "semne firave de recunoaştere pe care oamenii le-au trasat pe suprafaţa lor": trebuie depăşite pentru a avea revelaţia neaşteptată, care lasă fără suflare, a "existenţei" lucrurilor¹.

Sfântul Toma de Aquino formulase cu mult înainte un principiu asemănător cu referinţă la lucrurile sau la obiectele credinţei: "Fides non terminatur ad enunciabile, sed ad rem": credinţa nu se termină în enunţări, ci la realitate². Părinţii Bisericii sunt modele de nedepăşit ale acestei credinţe care nu se opreşte la formule, ci merge la realitate. După ce a trecut perioada de aur a marilor părinţi şi învăţători, se asistă aproape imediat la ceea ce un studios al gândirii patristice defineşte "triumful formalismului"³. Concepte şi termeni cum ar fi substanţă, persoană, ipostază, sunt analizaţi şi studiaţi în ei înşişi, fără referinţă constantă la realitatea pe care cu ei au încercat să o exprime artizanii dogmei.

Atanasiu este probabil cazul cel mai exemplar al unei credinţe care se preocupă mai mult de lucru decât de enunţarea sa. Mult timp, după Conciliul din Niceea, el pare aproape să ignore termenul homousios, consubstanţial, deşi apără cu tenacitatea pe care am văzut-o data trecută conţinutul său, adică divinitatea deplină a Fiului şi egalitatea sa cu Tatăl. Este gata chiar să primească termeni echivalenţi pentru el, cu condiţia să fie clar că se intenţiona să se menţină fermă credinţa de la Niceea. Numai într-un al doilea moment, când şi-a dat seama că acel termen era singurul care nu lăsa scurtături pentru erezie, el s-a folosit pe larg de acesta.

Acest fapt trebuie notat deoarece cunoaştem daunele provocate comuniunii ecleziale de faptul de a da mai mult importanţă acordului cu privire la termeni decât acordului cu privire la conţinuturile credinţei. În anii recenţi s-a putut restabili comuniunea cu unele Biserici orientale, aşa-numite monofizite, recunoscându-se că contrastul lor cu credinţa de la Calcedon era în semnificaţia diferită atribuită termenilor ousia şi ipostază, şi nu în substanţa doctrinei. Şi acordul dintre Biserica catolică şi federaţia mondială a Bisericilor luterane cu privire la tema îndreptăţirii prin credinţă, semnat în 1998, a arătat că secularul contrast cu privire la acest punct era mai mult în termeni decât în realitate. Formulele, odată create, tinde să se fosilizeze, devenind mai mult steaguri şi semne de apartenenţă decât expresie a credinţei trăite.

2. Sfântul Vasile şi divinitatea Duhului Sfânt

Astăzi urcăm pe umerii unui alt gigant, sfântul Vasile cel Mare (329-379), pentru a scruta cu el o altă realitate a credinţei noastre, Duhul Sfânt. Vom vedea imediat că şi el este un model al credinţei care nu se opreşte la formule ci merge la realitate.

Despre divinitatea Duhului Sfânt Vasile nu spune nici primul nici ultimul cuvânt, adică nu este cel care deschide dezbaterea şi nici cel care o încheie. Cel care a deschis discursul despre statutul ontologic al Duhului a fost sfântul Atanasiu. Până la el, doctrina cu privire la Mângâietorul a rămas în umbră, şi se înţelege şi de ce: nu se putea defini poziţia Duhului Sfânt în divinitate înainte de a fi definită aceea a Fiului. De aceea se limitau să repete în simbolul de credinţă: "şi cred în Duhul Sfânt", fără alte adăugiri.

Atanasiu, în Scrisorile către Serapion, începe dezbaterea care va duce la definirea divinităţii Duhului Sfânt la Conciliul din Constantinopol din anul 381. Învaţă că Duhul este pe deplin divin, consubstanţial cu Tatăl şi cu Fiul, că nu aparţine lumii creaturilor, ci lumii creatorului şi dovada, şi aici, este că contactul său ne sfinţeşte, ne îndumnezeieşte, ceea ce n-ar putea să facă dacă n-ar fi el însuşi Dumnezeu.

Am spus că Vastile nu spune nici ultimul cuvânt. El se reţine să aplice Mângâietorului titlul de "Dumnezeu" şi cel de "consubstanţial". Afirmă cu claritate credinţa în divinitatea deplină a Duhului folosind expresii echivalente, cum ar fi egalitatea cu Tatăl şi Fiul în adoraţie (isotimia), omogenitatea sa şi nu eterogenitatea faţă de ei. Sunt termenii cu care divinitatea Duhului Sfânt a fost definită la Conciliul ecumenic din Constantinopol din anul 381 şi care construiesc articolul de credinţă despre Duhul Sfânt pe care îl mărturisim şi astăzi în crez.

Această atitudine prudentă a lui Vasile, menită să nu îndepărteze şi mai mult partidul adversar al macedonianilor, i-a atras critica lui Grigore Nazianzenul care îl situează pe prietenul său printre cei care au avut destul curaj pentru a crede că Duhul Sfânt este Dumnezeu, dar nu suficient pentru a-l proclama astfel în mod explicit. Renunţând la orice amânare, el scrie: "Aşadar Duhul este Dumnezeu? Desigur! Este consubstanţial? Da, dacă este adevărat că este Dumnezeu"⁴.

Aşadar dacă Vasile nu spune, despre teologia Duhului Sfânt, nici primul nici ultimul cuvânt, de ce să-l alegem tocmai pe el ca învăţătorul nostru de credinţă în Mângâietorul? Este că Vasile, ca şi Atanasiu, este mai preocupat de "lucru" decât de formularea sa, mai mult de divinitatea deplină a Duhului decât de termenii cu care să exprime această credinţă. Lucrul, ca să ne exprimăm în termenii lui Toma de Aquino, îl interesează mai mult decât enunţarea sa. El ne transportă în miezul persoanei şi acţiunii Duhului Sfânt.

Pneumatologia lui Vasile este o pneumatologie concretă, trăită, nu scolastică, ci "funcţională" în sensul pozitiv al termenului şi este cel care o face deosebit de actuală şi utilă pentru noi astăzi. Din cauza cunoscutei probleme a lui Filioque, pneumatologia a ajuns să se restrângă de-a lungul secolelor aproape numai la problema modului purcederii Duhului Sfânt: dacă numai de la Tatăl aşa cum spun orientalii, sau şi de la Fiul aşa cum mărturisesc latinii. Ceva din pneumatologia concretă a Părinţilor a trecut în tratatele despre "Cele şapte daruri ale Duhului Sfânt", dar limitat la domeniul sfinţirii personale şi la viaţa contemplativă.

Conciliul al II-lea din Vatican a demarat o reînnoire în acest domeniu, de exemplu atunci când a readus carismele de la hagiografie, adică de la viaţa sfinţilor, la ecleziologie, adică la viaţa Bisericii, vorbind despre ele în Lumen gentium⁵. Dar a fost vorba numai de un început: rămâne mult drum de făcut pentru a scoate în evidenţă acţiunea Duhului Sfânt în toată trăirea poporului lui Dumnezeu. Cu ocazia celui de-al XVI-lea centenar al Conciliului ecumenic din Constantinopol din 381, fericitul Ioan Paul al II-lea a scris o scrisoare apostolică în care spunea printre altele: "Toată opera de reînnoire a Bisericii pe care Conciliul al II-lea din Vatican a propus-o şi a iniţiat-o în mod aşa de providenţial... nu se poate realiza decât în Duhul Sfânt, adică cu ajutorul luminii sale şi al forţei sale"⁶. Vasile, vom vedea, ne este călăuză tocmai pe acest drum.

3. Duhul Sfânt în istoria mântuirii şi în Biserică

Este interesant de a cunoaşte originea tratatului său despre Duhul Sfânt. Ea este legată în mod curios de rugăciunea Gloria Patri. În timpul unei liturgii, Vasile rostise doxologia uneori în forma: "Slavă Tatălui, prin intermediul Fiului, în Duhul Sfânt", alteori în forma: "Slavă Tatălui şi Fiului şi Sfântului Duh". Această a doua formă scotea în evidenţă mai clar decât prima egalitatea persoanelor, coordonându-le între ele, în loc de a le subordona. În climatul supraîncălzit al discuţiilor despre natura Duhului Sfânt, acest lucru a provocat contestări şi Vasile a scris opera sa pentru a justifica acţiunea sa; în practică, pentru a apăra împotriva ereticilor macedonieni divinitatea deplină a Duhului Sfânt.

Dar să vedem imediat motivul pentru care, spuneam, doctrina lui Vasile se revelează deosebit de actuală: capacitatea sa de a scoate în evidenţă acţiunea Duhului în orice moment al istoriei mântuirii şi în orice sector al vieţii Bisericii. Începe de la opera Duhului în creaţie.

"În crearea fiinţelor, cauza primă a ceea ce vine la existenţă este Tatăl, cauza instrumentală este Fiul, cauza perfecţionatoare este Duhul. Prin voinţa Tatălui duhurile create subzistă; prin forţa operativă a Fiului sunt conduse la fiinţă şi prin prezenţa Duhului ajung la perfecţiune... Dacă încerci să-l scoţi pe Duhul de la creaţie, toate lucrurile se amestecă şi viaţa lor apare fără lege, fără ordine, fără nici o determinare"⁷.

Sfântul Ambroziu va prelua de la Vasile această gândire scoţând din ea o concluzie sugestivă. Referindu-se la primele două versete din Geneză ("Pământul era neorânduit şi pustiu, şi întuneric era deasupra abisului") el afirmă:

"Când Duhul a început să plutească deasupra ei, creaţia încă nu avea nici o frumuseţe. În schimb, atunci când creaţia a primit acţiunea Duhului, a obţinut toată această strălucire de frumuseţe care a făcut-o să strălucească drept 'lume'"⁸.

Cu alte cuvinte, Duhul Sfânt este cel care face creaţia să treacă de la haos la cosmos, care face din ea ceva frumos, ordonat, curat: o "lume" (mundus = curat), conform semnificaţiei originare a acestui cuvânt şi a cuvântului grec cosmos. Acum noi ştim că acţiunea creatoare a lui Dumnezeu nu este limitată la clipa iniţială, aşa cum se credea în viziunea deistă sau mecanicistă despre univers. Dumnezeu nu "a fost" odată, ci "este" mereu creator. Asta înseamnă că Duhul Sfânt este cel care încontinuu face universul, Biserica şi orice persoană să treacă de la haos la cosmos, adică: de la dezordine la ordine, de la învălmăşeală la armonie, de la diformitate la frumuseţe, de la vechime la noutate. Se înţelege, nu în mod mecanic şi dintr-o dată, ci în sensul că este la muncă în el şi conduce spre un scop însăşi evoluţia sa. El este cel care mereu "creează şi reînnoieşte faţa pământului" (cf. Ps 104,30).

Asta nu înseamnă, explica Vasile tot în acel text, că Tatăl a creat ceva imperfect şi "haotic" care avea nevoie de corecturi; pur şi simplu, era planul şi voinţa Tatălui de a crea prin intermediul Fiului şi a conduce fiinţele la perfecţiune prin Duhul.

De la creaţie sfântul Învăţător trece la ilustrarea prezenţei Duhului în opera răscumpărării:

"Cât priveşte planul de mântuire (oikonomia) pentru om realizată de marele nostru Dumnezeu şi mântuitor Isus Cristos, stabilit după voinţa lui Dumnezeu, cine ar putea contesta că se împlineşte prin intermediul harului Duhului?"⁹.

La acest punct, Vasile se abandonează unei contemplări a prezenţei Duhului în viaţa lui Isus care este printre textele cele mai frumoase ale operei şi deschide pneumatologiei un domeniu de cercetare care numai recent a început să se ia din nou în considerare¹⁰. Duhul Sfânt este în acţiune deja în vestirea profeţilor şi în pregătirea pentru venirea Mântuitorului; prin puterea sa se realizează întruparea în sânul Mariei; el este crisma cu care Isus a fost uns de Dumnezeu la botez. Orice operă a sa a fost realizată cu prezenţa Duhului. Acesta "era prezent când a fost ispitit de diavol, când săvârşea minuni, nu l-a părăsit când a înviat din morţi şi în ziua de Paşte l-a revărsat asupra discipolilor (cf. In 20,22şu)". Mângâietorul a fost "însoţitorul inseparabil" al lui Isus în timpul întregii sale vieţi.

De la viaţa lui Isus, sfântul Vasile trece la ilustrarea prezenţei Duhului în Biserică: "Şi organizarea Bisericii nu este clar şi incontestabil că este operă a Duhului? El însuşi a dat Bisericii, spune Paul, 'în primul rând pe apostoli, apoi pe profeţi, apoi pe învăţători'... Această ordine este organizată după diversitatea darurilor Duhului"¹¹.

În Anafora care poartă numele sfântului Vasile - pe care actuala noastră Rugăciune euharistică a IV-a a urmat-o îndeaproape - Duhul Sfânt are un loc central.

Ultimul tablou se referă la prezenţa Mângâietorului în escatologie: "Şi în momentul evenimentului manifestării aşteptate a Domnului din ceruri - scrie Vasile - nu va fi absent Duhul Sfânt". Acest moment va fi, pentru cei mântuiţi, trecerea de la "primele roade" la "posesia deplină a Duhului", iar pentru cei respinşi separarea definitivă, ruptura clară dintre suflet şi Duh¹².

4. Sufletul şi Duhul

Sfântul Vasile nu se opreşte însă la acţiunea Duhului în istoria mântuirii şi în Biserică. Ca ascet şi om spiritual, interesul său major este faţă de acţiunea Duhului în viaţa fiecărui botezat. Chiar fără a stabili încă distincţia şi ordinea celor trei căi care vor deveni clasice după aceea, el scoate în evidenţă în mod minunat acţiunea Duhului Sfânt în purificarea sufletului de păcat, în iluminarea sa şi în îndumnezeirea sa pe care el o numeşte şi "intimitate cu Dumnezeu"¹³.

Nu putem să nu citim pagina în care, în referinţă continuă la Scriptură, sfântul descrie această acţiune şi să ne lăsăm transportaţi de entuziasmul său:

"Raportul de familiaritate a Duhului cu sufletul nu este o apropiere în spaţiu - de fapt, cum ne-am putea apropia în mod corporal de ceea ce este incorporal? - ci mai degrabă consistă în excluderea patimilor, care, drept consecinţă a atracţiei lor faţă de carne, ajung la suflet şi îl separă de unirea cu Dumnezeu. Purificaţi de murdăria cu care ne amestecasem prin păcat şi întorşi la frumuseţea naturală, ca şi cum ar fi redat unei imagini regale vechea formă prin purificare, numai aşa este posibil să ne apropiem de Mângâietorul. El, ca un soare, recunoscând ochiul purificat, îţi va arăta în el însuşi imaginea Invizibilului. În contemplarea fericită a imaginii vei vedea frumuseţea de nedescris a arhetipului. Prin intermediul lui se înalţă inimile, cei slabi sunt luaţi de mână, cei care înaintează ajung la perfecţiune. El, luminându-i pe cei care s-au purificat de orice pată, îi face spirituali prin intermediul comuniunii cu el. Şi aşa cum corpurile limpezi şi transparente, atunci când o rază le loveşte, devine ele însele strălucitoare şi reflectă o altă rază, tot aşa sufletele care-l poartă pe Duhul sunt luminate de Duhul; ele însele devin pe deplin spirituale şi trimit asupra altora harul. De aici rezultă precunoaşterea lucrurilor viitoare; înţelegerea misterelor; perceperea lucrurilor ascunse; împărţirile carismelor; cetăţenia cerească; dansul cu îngerii; bucuria fără de sfârşit; rămânerea în Dumnezeu; asemănarea cu Dumnezeu; împlinirea dorinţelor: a deveni Dumnezeu"¹⁴.

Nu a fost dificil pentru studioşi să descopere în spatele textului lui Vasile imagini şi concepte derivate din Eneada lui Plotin şi să vorbească, în această privinţă, despre o infiltrare străină în trupul creştinismului. În realitate, este vorba de o temă deosebit de biblică şi paulină care se exprimă, aşa cum se cuvenea, în termeni familiari şi semnificativi pentru cultura timpului. La baza a toate Vasile nu pune acţiunea omului - contemplaţia - ci acţiunea lui Dumnezeu şi imitarea lui Cristos. Suntem la antipozii viziunii lui Plotin şi ai oricărei filozofii. Pentru el totul începe cu botezul care este o nouă naştere. Actul decisiv nu este la sfârşitul, ci la începutul drumului:

"Aşa cum în cursa dublă de pe stadioane, o oprire şi o odihnă separă parcursurile în sens opus, tot aşa şi în schimbarea vieţii apare necesar ca o moarte să se interpună între cele două vieţi pentru a pune capăt la ceea ce precede şi a da început lucrurilor succesive. Cum să reuşim să coborâm în iad? Imitând îngroparea lui Cristos prin intermediul botezului"¹⁵.

Schema de fond este aceeaşi ca a lui Paul. În capitolul al şaselea din Scrisoarea către Romani Apostolul vorbeşte despre purificarea radicală de păcate care are loc la botez şi în capitolul al optulea descrie lupta pe care, susţinut de Duhul, creştinul trebuie să o ducă, în restul existenţei sale, împotriva dorinţelor cărnii, pentru a înainta în viaţa cea nouă:

"Într-adevăr, cei care sunt după trup caută cele ale trupului, pe când cei care sunt după Duh, cele ale Duhului. De fapt, dorinţa trupului este moarte, pe când dorinţa Duhului este viaţă şi pace. De aceea dorinţa trupului este duşmănie împotriva lui Dumnezeu, căci nu se supune Legii lui Dumnezeu şi nici nu poate. Dar cei care sunt în trup nu pot să-i placă lui Dumnezeu [...]. Aşadar, fraţilor, noi nu suntem datori trupului ca să trăim după trup. Dacă trăiţi după trup, veţi muri. Dar dacă, prin Duh, faceţi să moară poftele trupului, veţi trăi" (Rom 8,5-13).

Nu trebuie să ne uimim dacă, pentru a ilustra misiunea descrisă de sfântul Paul, Vasile s-a folosit de o imagine a lui Plotin. Ea este la originea unei din metaforele cele mai universale ale vieţii spirituale şi ne vorbeşte nou astăzi nu mai puţin decât creştinilor de atunci:

"Aşadar, întoarce-te la tine însuţi şi priveşte; şi dacă încă nu te vezi frumos, imită-l pe autorul unei statui care trebuie să iasă frumoasă: el, într-o parte scobeşte, într-o parte netezeşte; aici şlefuieşte, acolo mai ciopleşte, până când reuşeşte să exprime un chip frumos în statuie. În mod asemănător şi tu dă la o parte ceea ce este superfluu, îndreaptă ceea ce este strâmb şi, cu sârguinţa de a purifica tot ceea ce este întunecat fă ca să devină lucitor şi nu înceta să chinuieşti statuia ta până când strălucirea divină a virtuţii nu-ţi va străluci în faţă"¹⁶.

Dacă sculptura, aşa cum spunea Leonardo da Vinci, este arta de a ridica, are dreptate filozoful să asemene purificarea şi sfinţirea cu sculptura. Pentru creştin însă nu este vorba de a ajunge la o frumuseţe abstractă, de a construi o statuie frumoasă, ci de a readuce la lumină şi de a face tot mai strălucitoare imaginea lui Dumnezeu pe care păcatul tinde încontinuu să o acopere.

Se povesteşte că într-o zi Michelangelo, plimbându-se într-o curte din Firenze, a văzut un bloc de marmură neşlefuită acoperită cu praf şi nămol. S-a oprit dintr-o dată ca să o privească; apoi, ca şi cum ar fi fost străfulgerat de o lumină neaşteptată, a spus celor prezenţi: "În acest bloc de piatră este ascuns un înger: vreau să-l scot afară!". Şi a început să cioplească pentru a da formă îngerului pe care îl întrevăzuse. Aşa este şi cu noi. Încă suntem încă nişte blocuri de piatră neşlefuită, având pe noi atâta "ţărână" şi atâtea bucăţi inutile. Dumnezeu Tatăl ne priveşte şi spune: "În această bucată de piatră este ascunsă imaginea Fiului meu; vreau să o scot afară pentru ca să strălucească în veci alături de mine în cer!". Şi pentru a face asta, foloseşte dalta crucii, ne curăţă (cf. In 15,2).

Cei mai generoşi, nu numai că suportă loviturile de daltă care vin din exterior, ci colaborează şi ei, atât cât le este dat, impunându-şi mici sau mari mortificaţii voluntare şi frângând vechea lor voinţă. Spunea un părinte din pustiu:

"Dacă vrem să fim complet liberi, să învăţăm să frângem voinţa noastră şi astfel, puţin câte puţin, cu ajutorul lui Dumnezeu, vom înainte şi vom ajunge la eliberarea deplină de patimi. Este posibili să frângi de zece ori propria voinţă într-un timp foarte scurt şi vă spun cum. Unul se plimbă şi vede ceva: gândul său îi spune: 'Uită-te acolo!', dar el răspunde gândului său: 'Nu, nu mă uit!', şi frânge voinţa sa"¹⁷.

Acest vechi Părinte aduce alte exemple luate din viaţa monastică. Se vorbeşte rău despre cineva, poate despre superior; omul tău vechi îţi spune: "Participă şi tu; spune ceea ce ştii. Dar tu răspunde: 'Nu!'. Şi mortifică omul vechi...". Dar nu este dificil a lungi lista cu alte fapte de renunţare, proprii stării în care se trăieşte şi a funcţiei care se îndeplineşte.

Atât timp cât se trăieşte fiind de acord cu dorinţele trupului noi ne asemănăm cu cele două vestite "statui de bronz din Riace", în momentul în care au fost scoase de pe fundul mării, acoperite în întregime cu cruste şi abia că mai puteau fi recunoscute ca figuri umane. Dacă vrem să strălucim şi noi, ca aceste două capodopere după restaurarea lor, Postul Mare este timpul potrivit pentru a face acest lucru.

5. O mortificaţie "spirituală"

Există un punct în care transformarea idealului lui Plotin în ideal creştin a rămas incompletă, sau măcar mai puţin explicită. Sfântul Paul, am auzit, spune: "Dacă, prin Duh, faceţi să moară poftele trupului, veţi trăi". Duhul nu este deci numai rodul mortificaţiei, ci şi ceea ce o face posibilă; nu este numai la capătul drumului, ci şi la început. Apostolii nu l-au primit pe Duhul Sfânt la Rusalii pentru că au devenit fervenţi; au devenit fervenţi pentru că l-au primit pe Duhul Sfânt.

Cei trei Părinţi Capadocieni erau în mod fundamental asceţi şi monahi; Vasile, în mod deosebit, cu Regulile sale monastice (Asceticon!), a fost întemeietorul monahismului cenobitic. Acest lucru l-a determinat să accentueze puternic importanţa efortului omului. Fratele şi discipolul lui Vasile, Grigore de Nissa, va scrie în această linie: "În măsura în care tu dezvolţi luptele tale pentru pietate, tot în această măsură să se dezvolte şi măreţia sufletului prin intermediul acestor lupte şi acestor eforturi"¹⁸.

În generaţia care a urmat, această viziune despre asceză va fi preluată şi dezvoltată de autori spirituali, cum ar fi Ioan Cassian, dar dezlipită de baza teologică solidă pe care o avea în Vasile şi în Grigore de Nissa. "De la acest punct - notează Bouyer - va porni pelagianismul, punând efortul uman înaintea harului"¹⁹. Însă acest rezultat negativ nu se poate imputa desigur lui Vasile şi Capadocienilor.

Să ne întoarcem pentru a încheia la motivul care face doctrina lui Vasile despre Duhul Sfânt mereu valabilă şi astăzi, spuneam, mai mult ca oricând actuală şi necesară: aspectul său concret şi aderenţa sa la viaţa Bisericii. Noi latinii avem un mijloc privilegiat pentru a ne însuşi şi a transforma în rugăciune chiar acest tip de pneumatologie: imnul Veni, Creator.

El este de la un capăt la altul o contemplare rugătoare a ceea ce Duhul face în mod concret: pe tot pământul şi omenirea ca Duh creator; în Biserică, drept Duh de sfinţire (dar al lui Dumnezeu, apă vie, foc, iubire şi ungere spirituală) şi drept Duh carismatic (multiform în darurile tale, degetul mâinii drepte a lui Dumnezeu, care pune pe buze cuvântul); în viaţa fiecărui credincios, ca lumină pentru minte, iubire pentru inimă, vindecare pentru trup; ca aliatul nostru în lupta împotriva răului şi călăuză în discernământul binelui.

Să-l invocăm prin cuvintele din prima strofă, cerându-i să facă şi lumea noastră şi sufletul nostru să treacă de la haos la cosmos, de la dispersare la unitate, de la urâţenia păcatului la frumuseţea harului.

Veni, Creator Spiritus, Coboară din ceruri, o, Duhule Sfinte,
mentes tuorum visita, lumină revarsă-ne-n suflet şi minte,
imple superna gratia, din mâinile tale atotcreatoare
quae tu creasti pectora, o ploaie de har peste noi să coboare.

Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

Note:
¹ J.-P. Sartre, La Nausea, trad. ital., Milano 1984, pag. 193şu.
² Toma de Aquino, Summa theologica, II-IIae , q. 1,a. 2,ad 2.
³ Cf. G. Prestige, God in Patristic Thought, London 1936, chap. XIII ( trad. ital., Dio nei pensiero dei Padri, Bologna, il Mulino, 1969, pag. 273şu).
⁴ Grigore Nazianzenul, Oratio 31, 5.10; cf. şi Oratio 6: "Până când vom ţine ascunsă lampa sub obroc şi nu vom proclama cu voce tare divinitatea Duhului Sfânt?".
⁵ Cf. Lumen gentium, 12.
⁶ Ioan Paul al II-lea, "De la Conciliul Constantinopolitan U", în: AAS 73 (1981), 521.
⁷ Vasile, Despre Duhul Sfânt, XVI, 38 (PG 32, 137B); trad. ital. de E. Cavalcanti, L'esperienza di Dio nei Padri Greci, Roma 1984.
⁸ Ambroziu, Despre Duhul Sfânt, XVI, 39. II, 32.
⁹ Vasile, Despre Duhul Sfânt, XVI, 39.
¹⁰ J.D.G. Dunn, Jesus and the Spirit, London 1988.
¹¹ Vasile, Despre Duhul Sfânt, XVI, 39.
¹² Ibid., XVI, 40.
¹³ Ibid., XIX, 49.
¹⁴ Ibid., IX,23.
¹⁵ Ibid., XV,35.
¹⁶ Plotin, Eneada I, 9 (trad. ital. de V. Cilento, vol. I, Laterza, Bari 1973, pag. 108).
¹⁷ Doroteu din Gaza, Învăţături 1,20 (SCh 92, pag. 177).
¹⁸ Grigore de Nissa, De instituto christiano (ed. W. Jaeger, Two Rediscovered Works, Leida 1954, pag. 46).
¹⁹ L. Bouyer, La spiritualit? dei Padri, Edizioni Dehoniane, Bologna 1968, pag. 295.

Scrisoarea papei Inocenţiu I către episcopul Decentius de Eugubium: Taina Maslului pentru cei aflaţi sub canon

Sursele latine din primul mileniu care prezintă amănunte legate de Taina Sfântului Maslu sunt la fel de importante precum cele răsăritene. Afirmăm acest lucru pentru că moştenirea creştină comună a primului mileniu nu poate fi separată, aşa cum a fost cazul după evenimentele care au culminat cu cruciada a IV-a care a condus la cucerirea Constantinopolului şi răcirea definitivă a relaţiilor dintre Răsăritul Ortodox şi Apusul Catolic.

Una dintre aceste surse de maximă importanţă pentru Taina Maslului este reprezentată de scrisoarea papei Inocenţiu I către episcopul Decentius de Eugubium.

O scrisoare importantă

Episcopul Decentius îi adresase în prealabil papei Inocenţiu I două întrebări. Prima dintre acestea era dacă un creştin care se afla sub canon putea primi ungerea cu acest untdelemn sfinţit, iar cea de-a doua era dacă un episcop poate sfinţi untdelemnul şi îl poate administra credincioşilor sau dacă nu cumva aceasta este sarcina exclusivă a preotului. Papa Inocenţiu I i-a trimis un răspuns destul de detaliat pe data de 19 martie 416. "Nu există nici o îndoială că pasajul şdin Epistola Sfântului Apostol Iacov, n.n.ţ trebuie înţeles ca referindu-se la bolnavii credincioşi, deoarece numai ei au dreptul de a fi unşi cu untdelemnul sfânt, care, fiind sfinţit de episcop, nu este oferit doar preoţilor, ci şi tuturor creştinilor spre a fi utilizat ca ungere atunci când ei suferă de o boală sau vreo altă persoană a casei lor. Însă considerăm a doua întrebare ca fiind inutilă, deoarece este cât se poate de clar că nu există nici o îndoială că episcopii pot efectua sfinţirea untdelemnului, de vreme ce aceasta este permisă preoţilor. Menţiunea preoţilor de către Sfântul Apostol Iacov a fost efectuată deoarece episcopii, fiind împiedicaţi de alte probleme, nu pot vizita toţi bolnavii. Însă fie că un episcop are timp să facă acest lucru sau alege o persoană în particular pe care să o viziteze, de vreme ce are posibilitatea de a sfinţi untdelemnul, nu trebuie să ezite să ofere binecuvântarea sa persoanei bolnave şi să o ungă pe aceasta cu untdelemn sfinţit. Însă acest untdelemn nu trebuie turnat asupra celor care sunt sub canon, deoarece este o Taină. Cum poţi acorda o Taină celor cărora alte Taine le sunt refuzate?" (Ep. XXV ad Decentium, VIII, P.L., vol. 20, col. 560-561). Vom analiza în continuare fiecare parte importantă a acestui fragment de scrisoare.

Era Maslul interzis celor aflaţi sub canon?

O primă întrebare pe care ne-o putem adresa după lecturarea începutului şi finalului din fragmentul citat anterior este dacă untdelemnul de la Maslu putea fi oferit, de asemenea, creştinilor aflaţi sub canon, care nu puteau primi Sfânta Împărtăşanie. Papa Inocenţiu I insistă aproape nepermis de mult asupra acestui subiect. Însă nu trebuie să ne grăbim cu concluziile şi să considerăm că Biserica ignora pur şi simplu bolnavii care fuseseră îndepărtaţi pentru diverse păcate săvârşite de la primirea ungerii cu untdelemn sfinţit. Observăm că papa Inocenţiu I se arată surprins de posibilitatea ca această Taină să fie administrată creştinilor care erau sub canon, însă numai din motivul că lor le erau refuzate toate celelalte Taine. Să ne gândim puţin la această afirmaţie. Botezul şi Mirungerea sunt Taine care se administrează o singură dată. Hirotonia se poate administra de trei ori (diacon, preot, episcop), dar niciodată de două ori pentru aceeaşi treaptă. Un creştin se poate căsători până la trei ori cu binecuvântarea Bisericii, dar numai prima cununie este Sfântă Taină. Un creştin aflat sub canon avea deja Botezul şi Mirungerea, care sunt oricum irepetabile. Dacă se afla sub un canon mare, aceasta implica şi faptul că fie fusese caterisit din slujirea sa diaconească, preoţească sau episcopală, fie nu mai avea dreptul de a fi hirotonit. Însă, deşi faptul că se afla sub canon nu însemna că nu mai putea să se recăsătorească, în perioada respectivă, şi în special în Apus, divorţul era strict interzis şi pedepsit canonic sever, precum se întâmplă şi în zilele noastre (în special în regiunile italiene). De asemenea, Taina Pocăinţei era administrată în mod public şi, de regulă, doar pentru păcate mari, precum adulterul, uciderea sau apostazia. Aşadar, existau şi creştini care se spovedeau extrem de rar. Însă, de vreme ce persoana primise un canon, ea trecuse deja prin această Taină şi, în afara unei abateri grave, nu mai urma să o primească prea curând. Împărtăşania îi era interzisă deja prin natura canonului primit (în primele veacuri era una dintre puţinele "pedepse" puse de Sfinţii Părinţi pentru toate păcatele - abia mai târziu întâlnim şi menţiuni precum numărul de metanii sau un post mai aspru. Pentru o comparaţie vezi canoanele Sfântului Vasile cel Mare şi cele ale Sfântului Ioan Postitorul). Aşadar, de vreme ce creştinul care se afla sub canon, nu mai avea acces la nici o Taină a Bisericii, i se mai putea administra Maslul sau nu? Considerăm că, în cazurile ceva mai serioase, această regulă nu s-a păstrat în literă. De asemenea, nu există nici o mărturie că Biserica Apuseană a restricţionat administrarea Tainei doar pentru bolnavii credincioşi. Această mărturie a papei Inocenţiu I însă stabileşte foarte clar că un creştin exclus de la comuniune avea o situaţie extrem de dificilă cel puţin în primele secole. Din fericire, această situaţie a fost reglementată odată cu dispariţia administrării "în public" a Tainei Pocăinţei şi a separării creştinilor în diverse grupuri aflate fie în afara lăcaşului de cult, sau în pronaos, şi care se aflau oarecum sub o privire dezaprobatoare a celor care nu păcătuiseră.

Taina Maslului şi "preoţii Bisericii"

Episcopul Decentius ne demonstrează însă că lipsa educaţiei din primele veacuri afecta şi Biserica în egală măsură, nu doar instituţiile statului. El s-a dovedit incapabil să treacă dincolo de litera epistolelor apostolice. Astfel, în dioceza sa, probabil că încredinţase slujirea acestei Taine exclusiv preoţilor, deoarece doar ei erau menţionaţi în Epistola Sfântului Apostol Iacov. Papa Inocenţiu I îl admonestează pentru această naivitate şi îi explică riguros că episcopul poate efectua tot ceea ce unui preot îi este permis din punct de vedere liturgic. În practică, un episcop poate efectua şi slujbe care preotului îi sunt interzise (Taina Hirotoniei, Sfinţirea Sfântului şi Marelui Mir sau sfinţirea unei noi biserici etc.). De asemenea, papa Inocenţiu I nu uită să sublinieze că, deşi un episcop poate fi constrâns datorită slujirilor multiple să încredinţeze grija faţă de cei bolnavi preoţilor şi diaconilor, acest fapt nu înseamnă că este degrevat total de ea. Dacă alege să efectueze totuşi o vizită unui bolnav, el trebuie să administreze totodată această Taină, adică să sfinţească untdelemnul şi să ungă persoana în cauză cu el, oferindu-i totodată binecuvântarea sa. Aşadar, rolul pastoral al episcopului este subliniat cu tărie de papa Inocenţiu I, care pare destul de aspru cu privire la opinia că grija bolnavilor trebuie încredinţată exclusiv altor clerici în afara episcopului. În materialul următor vom analiza câteva fragmente din comentariul frumos al episcopului apusean Beda Venerabilul asupra Epistolei Sfântului Apostol Iacov.

Autor: A. Agachi

Sursa: www.ziarullumina.ro

Despre lume cu simplitate: Singură smerenia

Avva Antonie a fost un monah curajos şi curios. Ajuns la o mare înălţime duhovnicească, încearcă să înţeleagă rosturile intime ale lumii şi ale vieţii. Uneori, în avântul său, este tentat să depăşească graniţele trasate oamenilor. Vrea să arunce o privire dincolo. Când curiozitatea este goală sau când sunt transgresate anumite limite invizibile, Sfântului Antonie i se aduce aminte de condiţia lui mărginită. Acesta este cazul apoftegmei a 2-a, din seria dedicată lui, în care îl găsim pe Antonie "căutând la adâncul judecăţilor lui Dumnezeu". Glasul Domnului îl atenţionează: "Antonie, ia aminte la tine. Că acestea sunt judecăţi ale lui Dumnezeu, şi nu-ţi este ţie de folos a le şti." Nu aceeaşi este situaţia când monahul egiptean iscodeşte lucruri a căror cunoaştere poate avea semnificaţie practică pentru viaţa ascetică. Aşa se întâmplă atunci când, din descoperire dumnezeiască, Antonie vede mrejele diavolului întinse pe pământ, adică mulţimea tentaţiilor şi a ispitelor pe care le are omul de înfruntat de-a lungul itinerarului său terestru. Iar puzderia încercărilor este copleşitoare. Zdrobit de această descoperire, Antonie caută suspinând o soluţie. De această dată, răspunsul nu se mai lasă aşteptat. Un glas îi spune, simplu, un singur cuvânt: smerenia (Antonie 7). La multitudinea şi diversitatea ispitelor, singură smerenia se poate opune. Felurimea ispitelor şi dibăcia ispititorului pot fi biruite doar prin adunarea în sinele înfrânt al celui smerit.

Cuvântul pe care avva Antonie îl primeşte este scurt, concis, esenţializat. În definitiv, viaţa ascetică s-ar putea reduce pe un anume plan la dobândirea smereniei. E de remarcat maniera pozitivă adoptată de avva Antonie. Accentul cade totdeauna pe virtutea care trebuie dobândită, şi nu pe patimile şi scăderile de înfruntat. Există o semnificativă deosebire de nuanţă între a te concentra pe lupta împotriva mândriei, pe de o parte, şi a căuta dobândirea smereniei, pe de altă parte. Asta pentru că lupta împotriva mândriei poate deveni unilaterală şi nu te va duce automat în universul imens al smereniei, căci smerenia este calitativ altceva decât simplu inversul mândriei. Concentrarea răspunsului pe care Sfântul Antonie îl primeşte arată foarte bine cum virtutea indicată, smerenia, adună în sine toate virtuţile. Într-o organizare scolastică a păcatelor se spune cu temei că mândria este un păcat de căpetenie, pentru că generează o suită de alte păcate. Gândind în aceeaşi logică, putem spune despre smerenie că este mai mult decât o virtute de căpetenie, pentru că nu doar că este punctul de plecare pentru alte virtuţi, ci ea însăşi înglobează în sine, atunci când este autentică, întreaga viaţă. Şi tocmai pentru complexitatea imensă a smereniei ea este atât de greu de definit. Orice încercare de a o cuprinde în limitele înguste ale unei explicitări nu face decât să o mărginească şi să o golească de conţinut. De aceea soluţia este doar afirmarea smereniei ca ideal realizabil, asemenea glasului care a vestit avvei Antonie, rămânând să cerem lui Dumnezeu să ne desluşească El modalităţile concrete de trăire a ei.

Autor: P. Siladi

Sursa: www.ziarullumina.ro

Taină, mister, sacrament

Semnificaţiile cuvântului „taină” şi ale cuvintelor echivalente (semn, simbol, icoană şi tip), prin care taina lui Dumnezeu se descoperă şi se însuşeşte, le vom lămuri urmărind utilizările lor în universul simbolic al revelaţiei iudeo-creştine folosit de sfintele Scripturi ale Vechiului Testament (VT) şi ale Noului Testament (NT).
1. Sfânta Scriptură, cartea tainei lui Dumnezeu.

Ceea ce noi numim în limba română „taină”, „mister” sau „sacrament”, în limba ebraică a VT se indică prin cuvântul sôd, care înseamnă „discurs intim”, consultaţie confidenţială, secret. Acest termen nu e tradus în Septuaginta (LXX) cu mystêrion decât în Sir 3,19: „Dumnezeu dezvăluie celor smeriţi tainele (mysteria) sale”. Limba aramaică desemnează cuvântul „taină” prin răz, termen tradus de LXX cu mystêrion („taină”) în Dan 2. Dan 2,18: Daniel şi tovarăşii lui postesc şi se roagă pentru lămurirea tainei (mystêrion); Dan 2,19: Dumnezeu arată limpede taina regelui (mystêrion tou basiléôs) într-o viziune nocturnă; Dan 2,27: Taina (mystêrion) văzută de rege şi lămurirea ei nu stă în putinţa oamenilor; Dan 2,28: Există un Dumnezeu în cer care dezvăluie tainele (mystêria); Dan 2,29: Cel ce dezvălue tainele (mystêria) lămureşte ce trebuie să se întâmple la sfârşitul zilelor; Dan 2,30: Taina (mystêrion) a fost arătată pentru lămurirea regelui; Dan 2,47: Dumnezeu este cel ce vădeşte tainele (mystêria) ascunse. „Taina regelui” desemnează planul şi acţiunea lui Dumnezeu cu privire la viitorul regelui, al împărăţiei babiloniene şi al împărăţiilor care vor urma. Lămurirea tainei văzute de rege într-o imagine simbolică (statuie) nu stă în putinţa niciunui pământean. Numai Dumnezeul cerului îşi dezvăluie planurile tainice şi intervenţiile sale în istorie (Dan 2,18-19.27-30.47).
Limba latină desemnează taina cu termenii mysterium şi sacramentum, ultimul provenind de la verbul sacrare, „a consacra, a sfinţi, a rezerva o realitate profană (persoane, obiecte, timpuri, locuri) unei divinităţi, împăratului sau naţiunii”, desemnând totodată şi realitatea consacrată, cel ce consacră şi actul consacrării. În vechime, sacramentum însemna şi jurământul militar cu care soldatul roman (persoană consacrată) se consfinţea zeilor Romei, fapt făcut vizibil cu o pecete de foc (signum) pe umărul stâng. Deci sacramentul se compune din cuvinte (formă) şi semne vizibile (materie). Dacă semnul este făcut bine, sacramentul este valid şi dacă e făcut de persoana împuternicită, sacramentul este licit. Noţiunile materie, formă, valid, invalid, licit şi ilicit vor deveni esenţiale pentru mentalitatea juridică occidentală în prezentarea teologiei sacramentale.
În limba greacă, cuvântul mystêrion provine fie de la verbul mýô, care înseamnă „a închide, a pune lacăt la gură, a tăcea, a nu povesti”, indicând un fapt nerevelat, necunoscut; sau de la verbul myéô, care înseamnă „a învăţa o doctrină sacră, a instrui, a iniţia, a introduce în doctrina şi practica cultuală sacră”. Sufixul (s)têrion, prezent în cuvântul mystêrion, indică instrumentul de revelare a misterului (cum de la verbul pínô = a bea, potêrion înseamnă potirul, adică instrumentul de băut) sau locul de iniţiere într-o realitate necunoscută şi revelarea acelei realităţi.
Călăuzirea iniţiaţilor în taina credinţei creştine se numeşte mystagogia: de la ágô = a călăuzi şi mýstai = iniţiaţii. Astăzi, mistagogia este abandonată continuând a face cateheză (specifică pregătirii pentru botez) şi celor botezaţi. Unii (cesionişti), fideli principiilor ideologice ale reformei, ale mântuirii numai prin credinţă şi a relaţiei cu Dumnezeu numai la nivelul minte-scriptură, au excomunicat pe cei care au descoperit mistagogia, adică au înţeles că mântuirea este un proces, o umblare cu Isus care începe cu credinţa (botezul) şi continuă toată viaţa (vezi cazul Iosif Ţon, cf. http://constantinjoldes.wordpress.com/2010/12/16/baptistii-au-exclus-ce-au-mai-frumos/).
În LXX, termenul mystêrion apare de cca 20 ori în scrierile din perioada elenistică, ca de exemplu în: Tob 12,7.11: taina (mystêrion) regelui este decizia secretă a unui rege; Iud 2,2: taina (mystêrion) hotărârii este planul de război proiectat de rege şi expus în consiliu; 2 Mac 13,21: secretele (mystêria) militare care nu pot fi dezvăluite duşmanilor; Sir 22,22; 27,16-17.21: secretul (mystêrion) prietenului care nu-i bine să fie dezvăluit; Înţ 2,22: tainele (mystêria) lui Dumnezeu ignorate de cei răi şi revelate înţeleptului (Înţ 6,22); Înţ 12,5; 14,15.23: tainele (mystêria) păgâne.
În NT, sinopticii folosesc o singură dată termenul mystêrion în parabola seminţei cuvântului vieţii şi învierii (Mc 4,11). Teologia tainei lui Dumnezeu, care în aspectul pozitiv este de fapt taina mântuirii prin Cristos şi Spiritul Sfânt, o găsim la Sfântul apostol Pavel în 13 folosiri ale cuvântului în următoarele texte cristologice: 1 Cor 2,1.7; Rom 16,25-26; Col 1,25-28; 2,2-3; 4,3-4; Ef 1,9; 3,3-11; 5,32; 6,15. Din aceste texte rezultă că în NT taina lui Dumnezeu sau a lui Cristos priveşte voinţa dumnezeiască (Ef 1,9), înţelepciunea lui Dumnezeu (Ef 3,10), planul de mântuire etern (Ef 3,11), ascuns, tăcut în secolele trecute, dar acum la plinirea vremii (Ef 1,10), revelat, descoperit apostolilor şi profeţilor în Spiritul Sfânt (Ef 3,5), manifestat (anunţat, evanghelizat) prin scripturile profetice oamenilor şi puterilor cereşti (Ef 1,9; 3,3.10).
Conţinutul tainei lui Dumnezeu, care este şi taina lui Cristos (Col 4,3; Ef 3,4) în trupul său format din evrei şi păgâni (Ef 3,6), este Cristos în noi (Col 1,27), este Cristos în întruparea sa istorică (1 Tim 3,16: taina evlaviei). Revelarea tainei lui Dumnezeu corespunde cu manifestarea, proclamarea şi propovăduirea lui Isus Cristos. Dacă, descoperirea tainei lui Dumnezeu (taina mântuirii şi taina fărădelegii), rostită în limbajul universal al simbolurilor, este esenţa Sfintelor Scripturi iudeo-creştine, cât de găunoasă poate ajunge propovăduirea şi viaţa creştină şi cât de sinagogală liturghia creştină, pentru cei ce resping tainele Bisericii lui Dumnezeu ?
2. Descoperirea tainei lui Dumnezeu în limbaj simbolic.
Pentru că taina lui Dumnezeu se descoperă şi se însuşeşte în regim de semne, simboluri, icoane, tipuri, numit sintetic limbaj simbolic, prezentăm în continuare noţiunile echivalente cu mystêrion sau sacramentum, adică termenii biblici şi patristici: sýmbolon, sêméion, eikôn, týpos, în greacă, şi signum, imago, species, figura, în latină. Sunt importanţi şi aceştia pentru a înţelege complet şi corect tainele bisericii creştine.
Revelaţia biblică foloseşte aproape exclusiv noţiunea de semn: ’ôt în ebraică şi sêméion în greacă. Într-adevăr, iudeii au cerut semne (1 Cor 1,22: sêméia), iar Dumnezeu le-a răspuns, aşa că Sfânta Scriptură e plină de semne şi minuni. De exemplu, din multele semne pe care le-a făcut Isus înaintea ucenicilor (In 20,30), apostolul şi evanghelistul Ioan aminteşte numai 7 semne pentru a crede că Isus este Cristosul, Fiul lui Dumnezeu. Primul semn sau începutul semnelor a fost arătat la nunta din Cana (In 2,11). Al şaptelea semn, din multele semne recunoscute şi de farisei (In 11,47), este învierea lui Lazăr. LXX foloseşte noţiunea de „simbol” (sýmbolon) de puţine ori (cf. Os 4,12; Înţ 2,9; 16,6). NT nu foloseşte deloc termenul simbol. Este folosit mai mult de Părinţii bisericii şi în liturghie ca echivalentul semnului. Simbol, sýmbolon în greceşte, vine de la sýn = cu, împreună şi bállô = a arunca, a pune. Înseamnă deci: a arunca împreună, a compune, a apropia, a uni. Contrarul lui sýmbolon este termenul diábolos de la dia şi ballô, însemnând a arunca în lături, a divide, a separa, a respinge, a acuza, a învinui.
În vechime, simbolul era şi o legitimaţie de recunoaştere formată dintr-o jumătate a unui obiect rupt în două. Dacă jumătatea cu funcţie de legitimaţie se potrivea exact cu cealaltă jumătate conservată spre a reface obiectul întreg, cel legitimat era recunoscut ca autentic. Încercând o definiţie, putem spune că semnul-simbol este o realitate, sensibilă, creată, naturală, istorică, care în ea însăşi (nu în afară, ca la semnul indicator) manifestă, revelează, face „prezentă”, vizibilă, pronunţabilă, o realitate invizibilă, negrăită, „absentă” facultăţilor umane.
În ce priveşte termenul icoană, imagine (eikôn) amintim numai faptul fundamental pentru teologia icoanei: Fiul lui Dumnezeu în persoana sa istorică este icoana (eikôn) Tatălui invizibil (Col 1,15; 2 Cor 4,4) în Spiritul Sfânt, icoană rădăcină, izvor sau mamă a întregului univers iconic. VT, din cauza pericolului idolatriei (idolul este o icoană fără acoperire, falsă, care reprezintă o realitate inexistentă), a refuzat imaginile vizuale antropomorfice ale lui Dumnezeu, aşteptând ascetic ca Dumnezeu să reveleze imaginea sa antropomorfă în Cuvântul făcut trup de carne.
Important în Scriptură şi patristică este termenul týpos, care înseamnă „semn” în In 20,25 (týpos-ul cuielor); model exemplar, pildă, în Fil 3,17 (uitaţi-vă la cei ce se comportă după týpos-ul pe care-l aveţi în noi); prefigurare în Rm 5,14 (Adam este týpos al celui ce va veni); prototip ceresc în Evr 8,5 (Moise construieşte cortul după týpos-ul ceresc). Cristos Adam ultim este antitypos al týpos-lui pregătitor primul Adam (Rm 5,14); botezul creştin este antitypos realizator în raport cu potopul týpos pregătitor (1 Pt 3,21). Raportul dintre VT şi NT este de tip şi antitip, prefigurare şi realizare, umbră şi realitate (Col 2,17; Evr 10,1). VT prin universul său simbolic prefigurează, promite şi proclamă realitatea viitoare. Isus Cristos realizează prefigurările (proiectul), împlineşte promisiunile VT, fiind el realitatea (Col 2,17: sôma). Universul simbolic al NT este format din semne-simboluri ale realităţii înfăptuite de Cristos cu Spiritul Sfânt. Biserica lui Dumnezeu în Spiritul Sfânt distribue gratuit înfăptuirile lui Cristos, punând în acţiune liturgică limbajul simbolic al revelaţiei iudeo-creştine. Acţiunea liturgică a bisericilor tradiţionale este în esenţă aceiaşi, dar variază în funcţie de limbile (culturile) în care a fost înserată (inculturată), formând marea varietate a riturilor (rânduielilor) liturgice tradiţionale.
Taina lui Dumnezeu se revelează printr-o mulţime de semne, simboluri, icoane (imagini), tipuri (prefigurări), preponderent în regim „audio” în VT (Evr 1,1: Dumnezeu a vorbit în vechime părinţilor) şi preponderent în regim „video” în NT, întrucât Cuvântul s-a făcut trup de carne (sàrx) şi s-a sălăşluit printre noi şi i-am văzut slava (In 1,14).
Mulţimea semnelor-simboluri formează universul simbolic al revelaţiei iudeo-creştine, univers care se structurează sub forma unui „arbore al fluxului vital”. Rădăcina acestui arbore este Preasfânta Treime în care Isus Cristos în Spiritul Sfânt este simbolul (icoana) veşnic, consubstanţial şi hipostatic al Tatălui invizibil şi nereprezentabil (Col 1,15). Tulpina arborelui universului simbolic al revelaţiei iudeo-creştine este Biserica în acţiune liturgică, semn-simbol (icoană, sacrament) nunţial al lui Isus Cristos. Amintim că şi taina fărădelegii se descoperă printr-un „arbore al fluxului mortal” al universului simbolic al revelaţiei diabolice. Rădăcina acestui arbore este treimea diabolică: Diavolul, tatăl minciunii (In 8,44), Anticrist, „preşedintele” Fiarei din apă şi Spiritul tehnico-ştiinţific sau fiara de pe uscat sau prorocul mincinos (Apoc 13). Tulpina acestui arbore este Babilonul cel mare în acţiune comercială (Apoc 17-18). Dacă taina lui Dumnezeu se revelează şi se însuşeşte în regim iconic de semne şi simboluri, mă întreb cum poate iconoclasmul permanent modernităţii occidentale, mai ales în variantele extremiste, să înţeleagă şi să trăiască deplin mântuirea oferită de taina lui Dumnezeu?

Autor: S. Făgăraș
Sursa: www.oglindanet.ro

Despre cum stăm în biserică şi alte rânduieli

Liturghia şi celelalte slujbe săvârşite în Biserica Ortodoxă sunt împreună-lucrări între slujitorii altarelor şi credincioşi. Credincioşii nu vin să asiste la ceva, ci participă la rugăciune şi la lucrare. În Tipicul Sfântului Sava cel Sfinţit sunt câteva precizări despre cum trebuie să stea credincioşii la slujbe şi cum trebuie să fie cântarea.

Mitropolitul Kalistos Ware de Diokleia spunea că specificul unei biserici ortodoxe este dat şi de lipsa băncilor. Credincioşii stau în picioare pentru că nu sunt simpli spectatori, ci participanţi la lucrarea care se săvârşeşte în altar. În bisericile ortodoxe nu sunt bănci, ci doar strănile aşezate pe margine. Strănile nu sunt neapărat locuri unde se stă jos, ci locuri unde monahii stăteau în picioare şi îşi sprijineau mâinile în timpul slujbelor de priveghere care uneori se întindeau pe durata unei nopţi. Părintele Ilie Cleopa spunea că în strană se pot aşeza numai credincioşii în vârstă care din slăbiciunea trupului nu pot sta în picioare, dar cei care pot, să nu stea jos în nici un chip în timpul slujbelor.
Strana şi toiagul monahilor
În bisericile mai vechi, scăunelul din strană nu era făcut niciodată pentru confort. El nu era mai lat de o palmă şi se putea ridica. Braţele strănii, la fel, nu erau făcute pentru a te sprijini atunci când stăteai jos, ci erau făcute mai înalte pentru ca monahii să-şi susţină mâinile în care aveau şiragul de metanii. Strănile erau făcute după modelul toiagelor monahilor. În Sfântul Munte Athos şi în alte lavre monahale ortodoxe din Răsărit, călugării nu se rugau la chilii în genunchi, ci în picioare, sprijiniţi în nişte toiage înalte care erau la capăt în forma literei T pentru sprijinirea mâinilor. Tipicul Sfântului Sava spune că dacă în timpul unei privegheri de toată noaptea monahul simte că este biruit de oboseală se poate odihni puţin, stând jos în strană. Tipicul adaugă însă că nu se cuvine în nici un chip fraţilor să stea jos în timpul citirii psalmilor, în timpul Polieleului şi când se cântă Mărimurile sărbătorii la Utrenie, la citirea Evangheliei, la Axionul Născătoarei de Dumnezeu şi la arătarea Sfintelor Taine, adică de la Vohodul cel Mare după Heruvic şi aşezarea Cinstitelor Daruri pe Sfânta Masă până după împărtăşirea credincioşilor. Tipicul Sfântului Sava arată că în perioada Postului Mare la slujbă era un 'deşteptător', adică un monah rânduit de stareţ care veghea ca fraţii să nu adoarmă la rugăciune în strană. 'Pe oricare dintre fraţi dacă îl află dormind îl trezeşte pe el în linişte, iar el trezindu-se merge în mijloc şi face trei metanii cu genunchii până la pământ şi apoi către străni câte o metanie.' Toate aceste gesturi, statul în picioare, metania, au rolul de a crea o anumită stare duhovnicească în care rugăciunea să lucreze în sufletul credinciosului.
Strigarea este interzisă în cântarea bisericească
Acelaşi Tipic al Sfântului Sava spune cum trebuie să fie şi cântarea la sfintele slujbe şi mustră foarte aspru pe cei care ţipă. La capitolul 30, numit 'Despre modul cum nu trebuie să se ţipe la cântare', se spune: 'Strigarea cea fără orânduială a celor ce cântă nu se cade să fie primită în cântarea Bisericii. De asemenea şi cel care o cântă la biserică nu trebuie să fie primit. Să fie scos din dregătoria sa şi să nu mai cânte în biserică. Pentru că se cuvine să cântăm cu bună cucernicie şi frumoasă glăsuire şi să înălţăm Slavă Stăpânului tuturor şi Domnului ca şi din gurile inimii sale. Iar cei ce nu ascultă acestea, muncii celei veşnice sunt vinovaţi, ca unii ce nu se supun învăţăturilor Sfinţilor Părinţi şi ale Pravilelor'.
Bărbaţii în dreapta, iar femeile în stânga
Părintele Ilie Cleopa spune că în biserică bărbaţii stau în partea dreaptă, iar femeile în partea stângă. Nu este cuviincios să se amestece locurile bărbaţilor şi ale femeilor în lăcaşul de rugăciune. 'În ordinea aceasta trebuie să stea în biserică: bărbaţii bătrâni în frunte, cei mai puţin cărunţi la spate, cei mai tineri în spatele lor, flăcăii şi băieţii tot aşa. La fel şi femeile. Iar între bărbaţi şi femei, să lăsaţi o cărare în biserică, ca să meargă cine vine să se închine şi să aducă darul la Sfântul Altar.' Tipicul Sfântului Sava opreşte vorbirea în biserică în timpul sfintelor slujbe, iar atunci când este o cântare la strană să se aştepte până se săvârşeşte cântarea, apoi credinciosul să meargă la locul său sau cu darul şi pomelnicul la Sfântul Altar. 'De reţinut, să nu se facă vorbe când stau fraţii în strane că şi aceasta este cu totul oprită de Sfinţii Părinţi. Şi nici nu trebuie să iasă cineva sau să intre până se va spune citirea psalmilor şi să nu mai intre cineva la locul său când strana cântă, ci numai atunci când începe să cânte cealaltă strană, făcând metanie fraţilor.' Tipicul Sfântului Sava arată că la începutul fiecărei slujbe trebuie să fie măcar trei lumânări aprinse în sfântul lăcaş, înaintea icoanei Mântuitorului Iisus Hristos, la icoana Maicii Domnului şi înaintea icoanei hramului lăcaşului de rugăciune, în afară de cele aprinse în Sfântul Altar, de care se îngrijesc slujitorii.
'Se cade vouă să daţi celorlalţi care n-au putut veni învăţăturile'
Sfântul Nicodim Aghioritul spunea că timpul rugăciunii în Biserică nu este foarte lung, de aceea trebuie să ne străduim ca măcar pentru un ceas să stăm în evlavie şi linişte. 'Pentru aceasta, fraţii mei, vă rog, în numele Domnului, să staţi în Biserica lui Hristos cu toată luarea aminte, cu buna rânduială, cu evlavie, cu pace, cu linişte şi toată smerenia trupului şi a sufletului, împăcaţi-vă unii cu alţii şi îmbrăcaţi cuviincios, şi aşa să aduceţi rugăciunile voastre lui Dumnezeu. Că auzi ce spune Domnul prin gura proorocului Isaia: Spre cine voi căuta, decât spre cel smerit şi blând, care se cutremură de cuvintele Mele? (Isaia 66, 2). Dimpotrivă, cel care nu stă la biserică cu evlavie şi bună rânduială, nimic nu se foloseşte, ci mai degrabă se întoarce acasă osândit. Căci cum va căuta Dumnezeu la cel fără rânduială şi certat cu fratele său? Cum va asculta Domnul rugăciunea celui neiertat cu fratele său şi stăpânit de mândrie? Sau cum va asculta pe cei ce vin îmbrăcaţi necuviincios şi se roagă cu mintea risipită şi fără umilinţă? Cu adevărat, la aceştia se împlineşte cuvântul proorocului David: Rugăciunea lui să se prefacă în păcat (Psalm 108, 6). Precum cei ce intră într-o grădină frumoasă şi adună flori mirositoare, când ies de acolo răspândesc în jurul lor bună mireasmă, la fel şi voi, creştinilor, când ieşiţi din această grădină duhovnicească, care este Biserica lui Hristos, să nu ieşiţi deşerţi, ci să aveţi în mintea şi inima voastră cuvintele sfinte ce le-aţi avut în biserică pe care să le mirosiţi ca pe nişte flori, să le cugetaţi, să le sădiţi în sufletul vostru şi să le spuneţi şi celorlalţi din casele voastre. Căci se cade vouă, creştinilor, când veniţi de la biserică să daţi celorlalţi care n-au putut veni învăţăturile, cuvintele de folos şi sfaturile pe care le-aţi primit în biserică.' (Articol publicat în „Ziarul Lumina” din data de 19 martie 2012) 

Sursa: www.basilica.ro

Ce este relativismul?

Conferinţa lui Massimo Introvigne despre Magisteriul Papei Benedict al XVI-lea şi ameninţarea unei dictaturi invizibile.

de Omar Ebrahime

Profesorul Massimo Introvigne, cunoscut sociolog al religiilor, precum şi fondator şi actual director al CESNUR (Centrul de Studii despre Noile Religii cu sediul la Torino) a ţinut în zilele trecute o conferinţă interesantă la Roma cu tema "Dictatura relativismului".

Ocazie a discuţiei publice, găzduită de asociaţia Paola Bernabei, a fost ultima sa trudă editorială îngrijită de Sugarco (cf. M. Introvigne, Tu sei Pietro. Benedetto XVI contro la dittatura del relativismo, Milano 2011) şi Magisteriul Papei Benedict, foarte comentat şi la fel de criticat de mass-media, dar foarte puţin citit.

Patru intervenţii ale Pontifului au fost examinate de sociolog ca deosebit de semnificative din Magisteriul său.

Prima (însă ultima în ordinea timpului) a fost Discursul ţinut la 9 martie la Penitenţiaria Apostolică unde Papa a revenit asupra crizei umanităţii occidentale din zilele noastre citind-o prin lupa "urgenţei educative": adică faptul că probabil niciodată ca astăzi toate agenţiile educative tradiţionale de odinioară (şcoala, familia, chiar Biserica, în unele părţi ale sale) au pierdut - din diferite motive, dar reciproc legate, mai ales după revoluţia culturală împotriva autorităţii şi ordinii naturale din anul 1968 - sensul identităţii lor, deci, în ultimă analiză, sensul vocaţiei lor. În acest context de secularizare răspândită, dacă relativismul, amintind şi lecţia nemuritoare a celui mai mare dintre teologi, sfântul Toma de Aquino (1225-1274), este înainte de toate "un rău moral, un viciu al voinţei" care - marcată de păcatul strămoşesc cu care se naşte şi, apoi, de diferitele forme de păcat social organizat - devine progresiv incapabilă să distingă ceea ce este adevărat de ceea ce este fals şi ceea ce este drept de ceea ce este nedrept, un posibil dig poate fi găsit însă într-o încredere reînnoită în posibilităţile raţiunii umane de a cunoaşte adevărul, care există şi este accesibil tuturor oamenilor de bunăvoinţă.

Aceasta este optica şi a discutatei Lectio Magistralis de la Regensburg din 2006, devenită în mod superficial cunoscută şi instrumentalizată prin citarea dialogului dintre împăratul bizantin Manuel al II-lea Paleologul şi un înţelept persan, însă în realitate menită să facă din nou credibile extraordinarele potenţialităţi ale raţiunii umane comune tuturor oamenilor.

Dacă religiile sunt diferite, raţiunea umană este de fapt una singură şi identică pentru toţi oamenii care pot astfel să dialogheze pe baza unui fundament împărtăşit: obiectivul Papei, făcând referinţă la celebra tradiţie speculativă de confruntare dialectică ce dăinuie din lumea greacă a antichităţii clasice, era tocmai acela de a reaprinde o "dispută înaltă" despre noţiunea de adevăr şi ce comportă în definitiv adeziunea la el. Faptul că acel discurs nu a fost înţeles (în lumea islamică fundamentalistă, ca şi în Occidentul laicist) nu demonstrează desigur nepotrivirea Pontifului de a se face înţeles, susţinută atunci de unii comentatori în mod tradiţional ostili mesajului creştin, cât mai ales sărăcia de ascultare şi de spirit auto-critic a umanităţii contemporane din Nordul precum şi din Sudul Meditaranei care, din motive desigur diferite, pare să demonstreze mai mult interes să favorizeze ciocnirea armelor mai degrabă decât întâlnirea experienţelor dorite pe bază raţională de Papa Benedict al XVI-lea.

Un alt punct important din Magisteriul Pontifului în materie de relativism este dat apoi, pentru Introvigne, de enciclica Spe salvi din 2007 unde Benedict al XVI-lea situează începutul crizei mondiale ancorând-o în parabola, semnificativă din acest punct de vedere, a lui Martin Luter (1483-1546).

Afirmaţia luterană Sola Scriptura va comporta revendicarea unui primat absolut nu al raţiunii - aşa cum fusese până atunci în creştinătate - ci al voinţei individuale, făcând să dispară orice minimă certitudine de obiectivitate pentru ştiinţa în mod obişnuit înţeleasă.

Revoluţiile culturale succesive în filozofie şi în artă, precum şi în politică, vor accelera ulterior acest proces de dezagregare şi relativizare ajungând, mai ales în ultimele două secole, la rezultate în mod definitiv iraţionaliste şi nihiliste, aceleaşi care-l vor face pe ierarhul nazist Hermann Wilhelm Göring (1893-1946), condamnat la Nürenberg pentru crime împotriva umanităţii, să spună: "Eu nu am nici o conştiinţă! Conştiinţa mea este Adolf Hitler!".

Nu întâmplător, chiar în cursul ultimei călătorii în Germania, în septembrie, vorbind la Parlamentul federal din Berlin, Benedict al XVI-lea a cerut clasei politice din ţara sa să se întoarcă la acel drept natural care ieri ca şi astăzi reprezintă singura ancoră de salvare împotriva oricărui tip de relativism din moment ce, aşa cum avea să spună cardinalul Ratzinger de atunci, "recunoaşterea adevărului universal al drepturilor umane garantează respectarea drepturilor tuturor, inclusiv ale celor care nu le recunosc".

Imediat după dramele celui de-al doilea război mondial (1939-1945), Auschwitz şi tragedia Holocaustului, a afirmat cu acea ocazie Papa, în Germania nimănui nu i-ar fi fost dat să susţină public că nu există diferenţe între bine şi rău sau că demnitatea tuturor fiinţelor umane nu este un principiu absolut, dobândit o dată pentru totdeauna. După numai puţini ani însă, şi datorită influenţei crescânde a juristului şi filozofului austriac Hans Kelsen (1881-1973), legile şi codurile de drept ale ţării, precum şi din Europa occidentală în general, au început să fie condiţionate de amprenta puternic pozitivistă a teoreticianului dreptului rupt de realitatea naturii.

Însă a susţine de la catedre că morala este relativă, adică depinde de circumstanţele spaţio-temporale, şi apoi a se plânge datorită imoralităţii invadatoare a societăţii în care se trăieşte este o clară contradicţie în termeni.

Şi nu este fără nici un cost. De fapt, între timp, cu puţin peste cincizeci de ani de la ultima catastrofă războinică, şi drepturile umane au devenit opinabile, aşa de opinabile încât viaţa şi moartea nu mai sunt principii simţite ca obligatorii.

Benedict al XVI-lea, a explicat în concluzie Introvigne, susţine că: odată negată existenţa adevărului este uşor a cădea în capcana planului înclinat prin care dreptate va avea cel care, din când în când, urlă mai tare, va avea armele cele mai puternice sau pur şi simplu va lua mai multe voturi.

Dar astfel, aşa cum demonstrează de exemplu legalizarea avortului procurat în aproape toate ţările europene, nu se face altceva decât să se realizeze o dictatură a celui mai puternic în dauna celui mai slab, care tocmai pentru că este slab nu se poate răzvrăti.

Şi chiar ceea ce de către cei mai buni păgâni (ca părintele medicinii Hipocrate, 460-377 î.C.) era considerat barbar revine să fie posibil: aceasta este împlinirea practică a acelei dictaturi a relativismului schiţată de Benedict al XVI-lea la ultima Liturghie pe când era cardinal şi apoi în diferite acte ale Magisteriului său pontifical, adică cu state democratice şi liberale cu numele, dar cu legi cu toată claritatea mult mai puţin democratice şi liberale decât cele precedente.

(După Zenit, 16 martie 2012)

Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

Sursa: www.ercis.ro