A treia predică de Postul Mare 2012 (23 martie) a pr. Raniero Cantalamessa

Sfântul Vasile şi credinţa în Duhul Sfânt

1. Credinţa se termină la lucruri

Filozoful Edmund Husserl a rezumat programul fenomenologiei sale în motoul: Zu den Sachen selbst!, a merge la lucrurile înseşi, la lucruri aşa cum sunt în realitate, înainte de conceptualizarea şi formularea lor. Un alt filozof venit după el, Sartre, spune că "cuvintele şi, cu ele, semnificaţia lucrurilor şi modurile de folosire a lor" nu sunt decât "semne firave de recunoaştere pe care oamenii le-au trasat pe suprafaţa lor": trebuie depăşite pentru a avea revelaţia neaşteptată, care lasă fără suflare, a "existenţei" lucrurilor¹.

Sfântul Toma de Aquino formulase cu mult înainte un principiu asemănător cu referinţă la lucrurile sau la obiectele credinţei: "Fides non terminatur ad enunciabile, sed ad rem": credinţa nu se termină în enunţări, ci la realitate². Părinţii Bisericii sunt modele de nedepăşit ale acestei credinţe care nu se opreşte la formule, ci merge la realitate. După ce a trecut perioada de aur a marilor părinţi şi învăţători, se asistă aproape imediat la ceea ce un studios al gândirii patristice defineşte "triumful formalismului"³. Concepte şi termeni cum ar fi substanţă, persoană, ipostază, sunt analizaţi şi studiaţi în ei înşişi, fără referinţă constantă la realitatea pe care cu ei au încercat să o exprime artizanii dogmei.

Atanasiu este probabil cazul cel mai exemplar al unei credinţe care se preocupă mai mult de lucru decât de enunţarea sa. Mult timp, după Conciliul din Niceea, el pare aproape să ignore termenul homousios, consubstanţial, deşi apără cu tenacitatea pe care am văzut-o data trecută conţinutul său, adică divinitatea deplină a Fiului şi egalitatea sa cu Tatăl. Este gata chiar să primească termeni echivalenţi pentru el, cu condiţia să fie clar că se intenţiona să se menţină fermă credinţa de la Niceea. Numai într-un al doilea moment, când şi-a dat seama că acel termen era singurul care nu lăsa scurtături pentru erezie, el s-a folosit pe larg de acesta.

Acest fapt trebuie notat deoarece cunoaştem daunele provocate comuniunii ecleziale de faptul de a da mai mult importanţă acordului cu privire la termeni decât acordului cu privire la conţinuturile credinţei. În anii recenţi s-a putut restabili comuniunea cu unele Biserici orientale, aşa-numite monofizite, recunoscându-se că contrastul lor cu credinţa de la Calcedon era în semnificaţia diferită atribuită termenilor ousia şi ipostază, şi nu în substanţa doctrinei. Şi acordul dintre Biserica catolică şi federaţia mondială a Bisericilor luterane cu privire la tema îndreptăţirii prin credinţă, semnat în 1998, a arătat că secularul contrast cu privire la acest punct era mai mult în termeni decât în realitate. Formulele, odată create, tinde să se fosilizeze, devenind mai mult steaguri şi semne de apartenenţă decât expresie a credinţei trăite.

2. Sfântul Vasile şi divinitatea Duhului Sfânt

Astăzi urcăm pe umerii unui alt gigant, sfântul Vasile cel Mare (329-379), pentru a scruta cu el o altă realitate a credinţei noastre, Duhul Sfânt. Vom vedea imediat că şi el este un model al credinţei care nu se opreşte la formule ci merge la realitate.

Despre divinitatea Duhului Sfânt Vasile nu spune nici primul nici ultimul cuvânt, adică nu este cel care deschide dezbaterea şi nici cel care o încheie. Cel care a deschis discursul despre statutul ontologic al Duhului a fost sfântul Atanasiu. Până la el, doctrina cu privire la Mângâietorul a rămas în umbră, şi se înţelege şi de ce: nu se putea defini poziţia Duhului Sfânt în divinitate înainte de a fi definită aceea a Fiului. De aceea se limitau să repete în simbolul de credinţă: "şi cred în Duhul Sfânt", fără alte adăugiri.

Atanasiu, în Scrisorile către Serapion, începe dezbaterea care va duce la definirea divinităţii Duhului Sfânt la Conciliul din Constantinopol din anul 381. Învaţă că Duhul este pe deplin divin, consubstanţial cu Tatăl şi cu Fiul, că nu aparţine lumii creaturilor, ci lumii creatorului şi dovada, şi aici, este că contactul său ne sfinţeşte, ne îndumnezeieşte, ceea ce n-ar putea să facă dacă n-ar fi el însuşi Dumnezeu.

Am spus că Vastile nu spune nici ultimul cuvânt. El se reţine să aplice Mângâietorului titlul de "Dumnezeu" şi cel de "consubstanţial". Afirmă cu claritate credinţa în divinitatea deplină a Duhului folosind expresii echivalente, cum ar fi egalitatea cu Tatăl şi Fiul în adoraţie (isotimia), omogenitatea sa şi nu eterogenitatea faţă de ei. Sunt termenii cu care divinitatea Duhului Sfânt a fost definită la Conciliul ecumenic din Constantinopol din anul 381 şi care construiesc articolul de credinţă despre Duhul Sfânt pe care îl mărturisim şi astăzi în crez.

Această atitudine prudentă a lui Vasile, menită să nu îndepărteze şi mai mult partidul adversar al macedonianilor, i-a atras critica lui Grigore Nazianzenul care îl situează pe prietenul său printre cei care au avut destul curaj pentru a crede că Duhul Sfânt este Dumnezeu, dar nu suficient pentru a-l proclama astfel în mod explicit. Renunţând la orice amânare, el scrie: "Aşadar Duhul este Dumnezeu? Desigur! Este consubstanţial? Da, dacă este adevărat că este Dumnezeu"⁴.

Aşadar dacă Vasile nu spune, despre teologia Duhului Sfânt, nici primul nici ultimul cuvânt, de ce să-l alegem tocmai pe el ca învăţătorul nostru de credinţă în Mângâietorul? Este că Vasile, ca şi Atanasiu, este mai preocupat de "lucru" decât de formularea sa, mai mult de divinitatea deplină a Duhului decât de termenii cu care să exprime această credinţă. Lucrul, ca să ne exprimăm în termenii lui Toma de Aquino, îl interesează mai mult decât enunţarea sa. El ne transportă în miezul persoanei şi acţiunii Duhului Sfânt.

Pneumatologia lui Vasile este o pneumatologie concretă, trăită, nu scolastică, ci "funcţională" în sensul pozitiv al termenului şi este cel care o face deosebit de actuală şi utilă pentru noi astăzi. Din cauza cunoscutei probleme a lui Filioque, pneumatologia a ajuns să se restrângă de-a lungul secolelor aproape numai la problema modului purcederii Duhului Sfânt: dacă numai de la Tatăl aşa cum spun orientalii, sau şi de la Fiul aşa cum mărturisesc latinii. Ceva din pneumatologia concretă a Părinţilor a trecut în tratatele despre "Cele şapte daruri ale Duhului Sfânt", dar limitat la domeniul sfinţirii personale şi la viaţa contemplativă.

Conciliul al II-lea din Vatican a demarat o reînnoire în acest domeniu, de exemplu atunci când a readus carismele de la hagiografie, adică de la viaţa sfinţilor, la ecleziologie, adică la viaţa Bisericii, vorbind despre ele în Lumen gentium⁵. Dar a fost vorba numai de un început: rămâne mult drum de făcut pentru a scoate în evidenţă acţiunea Duhului Sfânt în toată trăirea poporului lui Dumnezeu. Cu ocazia celui de-al XVI-lea centenar al Conciliului ecumenic din Constantinopol din 381, fericitul Ioan Paul al II-lea a scris o scrisoare apostolică în care spunea printre altele: "Toată opera de reînnoire a Bisericii pe care Conciliul al II-lea din Vatican a propus-o şi a iniţiat-o în mod aşa de providenţial... nu se poate realiza decât în Duhul Sfânt, adică cu ajutorul luminii sale şi al forţei sale"⁶. Vasile, vom vedea, ne este călăuză tocmai pe acest drum.

3. Duhul Sfânt în istoria mântuirii şi în Biserică

Este interesant de a cunoaşte originea tratatului său despre Duhul Sfânt. Ea este legată în mod curios de rugăciunea Gloria Patri. În timpul unei liturgii, Vasile rostise doxologia uneori în forma: "Slavă Tatălui, prin intermediul Fiului, în Duhul Sfânt", alteori în forma: "Slavă Tatălui şi Fiului şi Sfântului Duh". Această a doua formă scotea în evidenţă mai clar decât prima egalitatea persoanelor, coordonându-le între ele, în loc de a le subordona. În climatul supraîncălzit al discuţiilor despre natura Duhului Sfânt, acest lucru a provocat contestări şi Vasile a scris opera sa pentru a justifica acţiunea sa; în practică, pentru a apăra împotriva ereticilor macedonieni divinitatea deplină a Duhului Sfânt.

Dar să vedem imediat motivul pentru care, spuneam, doctrina lui Vasile se revelează deosebit de actuală: capacitatea sa de a scoate în evidenţă acţiunea Duhului în orice moment al istoriei mântuirii şi în orice sector al vieţii Bisericii. Începe de la opera Duhului în creaţie.

"În crearea fiinţelor, cauza primă a ceea ce vine la existenţă este Tatăl, cauza instrumentală este Fiul, cauza perfecţionatoare este Duhul. Prin voinţa Tatălui duhurile create subzistă; prin forţa operativă a Fiului sunt conduse la fiinţă şi prin prezenţa Duhului ajung la perfecţiune... Dacă încerci să-l scoţi pe Duhul de la creaţie, toate lucrurile se amestecă şi viaţa lor apare fără lege, fără ordine, fără nici o determinare"⁷.

Sfântul Ambroziu va prelua de la Vasile această gândire scoţând din ea o concluzie sugestivă. Referindu-se la primele două versete din Geneză ("Pământul era neorânduit şi pustiu, şi întuneric era deasupra abisului") el afirmă:

"Când Duhul a început să plutească deasupra ei, creaţia încă nu avea nici o frumuseţe. În schimb, atunci când creaţia a primit acţiunea Duhului, a obţinut toată această strălucire de frumuseţe care a făcut-o să strălucească drept 'lume'"⁸.

Cu alte cuvinte, Duhul Sfânt este cel care face creaţia să treacă de la haos la cosmos, care face din ea ceva frumos, ordonat, curat: o "lume" (mundus = curat), conform semnificaţiei originare a acestui cuvânt şi a cuvântului grec cosmos. Acum noi ştim că acţiunea creatoare a lui Dumnezeu nu este limitată la clipa iniţială, aşa cum se credea în viziunea deistă sau mecanicistă despre univers. Dumnezeu nu "a fost" odată, ci "este" mereu creator. Asta înseamnă că Duhul Sfânt este cel care încontinuu face universul, Biserica şi orice persoană să treacă de la haos la cosmos, adică: de la dezordine la ordine, de la învălmăşeală la armonie, de la diformitate la frumuseţe, de la vechime la noutate. Se înţelege, nu în mod mecanic şi dintr-o dată, ci în sensul că este la muncă în el şi conduce spre un scop însăşi evoluţia sa. El este cel care mereu "creează şi reînnoieşte faţa pământului" (cf. Ps 104,30).

Asta nu înseamnă, explica Vasile tot în acel text, că Tatăl a creat ceva imperfect şi "haotic" care avea nevoie de corecturi; pur şi simplu, era planul şi voinţa Tatălui de a crea prin intermediul Fiului şi a conduce fiinţele la perfecţiune prin Duhul.

De la creaţie sfântul Învăţător trece la ilustrarea prezenţei Duhului în opera răscumpărării:

"Cât priveşte planul de mântuire (oikonomia) pentru om realizată de marele nostru Dumnezeu şi mântuitor Isus Cristos, stabilit după voinţa lui Dumnezeu, cine ar putea contesta că se împlineşte prin intermediul harului Duhului?"⁹.

La acest punct, Vasile se abandonează unei contemplări a prezenţei Duhului în viaţa lui Isus care este printre textele cele mai frumoase ale operei şi deschide pneumatologiei un domeniu de cercetare care numai recent a început să se ia din nou în considerare¹⁰. Duhul Sfânt este în acţiune deja în vestirea profeţilor şi în pregătirea pentru venirea Mântuitorului; prin puterea sa se realizează întruparea în sânul Mariei; el este crisma cu care Isus a fost uns de Dumnezeu la botez. Orice operă a sa a fost realizată cu prezenţa Duhului. Acesta "era prezent când a fost ispitit de diavol, când săvârşea minuni, nu l-a părăsit când a înviat din morţi şi în ziua de Paşte l-a revărsat asupra discipolilor (cf. In 20,22şu)". Mângâietorul a fost "însoţitorul inseparabil" al lui Isus în timpul întregii sale vieţi.

De la viaţa lui Isus, sfântul Vasile trece la ilustrarea prezenţei Duhului în Biserică: "Şi organizarea Bisericii nu este clar şi incontestabil că este operă a Duhului? El însuşi a dat Bisericii, spune Paul, 'în primul rând pe apostoli, apoi pe profeţi, apoi pe învăţători'... Această ordine este organizată după diversitatea darurilor Duhului"¹¹.

În Anafora care poartă numele sfântului Vasile - pe care actuala noastră Rugăciune euharistică a IV-a a urmat-o îndeaproape - Duhul Sfânt are un loc central.

Ultimul tablou se referă la prezenţa Mângâietorului în escatologie: "Şi în momentul evenimentului manifestării aşteptate a Domnului din ceruri - scrie Vasile - nu va fi absent Duhul Sfânt". Acest moment va fi, pentru cei mântuiţi, trecerea de la "primele roade" la "posesia deplină a Duhului", iar pentru cei respinşi separarea definitivă, ruptura clară dintre suflet şi Duh¹².

4. Sufletul şi Duhul

Sfântul Vasile nu se opreşte însă la acţiunea Duhului în istoria mântuirii şi în Biserică. Ca ascet şi om spiritual, interesul său major este faţă de acţiunea Duhului în viaţa fiecărui botezat. Chiar fără a stabili încă distincţia şi ordinea celor trei căi care vor deveni clasice după aceea, el scoate în evidenţă în mod minunat acţiunea Duhului Sfânt în purificarea sufletului de păcat, în iluminarea sa şi în îndumnezeirea sa pe care el o numeşte şi "intimitate cu Dumnezeu"¹³.

Nu putem să nu citim pagina în care, în referinţă continuă la Scriptură, sfântul descrie această acţiune şi să ne lăsăm transportaţi de entuziasmul său:

"Raportul de familiaritate a Duhului cu sufletul nu este o apropiere în spaţiu - de fapt, cum ne-am putea apropia în mod corporal de ceea ce este incorporal? - ci mai degrabă consistă în excluderea patimilor, care, drept consecinţă a atracţiei lor faţă de carne, ajung la suflet şi îl separă de unirea cu Dumnezeu. Purificaţi de murdăria cu care ne amestecasem prin păcat şi întorşi la frumuseţea naturală, ca şi cum ar fi redat unei imagini regale vechea formă prin purificare, numai aşa este posibil să ne apropiem de Mângâietorul. El, ca un soare, recunoscând ochiul purificat, îţi va arăta în el însuşi imaginea Invizibilului. În contemplarea fericită a imaginii vei vedea frumuseţea de nedescris a arhetipului. Prin intermediul lui se înalţă inimile, cei slabi sunt luaţi de mână, cei care înaintează ajung la perfecţiune. El, luminându-i pe cei care s-au purificat de orice pată, îi face spirituali prin intermediul comuniunii cu el. Şi aşa cum corpurile limpezi şi transparente, atunci când o rază le loveşte, devine ele însele strălucitoare şi reflectă o altă rază, tot aşa sufletele care-l poartă pe Duhul sunt luminate de Duhul; ele însele devin pe deplin spirituale şi trimit asupra altora harul. De aici rezultă precunoaşterea lucrurilor viitoare; înţelegerea misterelor; perceperea lucrurilor ascunse; împărţirile carismelor; cetăţenia cerească; dansul cu îngerii; bucuria fără de sfârşit; rămânerea în Dumnezeu; asemănarea cu Dumnezeu; împlinirea dorinţelor: a deveni Dumnezeu"¹⁴.

Nu a fost dificil pentru studioşi să descopere în spatele textului lui Vasile imagini şi concepte derivate din Eneada lui Plotin şi să vorbească, în această privinţă, despre o infiltrare străină în trupul creştinismului. În realitate, este vorba de o temă deosebit de biblică şi paulină care se exprimă, aşa cum se cuvenea, în termeni familiari şi semnificativi pentru cultura timpului. La baza a toate Vasile nu pune acţiunea omului - contemplaţia - ci acţiunea lui Dumnezeu şi imitarea lui Cristos. Suntem la antipozii viziunii lui Plotin şi ai oricărei filozofii. Pentru el totul începe cu botezul care este o nouă naştere. Actul decisiv nu este la sfârşitul, ci la începutul drumului:

"Aşa cum în cursa dublă de pe stadioane, o oprire şi o odihnă separă parcursurile în sens opus, tot aşa şi în schimbarea vieţii apare necesar ca o moarte să se interpună între cele două vieţi pentru a pune capăt la ceea ce precede şi a da început lucrurilor succesive. Cum să reuşim să coborâm în iad? Imitând îngroparea lui Cristos prin intermediul botezului"¹⁵.

Schema de fond este aceeaşi ca a lui Paul. În capitolul al şaselea din Scrisoarea către Romani Apostolul vorbeşte despre purificarea radicală de păcate care are loc la botez şi în capitolul al optulea descrie lupta pe care, susţinut de Duhul, creştinul trebuie să o ducă, în restul existenţei sale, împotriva dorinţelor cărnii, pentru a înainta în viaţa cea nouă:

"Într-adevăr, cei care sunt după trup caută cele ale trupului, pe când cei care sunt după Duh, cele ale Duhului. De fapt, dorinţa trupului este moarte, pe când dorinţa Duhului este viaţă şi pace. De aceea dorinţa trupului este duşmănie împotriva lui Dumnezeu, căci nu se supune Legii lui Dumnezeu şi nici nu poate. Dar cei care sunt în trup nu pot să-i placă lui Dumnezeu [...]. Aşadar, fraţilor, noi nu suntem datori trupului ca să trăim după trup. Dacă trăiţi după trup, veţi muri. Dar dacă, prin Duh, faceţi să moară poftele trupului, veţi trăi" (Rom 8,5-13).

Nu trebuie să ne uimim dacă, pentru a ilustra misiunea descrisă de sfântul Paul, Vasile s-a folosit de o imagine a lui Plotin. Ea este la originea unei din metaforele cele mai universale ale vieţii spirituale şi ne vorbeşte nou astăzi nu mai puţin decât creştinilor de atunci:

"Aşadar, întoarce-te la tine însuţi şi priveşte; şi dacă încă nu te vezi frumos, imită-l pe autorul unei statui care trebuie să iasă frumoasă: el, într-o parte scobeşte, într-o parte netezeşte; aici şlefuieşte, acolo mai ciopleşte, până când reuşeşte să exprime un chip frumos în statuie. În mod asemănător şi tu dă la o parte ceea ce este superfluu, îndreaptă ceea ce este strâmb şi, cu sârguinţa de a purifica tot ceea ce este întunecat fă ca să devină lucitor şi nu înceta să chinuieşti statuia ta până când strălucirea divină a virtuţii nu-ţi va străluci în faţă"¹⁶.

Dacă sculptura, aşa cum spunea Leonardo da Vinci, este arta de a ridica, are dreptate filozoful să asemene purificarea şi sfinţirea cu sculptura. Pentru creştin însă nu este vorba de a ajunge la o frumuseţe abstractă, de a construi o statuie frumoasă, ci de a readuce la lumină şi de a face tot mai strălucitoare imaginea lui Dumnezeu pe care păcatul tinde încontinuu să o acopere.

Se povesteşte că într-o zi Michelangelo, plimbându-se într-o curte din Firenze, a văzut un bloc de marmură neşlefuită acoperită cu praf şi nămol. S-a oprit dintr-o dată ca să o privească; apoi, ca şi cum ar fi fost străfulgerat de o lumină neaşteptată, a spus celor prezenţi: "În acest bloc de piatră este ascuns un înger: vreau să-l scot afară!". Şi a început să cioplească pentru a da formă îngerului pe care îl întrevăzuse. Aşa este şi cu noi. Încă suntem încă nişte blocuri de piatră neşlefuită, având pe noi atâta "ţărână" şi atâtea bucăţi inutile. Dumnezeu Tatăl ne priveşte şi spune: "În această bucată de piatră este ascunsă imaginea Fiului meu; vreau să o scot afară pentru ca să strălucească în veci alături de mine în cer!". Şi pentru a face asta, foloseşte dalta crucii, ne curăţă (cf. In 15,2).

Cei mai generoşi, nu numai că suportă loviturile de daltă care vin din exterior, ci colaborează şi ei, atât cât le este dat, impunându-şi mici sau mari mortificaţii voluntare şi frângând vechea lor voinţă. Spunea un părinte din pustiu:

"Dacă vrem să fim complet liberi, să învăţăm să frângem voinţa noastră şi astfel, puţin câte puţin, cu ajutorul lui Dumnezeu, vom înainte şi vom ajunge la eliberarea deplină de patimi. Este posibili să frângi de zece ori propria voinţă într-un timp foarte scurt şi vă spun cum. Unul se plimbă şi vede ceva: gândul său îi spune: 'Uită-te acolo!', dar el răspunde gândului său: 'Nu, nu mă uit!', şi frânge voinţa sa"¹⁷.

Acest vechi Părinte aduce alte exemple luate din viaţa monastică. Se vorbeşte rău despre cineva, poate despre superior; omul tău vechi îţi spune: "Participă şi tu; spune ceea ce ştii. Dar tu răspunde: 'Nu!'. Şi mortifică omul vechi...". Dar nu este dificil a lungi lista cu alte fapte de renunţare, proprii stării în care se trăieşte şi a funcţiei care se îndeplineşte.

Atât timp cât se trăieşte fiind de acord cu dorinţele trupului noi ne asemănăm cu cele două vestite "statui de bronz din Riace", în momentul în care au fost scoase de pe fundul mării, acoperite în întregime cu cruste şi abia că mai puteau fi recunoscute ca figuri umane. Dacă vrem să strălucim şi noi, ca aceste două capodopere după restaurarea lor, Postul Mare este timpul potrivit pentru a face acest lucru.

5. O mortificaţie "spirituală"

Există un punct în care transformarea idealului lui Plotin în ideal creştin a rămas incompletă, sau măcar mai puţin explicită. Sfântul Paul, am auzit, spune: "Dacă, prin Duh, faceţi să moară poftele trupului, veţi trăi". Duhul nu este deci numai rodul mortificaţiei, ci şi ceea ce o face posibilă; nu este numai la capătul drumului, ci şi la început. Apostolii nu l-au primit pe Duhul Sfânt la Rusalii pentru că au devenit fervenţi; au devenit fervenţi pentru că l-au primit pe Duhul Sfânt.

Cei trei Părinţi Capadocieni erau în mod fundamental asceţi şi monahi; Vasile, în mod deosebit, cu Regulile sale monastice (Asceticon!), a fost întemeietorul monahismului cenobitic. Acest lucru l-a determinat să accentueze puternic importanţa efortului omului. Fratele şi discipolul lui Vasile, Grigore de Nissa, va scrie în această linie: "În măsura în care tu dezvolţi luptele tale pentru pietate, tot în această măsură să se dezvolte şi măreţia sufletului prin intermediul acestor lupte şi acestor eforturi"¹⁸.

În generaţia care a urmat, această viziune despre asceză va fi preluată şi dezvoltată de autori spirituali, cum ar fi Ioan Cassian, dar dezlipită de baza teologică solidă pe care o avea în Vasile şi în Grigore de Nissa. "De la acest punct - notează Bouyer - va porni pelagianismul, punând efortul uman înaintea harului"¹⁹. Însă acest rezultat negativ nu se poate imputa desigur lui Vasile şi Capadocienilor.

Să ne întoarcem pentru a încheia la motivul care face doctrina lui Vasile despre Duhul Sfânt mereu valabilă şi astăzi, spuneam, mai mult ca oricând actuală şi necesară: aspectul său concret şi aderenţa sa la viaţa Bisericii. Noi latinii avem un mijloc privilegiat pentru a ne însuşi şi a transforma în rugăciune chiar acest tip de pneumatologie: imnul Veni, Creator.

El este de la un capăt la altul o contemplare rugătoare a ceea ce Duhul face în mod concret: pe tot pământul şi omenirea ca Duh creator; în Biserică, drept Duh de sfinţire (dar al lui Dumnezeu, apă vie, foc, iubire şi ungere spirituală) şi drept Duh carismatic (multiform în darurile tale, degetul mâinii drepte a lui Dumnezeu, care pune pe buze cuvântul); în viaţa fiecărui credincios, ca lumină pentru minte, iubire pentru inimă, vindecare pentru trup; ca aliatul nostru în lupta împotriva răului şi călăuză în discernământul binelui.

Să-l invocăm prin cuvintele din prima strofă, cerându-i să facă şi lumea noastră şi sufletul nostru să treacă de la haos la cosmos, de la dispersare la unitate, de la urâţenia păcatului la frumuseţea harului.

Veni, Creator Spiritus, Coboară din ceruri, o, Duhule Sfinte,
mentes tuorum visita, lumină revarsă-ne-n suflet şi minte,
imple superna gratia, din mâinile tale atotcreatoare
quae tu creasti pectora, o ploaie de har peste noi să coboare.

Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

Note:
¹ J.-P. Sartre, La Nausea, trad. ital., Milano 1984, pag. 193şu.
² Toma de Aquino, Summa theologica, II-IIae , q. 1,a. 2,ad 2.
³ Cf. G. Prestige, God in Patristic Thought, London 1936, chap. XIII ( trad. ital., Dio nei pensiero dei Padri, Bologna, il Mulino, 1969, pag. 273şu).
⁴ Grigore Nazianzenul, Oratio 31, 5.10; cf. şi Oratio 6: "Până când vom ţine ascunsă lampa sub obroc şi nu vom proclama cu voce tare divinitatea Duhului Sfânt?".
⁵ Cf. Lumen gentium, 12.
⁶ Ioan Paul al II-lea, "De la Conciliul Constantinopolitan U", în: AAS 73 (1981), 521.
⁷ Vasile, Despre Duhul Sfânt, XVI, 38 (PG 32, 137B); trad. ital. de E. Cavalcanti, L'esperienza di Dio nei Padri Greci, Roma 1984.
⁸ Ambroziu, Despre Duhul Sfânt, XVI, 39. II, 32.
⁹ Vasile, Despre Duhul Sfânt, XVI, 39.
¹⁰ J.D.G. Dunn, Jesus and the Spirit, London 1988.
¹¹ Vasile, Despre Duhul Sfânt, XVI, 39.
¹² Ibid., XVI, 40.
¹³ Ibid., XIX, 49.
¹⁴ Ibid., IX,23.
¹⁵ Ibid., XV,35.
¹⁶ Plotin, Eneada I, 9 (trad. ital. de V. Cilento, vol. I, Laterza, Bari 1973, pag. 108).
¹⁷ Doroteu din Gaza, Învăţături 1,20 (SCh 92, pag. 177).
¹⁸ Grigore de Nissa, De instituto christiano (ed. W. Jaeger, Two Rediscovered Works, Leida 1954, pag. 46).
¹⁹ L. Bouyer, La spiritualit? dei Padri, Edizioni Dehoniane, Bologna 1968, pag. 295.