A treia predică de Postul Mare 2012 (23 martie) a pr. Raniero Cantalamessa

Sfântul Vasile şi credinţa în Duhul Sfânt

1. Credinţa se termină la lucruri

Filozoful Edmund Husserl a rezumat programul fenomenologiei sale în motoul: Zu den Sachen selbst!, a merge la lucrurile înseşi, la lucruri aşa cum sunt în realitate, înainte de conceptualizarea şi formularea lor. Un alt filozof venit după el, Sartre, spune că "cuvintele şi, cu ele, semnificaţia lucrurilor şi modurile de folosire a lor" nu sunt decât "semne firave de recunoaştere pe care oamenii le-au trasat pe suprafaţa lor": trebuie depăşite pentru a avea revelaţia neaşteptată, care lasă fără suflare, a "existenţei" lucrurilor¹.

Sfântul Toma de Aquino formulase cu mult înainte un principiu asemănător cu referinţă la lucrurile sau la obiectele credinţei: "Fides non terminatur ad enunciabile, sed ad rem": credinţa nu se termină în enunţări, ci la realitate². Părinţii Bisericii sunt modele de nedepăşit ale acestei credinţe care nu se opreşte la formule, ci merge la realitate. După ce a trecut perioada de aur a marilor părinţi şi învăţători, se asistă aproape imediat la ceea ce un studios al gândirii patristice defineşte "triumful formalismului"³. Concepte şi termeni cum ar fi substanţă, persoană, ipostază, sunt analizaţi şi studiaţi în ei înşişi, fără referinţă constantă la realitatea pe care cu ei au încercat să o exprime artizanii dogmei.

Atanasiu este probabil cazul cel mai exemplar al unei credinţe care se preocupă mai mult de lucru decât de enunţarea sa. Mult timp, după Conciliul din Niceea, el pare aproape să ignore termenul homousios, consubstanţial, deşi apără cu tenacitatea pe care am văzut-o data trecută conţinutul său, adică divinitatea deplină a Fiului şi egalitatea sa cu Tatăl. Este gata chiar să primească termeni echivalenţi pentru el, cu condiţia să fie clar că se intenţiona să se menţină fermă credinţa de la Niceea. Numai într-un al doilea moment, când şi-a dat seama că acel termen era singurul care nu lăsa scurtături pentru erezie, el s-a folosit pe larg de acesta.

Acest fapt trebuie notat deoarece cunoaştem daunele provocate comuniunii ecleziale de faptul de a da mai mult importanţă acordului cu privire la termeni decât acordului cu privire la conţinuturile credinţei. În anii recenţi s-a putut restabili comuniunea cu unele Biserici orientale, aşa-numite monofizite, recunoscându-se că contrastul lor cu credinţa de la Calcedon era în semnificaţia diferită atribuită termenilor ousia şi ipostază, şi nu în substanţa doctrinei. Şi acordul dintre Biserica catolică şi federaţia mondială a Bisericilor luterane cu privire la tema îndreptăţirii prin credinţă, semnat în 1998, a arătat că secularul contrast cu privire la acest punct era mai mult în termeni decât în realitate. Formulele, odată create, tinde să se fosilizeze, devenind mai mult steaguri şi semne de apartenenţă decât expresie a credinţei trăite.

2. Sfântul Vasile şi divinitatea Duhului Sfânt

Astăzi urcăm pe umerii unui alt gigant, sfântul Vasile cel Mare (329-379), pentru a scruta cu el o altă realitate a credinţei noastre, Duhul Sfânt. Vom vedea imediat că şi el este un model al credinţei care nu se opreşte la formule ci merge la realitate.

Despre divinitatea Duhului Sfânt Vasile nu spune nici primul nici ultimul cuvânt, adică nu este cel care deschide dezbaterea şi nici cel care o încheie. Cel care a deschis discursul despre statutul ontologic al Duhului a fost sfântul Atanasiu. Până la el, doctrina cu privire la Mângâietorul a rămas în umbră, şi se înţelege şi de ce: nu se putea defini poziţia Duhului Sfânt în divinitate înainte de a fi definită aceea a Fiului. De aceea se limitau să repete în simbolul de credinţă: "şi cred în Duhul Sfânt", fără alte adăugiri.

Atanasiu, în Scrisorile către Serapion, începe dezbaterea care va duce la definirea divinităţii Duhului Sfânt la Conciliul din Constantinopol din anul 381. Învaţă că Duhul este pe deplin divin, consubstanţial cu Tatăl şi cu Fiul, că nu aparţine lumii creaturilor, ci lumii creatorului şi dovada, şi aici, este că contactul său ne sfinţeşte, ne îndumnezeieşte, ceea ce n-ar putea să facă dacă n-ar fi el însuşi Dumnezeu.

Am spus că Vastile nu spune nici ultimul cuvânt. El se reţine să aplice Mângâietorului titlul de "Dumnezeu" şi cel de "consubstanţial". Afirmă cu claritate credinţa în divinitatea deplină a Duhului folosind expresii echivalente, cum ar fi egalitatea cu Tatăl şi Fiul în adoraţie (isotimia), omogenitatea sa şi nu eterogenitatea faţă de ei. Sunt termenii cu care divinitatea Duhului Sfânt a fost definită la Conciliul ecumenic din Constantinopol din anul 381 şi care construiesc articolul de credinţă despre Duhul Sfânt pe care îl mărturisim şi astăzi în crez.

Această atitudine prudentă a lui Vasile, menită să nu îndepărteze şi mai mult partidul adversar al macedonianilor, i-a atras critica lui Grigore Nazianzenul care îl situează pe prietenul său printre cei care au avut destul curaj pentru a crede că Duhul Sfânt este Dumnezeu, dar nu suficient pentru a-l proclama astfel în mod explicit. Renunţând la orice amânare, el scrie: "Aşadar Duhul este Dumnezeu? Desigur! Este consubstanţial? Da, dacă este adevărat că este Dumnezeu"⁴.

Aşadar dacă Vasile nu spune, despre teologia Duhului Sfânt, nici primul nici ultimul cuvânt, de ce să-l alegem tocmai pe el ca învăţătorul nostru de credinţă în Mângâietorul? Este că Vasile, ca şi Atanasiu, este mai preocupat de "lucru" decât de formularea sa, mai mult de divinitatea deplină a Duhului decât de termenii cu care să exprime această credinţă. Lucrul, ca să ne exprimăm în termenii lui Toma de Aquino, îl interesează mai mult decât enunţarea sa. El ne transportă în miezul persoanei şi acţiunii Duhului Sfânt.

Pneumatologia lui Vasile este o pneumatologie concretă, trăită, nu scolastică, ci "funcţională" în sensul pozitiv al termenului şi este cel care o face deosebit de actuală şi utilă pentru noi astăzi. Din cauza cunoscutei probleme a lui Filioque, pneumatologia a ajuns să se restrângă de-a lungul secolelor aproape numai la problema modului purcederii Duhului Sfânt: dacă numai de la Tatăl aşa cum spun orientalii, sau şi de la Fiul aşa cum mărturisesc latinii. Ceva din pneumatologia concretă a Părinţilor a trecut în tratatele despre "Cele şapte daruri ale Duhului Sfânt", dar limitat la domeniul sfinţirii personale şi la viaţa contemplativă.

Conciliul al II-lea din Vatican a demarat o reînnoire în acest domeniu, de exemplu atunci când a readus carismele de la hagiografie, adică de la viaţa sfinţilor, la ecleziologie, adică la viaţa Bisericii, vorbind despre ele în Lumen gentium⁵. Dar a fost vorba numai de un început: rămâne mult drum de făcut pentru a scoate în evidenţă acţiunea Duhului Sfânt în toată trăirea poporului lui Dumnezeu. Cu ocazia celui de-al XVI-lea centenar al Conciliului ecumenic din Constantinopol din 381, fericitul Ioan Paul al II-lea a scris o scrisoare apostolică în care spunea printre altele: "Toată opera de reînnoire a Bisericii pe care Conciliul al II-lea din Vatican a propus-o şi a iniţiat-o în mod aşa de providenţial... nu se poate realiza decât în Duhul Sfânt, adică cu ajutorul luminii sale şi al forţei sale"⁶. Vasile, vom vedea, ne este călăuză tocmai pe acest drum.

3. Duhul Sfânt în istoria mântuirii şi în Biserică

Este interesant de a cunoaşte originea tratatului său despre Duhul Sfânt. Ea este legată în mod curios de rugăciunea Gloria Patri. În timpul unei liturgii, Vasile rostise doxologia uneori în forma: "Slavă Tatălui, prin intermediul Fiului, în Duhul Sfânt", alteori în forma: "Slavă Tatălui şi Fiului şi Sfântului Duh". Această a doua formă scotea în evidenţă mai clar decât prima egalitatea persoanelor, coordonându-le între ele, în loc de a le subordona. În climatul supraîncălzit al discuţiilor despre natura Duhului Sfânt, acest lucru a provocat contestări şi Vasile a scris opera sa pentru a justifica acţiunea sa; în practică, pentru a apăra împotriva ereticilor macedonieni divinitatea deplină a Duhului Sfânt.

Dar să vedem imediat motivul pentru care, spuneam, doctrina lui Vasile se revelează deosebit de actuală: capacitatea sa de a scoate în evidenţă acţiunea Duhului în orice moment al istoriei mântuirii şi în orice sector al vieţii Bisericii. Începe de la opera Duhului în creaţie.

"În crearea fiinţelor, cauza primă a ceea ce vine la existenţă este Tatăl, cauza instrumentală este Fiul, cauza perfecţionatoare este Duhul. Prin voinţa Tatălui duhurile create subzistă; prin forţa operativă a Fiului sunt conduse la fiinţă şi prin prezenţa Duhului ajung la perfecţiune... Dacă încerci să-l scoţi pe Duhul de la creaţie, toate lucrurile se amestecă şi viaţa lor apare fără lege, fără ordine, fără nici o determinare"⁷.

Sfântul Ambroziu va prelua de la Vasile această gândire scoţând din ea o concluzie sugestivă. Referindu-se la primele două versete din Geneză ("Pământul era neorânduit şi pustiu, şi întuneric era deasupra abisului") el afirmă:

"Când Duhul a început să plutească deasupra ei, creaţia încă nu avea nici o frumuseţe. În schimb, atunci când creaţia a primit acţiunea Duhului, a obţinut toată această strălucire de frumuseţe care a făcut-o să strălucească drept 'lume'"⁸.

Cu alte cuvinte, Duhul Sfânt este cel care face creaţia să treacă de la haos la cosmos, care face din ea ceva frumos, ordonat, curat: o "lume" (mundus = curat), conform semnificaţiei originare a acestui cuvânt şi a cuvântului grec cosmos. Acum noi ştim că acţiunea creatoare a lui Dumnezeu nu este limitată la clipa iniţială, aşa cum se credea în viziunea deistă sau mecanicistă despre univers. Dumnezeu nu "a fost" odată, ci "este" mereu creator. Asta înseamnă că Duhul Sfânt este cel care încontinuu face universul, Biserica şi orice persoană să treacă de la haos la cosmos, adică: de la dezordine la ordine, de la învălmăşeală la armonie, de la diformitate la frumuseţe, de la vechime la noutate. Se înţelege, nu în mod mecanic şi dintr-o dată, ci în sensul că este la muncă în el şi conduce spre un scop însăşi evoluţia sa. El este cel care mereu "creează şi reînnoieşte faţa pământului" (cf. Ps 104,30).

Asta nu înseamnă, explica Vasile tot în acel text, că Tatăl a creat ceva imperfect şi "haotic" care avea nevoie de corecturi; pur şi simplu, era planul şi voinţa Tatălui de a crea prin intermediul Fiului şi a conduce fiinţele la perfecţiune prin Duhul.

De la creaţie sfântul Învăţător trece la ilustrarea prezenţei Duhului în opera răscumpărării:

"Cât priveşte planul de mântuire (oikonomia) pentru om realizată de marele nostru Dumnezeu şi mântuitor Isus Cristos, stabilit după voinţa lui Dumnezeu, cine ar putea contesta că se împlineşte prin intermediul harului Duhului?"⁹.

La acest punct, Vasile se abandonează unei contemplări a prezenţei Duhului în viaţa lui Isus care este printre textele cele mai frumoase ale operei şi deschide pneumatologiei un domeniu de cercetare care numai recent a început să se ia din nou în considerare¹⁰. Duhul Sfânt este în acţiune deja în vestirea profeţilor şi în pregătirea pentru venirea Mântuitorului; prin puterea sa se realizează întruparea în sânul Mariei; el este crisma cu care Isus a fost uns de Dumnezeu la botez. Orice operă a sa a fost realizată cu prezenţa Duhului. Acesta "era prezent când a fost ispitit de diavol, când săvârşea minuni, nu l-a părăsit când a înviat din morţi şi în ziua de Paşte l-a revărsat asupra discipolilor (cf. In 20,22şu)". Mângâietorul a fost "însoţitorul inseparabil" al lui Isus în timpul întregii sale vieţi.

De la viaţa lui Isus, sfântul Vasile trece la ilustrarea prezenţei Duhului în Biserică: "Şi organizarea Bisericii nu este clar şi incontestabil că este operă a Duhului? El însuşi a dat Bisericii, spune Paul, 'în primul rând pe apostoli, apoi pe profeţi, apoi pe învăţători'... Această ordine este organizată după diversitatea darurilor Duhului"¹¹.

În Anafora care poartă numele sfântului Vasile - pe care actuala noastră Rugăciune euharistică a IV-a a urmat-o îndeaproape - Duhul Sfânt are un loc central.

Ultimul tablou se referă la prezenţa Mângâietorului în escatologie: "Şi în momentul evenimentului manifestării aşteptate a Domnului din ceruri - scrie Vasile - nu va fi absent Duhul Sfânt". Acest moment va fi, pentru cei mântuiţi, trecerea de la "primele roade" la "posesia deplină a Duhului", iar pentru cei respinşi separarea definitivă, ruptura clară dintre suflet şi Duh¹².

4. Sufletul şi Duhul

Sfântul Vasile nu se opreşte însă la acţiunea Duhului în istoria mântuirii şi în Biserică. Ca ascet şi om spiritual, interesul său major este faţă de acţiunea Duhului în viaţa fiecărui botezat. Chiar fără a stabili încă distincţia şi ordinea celor trei căi care vor deveni clasice după aceea, el scoate în evidenţă în mod minunat acţiunea Duhului Sfânt în purificarea sufletului de păcat, în iluminarea sa şi în îndumnezeirea sa pe care el o numeşte şi "intimitate cu Dumnezeu"¹³.

Nu putem să nu citim pagina în care, în referinţă continuă la Scriptură, sfântul descrie această acţiune şi să ne lăsăm transportaţi de entuziasmul său:

"Raportul de familiaritate a Duhului cu sufletul nu este o apropiere în spaţiu - de fapt, cum ne-am putea apropia în mod corporal de ceea ce este incorporal? - ci mai degrabă consistă în excluderea patimilor, care, drept consecinţă a atracţiei lor faţă de carne, ajung la suflet şi îl separă de unirea cu Dumnezeu. Purificaţi de murdăria cu care ne amestecasem prin păcat şi întorşi la frumuseţea naturală, ca şi cum ar fi redat unei imagini regale vechea formă prin purificare, numai aşa este posibil să ne apropiem de Mângâietorul. El, ca un soare, recunoscând ochiul purificat, îţi va arăta în el însuşi imaginea Invizibilului. În contemplarea fericită a imaginii vei vedea frumuseţea de nedescris a arhetipului. Prin intermediul lui se înalţă inimile, cei slabi sunt luaţi de mână, cei care înaintează ajung la perfecţiune. El, luminându-i pe cei care s-au purificat de orice pată, îi face spirituali prin intermediul comuniunii cu el. Şi aşa cum corpurile limpezi şi transparente, atunci când o rază le loveşte, devine ele însele strălucitoare şi reflectă o altă rază, tot aşa sufletele care-l poartă pe Duhul sunt luminate de Duhul; ele însele devin pe deplin spirituale şi trimit asupra altora harul. De aici rezultă precunoaşterea lucrurilor viitoare; înţelegerea misterelor; perceperea lucrurilor ascunse; împărţirile carismelor; cetăţenia cerească; dansul cu îngerii; bucuria fără de sfârşit; rămânerea în Dumnezeu; asemănarea cu Dumnezeu; împlinirea dorinţelor: a deveni Dumnezeu"¹⁴.

Nu a fost dificil pentru studioşi să descopere în spatele textului lui Vasile imagini şi concepte derivate din Eneada lui Plotin şi să vorbească, în această privinţă, despre o infiltrare străină în trupul creştinismului. În realitate, este vorba de o temă deosebit de biblică şi paulină care se exprimă, aşa cum se cuvenea, în termeni familiari şi semnificativi pentru cultura timpului. La baza a toate Vasile nu pune acţiunea omului - contemplaţia - ci acţiunea lui Dumnezeu şi imitarea lui Cristos. Suntem la antipozii viziunii lui Plotin şi ai oricărei filozofii. Pentru el totul începe cu botezul care este o nouă naştere. Actul decisiv nu este la sfârşitul, ci la începutul drumului:

"Aşa cum în cursa dublă de pe stadioane, o oprire şi o odihnă separă parcursurile în sens opus, tot aşa şi în schimbarea vieţii apare necesar ca o moarte să se interpună între cele două vieţi pentru a pune capăt la ceea ce precede şi a da început lucrurilor succesive. Cum să reuşim să coborâm în iad? Imitând îngroparea lui Cristos prin intermediul botezului"¹⁵.

Schema de fond este aceeaşi ca a lui Paul. În capitolul al şaselea din Scrisoarea către Romani Apostolul vorbeşte despre purificarea radicală de păcate care are loc la botez şi în capitolul al optulea descrie lupta pe care, susţinut de Duhul, creştinul trebuie să o ducă, în restul existenţei sale, împotriva dorinţelor cărnii, pentru a înainta în viaţa cea nouă:

"Într-adevăr, cei care sunt după trup caută cele ale trupului, pe când cei care sunt după Duh, cele ale Duhului. De fapt, dorinţa trupului este moarte, pe când dorinţa Duhului este viaţă şi pace. De aceea dorinţa trupului este duşmănie împotriva lui Dumnezeu, căci nu se supune Legii lui Dumnezeu şi nici nu poate. Dar cei care sunt în trup nu pot să-i placă lui Dumnezeu [...]. Aşadar, fraţilor, noi nu suntem datori trupului ca să trăim după trup. Dacă trăiţi după trup, veţi muri. Dar dacă, prin Duh, faceţi să moară poftele trupului, veţi trăi" (Rom 8,5-13).

Nu trebuie să ne uimim dacă, pentru a ilustra misiunea descrisă de sfântul Paul, Vasile s-a folosit de o imagine a lui Plotin. Ea este la originea unei din metaforele cele mai universale ale vieţii spirituale şi ne vorbeşte nou astăzi nu mai puţin decât creştinilor de atunci:

"Aşadar, întoarce-te la tine însuţi şi priveşte; şi dacă încă nu te vezi frumos, imită-l pe autorul unei statui care trebuie să iasă frumoasă: el, într-o parte scobeşte, într-o parte netezeşte; aici şlefuieşte, acolo mai ciopleşte, până când reuşeşte să exprime un chip frumos în statuie. În mod asemănător şi tu dă la o parte ceea ce este superfluu, îndreaptă ceea ce este strâmb şi, cu sârguinţa de a purifica tot ceea ce este întunecat fă ca să devină lucitor şi nu înceta să chinuieşti statuia ta până când strălucirea divină a virtuţii nu-ţi va străluci în faţă"¹⁶.

Dacă sculptura, aşa cum spunea Leonardo da Vinci, este arta de a ridica, are dreptate filozoful să asemene purificarea şi sfinţirea cu sculptura. Pentru creştin însă nu este vorba de a ajunge la o frumuseţe abstractă, de a construi o statuie frumoasă, ci de a readuce la lumină şi de a face tot mai strălucitoare imaginea lui Dumnezeu pe care păcatul tinde încontinuu să o acopere.

Se povesteşte că într-o zi Michelangelo, plimbându-se într-o curte din Firenze, a văzut un bloc de marmură neşlefuită acoperită cu praf şi nămol. S-a oprit dintr-o dată ca să o privească; apoi, ca şi cum ar fi fost străfulgerat de o lumină neaşteptată, a spus celor prezenţi: "În acest bloc de piatră este ascuns un înger: vreau să-l scot afară!". Şi a început să cioplească pentru a da formă îngerului pe care îl întrevăzuse. Aşa este şi cu noi. Încă suntem încă nişte blocuri de piatră neşlefuită, având pe noi atâta "ţărână" şi atâtea bucăţi inutile. Dumnezeu Tatăl ne priveşte şi spune: "În această bucată de piatră este ascunsă imaginea Fiului meu; vreau să o scot afară pentru ca să strălucească în veci alături de mine în cer!". Şi pentru a face asta, foloseşte dalta crucii, ne curăţă (cf. In 15,2).

Cei mai generoşi, nu numai că suportă loviturile de daltă care vin din exterior, ci colaborează şi ei, atât cât le este dat, impunându-şi mici sau mari mortificaţii voluntare şi frângând vechea lor voinţă. Spunea un părinte din pustiu:

"Dacă vrem să fim complet liberi, să învăţăm să frângem voinţa noastră şi astfel, puţin câte puţin, cu ajutorul lui Dumnezeu, vom înainte şi vom ajunge la eliberarea deplină de patimi. Este posibili să frângi de zece ori propria voinţă într-un timp foarte scurt şi vă spun cum. Unul se plimbă şi vede ceva: gândul său îi spune: 'Uită-te acolo!', dar el răspunde gândului său: 'Nu, nu mă uit!', şi frânge voinţa sa"¹⁷.

Acest vechi Părinte aduce alte exemple luate din viaţa monastică. Se vorbeşte rău despre cineva, poate despre superior; omul tău vechi îţi spune: "Participă şi tu; spune ceea ce ştii. Dar tu răspunde: 'Nu!'. Şi mortifică omul vechi...". Dar nu este dificil a lungi lista cu alte fapte de renunţare, proprii stării în care se trăieşte şi a funcţiei care se îndeplineşte.

Atât timp cât se trăieşte fiind de acord cu dorinţele trupului noi ne asemănăm cu cele două vestite "statui de bronz din Riace", în momentul în care au fost scoase de pe fundul mării, acoperite în întregime cu cruste şi abia că mai puteau fi recunoscute ca figuri umane. Dacă vrem să strălucim şi noi, ca aceste două capodopere după restaurarea lor, Postul Mare este timpul potrivit pentru a face acest lucru.

5. O mortificaţie "spirituală"

Există un punct în care transformarea idealului lui Plotin în ideal creştin a rămas incompletă, sau măcar mai puţin explicită. Sfântul Paul, am auzit, spune: "Dacă, prin Duh, faceţi să moară poftele trupului, veţi trăi". Duhul nu este deci numai rodul mortificaţiei, ci şi ceea ce o face posibilă; nu este numai la capătul drumului, ci şi la început. Apostolii nu l-au primit pe Duhul Sfânt la Rusalii pentru că au devenit fervenţi; au devenit fervenţi pentru că l-au primit pe Duhul Sfânt.

Cei trei Părinţi Capadocieni erau în mod fundamental asceţi şi monahi; Vasile, în mod deosebit, cu Regulile sale monastice (Asceticon!), a fost întemeietorul monahismului cenobitic. Acest lucru l-a determinat să accentueze puternic importanţa efortului omului. Fratele şi discipolul lui Vasile, Grigore de Nissa, va scrie în această linie: "În măsura în care tu dezvolţi luptele tale pentru pietate, tot în această măsură să se dezvolte şi măreţia sufletului prin intermediul acestor lupte şi acestor eforturi"¹⁸.

În generaţia care a urmat, această viziune despre asceză va fi preluată şi dezvoltată de autori spirituali, cum ar fi Ioan Cassian, dar dezlipită de baza teologică solidă pe care o avea în Vasile şi în Grigore de Nissa. "De la acest punct - notează Bouyer - va porni pelagianismul, punând efortul uman înaintea harului"¹⁹. Însă acest rezultat negativ nu se poate imputa desigur lui Vasile şi Capadocienilor.

Să ne întoarcem pentru a încheia la motivul care face doctrina lui Vasile despre Duhul Sfânt mereu valabilă şi astăzi, spuneam, mai mult ca oricând actuală şi necesară: aspectul său concret şi aderenţa sa la viaţa Bisericii. Noi latinii avem un mijloc privilegiat pentru a ne însuşi şi a transforma în rugăciune chiar acest tip de pneumatologie: imnul Veni, Creator.

El este de la un capăt la altul o contemplare rugătoare a ceea ce Duhul face în mod concret: pe tot pământul şi omenirea ca Duh creator; în Biserică, drept Duh de sfinţire (dar al lui Dumnezeu, apă vie, foc, iubire şi ungere spirituală) şi drept Duh carismatic (multiform în darurile tale, degetul mâinii drepte a lui Dumnezeu, care pune pe buze cuvântul); în viaţa fiecărui credincios, ca lumină pentru minte, iubire pentru inimă, vindecare pentru trup; ca aliatul nostru în lupta împotriva răului şi călăuză în discernământul binelui.

Să-l invocăm prin cuvintele din prima strofă, cerându-i să facă şi lumea noastră şi sufletul nostru să treacă de la haos la cosmos, de la dispersare la unitate, de la urâţenia păcatului la frumuseţea harului.

Veni, Creator Spiritus, Coboară din ceruri, o, Duhule Sfinte,
mentes tuorum visita, lumină revarsă-ne-n suflet şi minte,
imple superna gratia, din mâinile tale atotcreatoare
quae tu creasti pectora, o ploaie de har peste noi să coboare.

Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

Note:
¹ J.-P. Sartre, La Nausea, trad. ital., Milano 1984, pag. 193şu.
² Toma de Aquino, Summa theologica, II-IIae , q. 1,a. 2,ad 2.
³ Cf. G. Prestige, God in Patristic Thought, London 1936, chap. XIII ( trad. ital., Dio nei pensiero dei Padri, Bologna, il Mulino, 1969, pag. 273şu).
⁴ Grigore Nazianzenul, Oratio 31, 5.10; cf. şi Oratio 6: "Până când vom ţine ascunsă lampa sub obroc şi nu vom proclama cu voce tare divinitatea Duhului Sfânt?".
⁵ Cf. Lumen gentium, 12.
⁶ Ioan Paul al II-lea, "De la Conciliul Constantinopolitan U", în: AAS 73 (1981), 521.
⁷ Vasile, Despre Duhul Sfânt, XVI, 38 (PG 32, 137B); trad. ital. de E. Cavalcanti, L'esperienza di Dio nei Padri Greci, Roma 1984.
⁸ Ambroziu, Despre Duhul Sfânt, XVI, 39. II, 32.
⁹ Vasile, Despre Duhul Sfânt, XVI, 39.
¹⁰ J.D.G. Dunn, Jesus and the Spirit, London 1988.
¹¹ Vasile, Despre Duhul Sfânt, XVI, 39.
¹² Ibid., XVI, 40.
¹³ Ibid., XIX, 49.
¹⁴ Ibid., IX,23.
¹⁵ Ibid., XV,35.
¹⁶ Plotin, Eneada I, 9 (trad. ital. de V. Cilento, vol. I, Laterza, Bari 1973, pag. 108).
¹⁷ Doroteu din Gaza, Învăţături 1,20 (SCh 92, pag. 177).
¹⁸ Grigore de Nissa, De instituto christiano (ed. W. Jaeger, Two Rediscovered Works, Leida 1954, pag. 46).
¹⁹ L. Bouyer, La spiritualit? dei Padri, Edizioni Dehoniane, Bologna 1968, pag. 295.

Scrisoarea papei Inocenţiu I către episcopul Decentius de Eugubium: Taina Maslului pentru cei aflaţi sub canon

Sursele latine din primul mileniu care prezintă amănunte legate de Taina Sfântului Maslu sunt la fel de importante precum cele răsăritene. Afirmăm acest lucru pentru că moştenirea creştină comună a primului mileniu nu poate fi separată, aşa cum a fost cazul după evenimentele care au culminat cu cruciada a IV-a care a condus la cucerirea Constantinopolului şi răcirea definitivă a relaţiilor dintre Răsăritul Ortodox şi Apusul Catolic.

Una dintre aceste surse de maximă importanţă pentru Taina Maslului este reprezentată de scrisoarea papei Inocenţiu I către episcopul Decentius de Eugubium.

O scrisoare importantă

Episcopul Decentius îi adresase în prealabil papei Inocenţiu I două întrebări. Prima dintre acestea era dacă un creştin care se afla sub canon putea primi ungerea cu acest untdelemn sfinţit, iar cea de-a doua era dacă un episcop poate sfinţi untdelemnul şi îl poate administra credincioşilor sau dacă nu cumva aceasta este sarcina exclusivă a preotului. Papa Inocenţiu I i-a trimis un răspuns destul de detaliat pe data de 19 martie 416. "Nu există nici o îndoială că pasajul şdin Epistola Sfântului Apostol Iacov, n.n.ţ trebuie înţeles ca referindu-se la bolnavii credincioşi, deoarece numai ei au dreptul de a fi unşi cu untdelemnul sfânt, care, fiind sfinţit de episcop, nu este oferit doar preoţilor, ci şi tuturor creştinilor spre a fi utilizat ca ungere atunci când ei suferă de o boală sau vreo altă persoană a casei lor. Însă considerăm a doua întrebare ca fiind inutilă, deoarece este cât se poate de clar că nu există nici o îndoială că episcopii pot efectua sfinţirea untdelemnului, de vreme ce aceasta este permisă preoţilor. Menţiunea preoţilor de către Sfântul Apostol Iacov a fost efectuată deoarece episcopii, fiind împiedicaţi de alte probleme, nu pot vizita toţi bolnavii. Însă fie că un episcop are timp să facă acest lucru sau alege o persoană în particular pe care să o viziteze, de vreme ce are posibilitatea de a sfinţi untdelemnul, nu trebuie să ezite să ofere binecuvântarea sa persoanei bolnave şi să o ungă pe aceasta cu untdelemn sfinţit. Însă acest untdelemn nu trebuie turnat asupra celor care sunt sub canon, deoarece este o Taină. Cum poţi acorda o Taină celor cărora alte Taine le sunt refuzate?" (Ep. XXV ad Decentium, VIII, P.L., vol. 20, col. 560-561). Vom analiza în continuare fiecare parte importantă a acestui fragment de scrisoare.

Era Maslul interzis celor aflaţi sub canon?

O primă întrebare pe care ne-o putem adresa după lecturarea începutului şi finalului din fragmentul citat anterior este dacă untdelemnul de la Maslu putea fi oferit, de asemenea, creştinilor aflaţi sub canon, care nu puteau primi Sfânta Împărtăşanie. Papa Inocenţiu I insistă aproape nepermis de mult asupra acestui subiect. Însă nu trebuie să ne grăbim cu concluziile şi să considerăm că Biserica ignora pur şi simplu bolnavii care fuseseră îndepărtaţi pentru diverse păcate săvârşite de la primirea ungerii cu untdelemn sfinţit. Observăm că papa Inocenţiu I se arată surprins de posibilitatea ca această Taină să fie administrată creştinilor care erau sub canon, însă numai din motivul că lor le erau refuzate toate celelalte Taine. Să ne gândim puţin la această afirmaţie. Botezul şi Mirungerea sunt Taine care se administrează o singură dată. Hirotonia se poate administra de trei ori (diacon, preot, episcop), dar niciodată de două ori pentru aceeaşi treaptă. Un creştin se poate căsători până la trei ori cu binecuvântarea Bisericii, dar numai prima cununie este Sfântă Taină. Un creştin aflat sub canon avea deja Botezul şi Mirungerea, care sunt oricum irepetabile. Dacă se afla sub un canon mare, aceasta implica şi faptul că fie fusese caterisit din slujirea sa diaconească, preoţească sau episcopală, fie nu mai avea dreptul de a fi hirotonit. Însă, deşi faptul că se afla sub canon nu însemna că nu mai putea să se recăsătorească, în perioada respectivă, şi în special în Apus, divorţul era strict interzis şi pedepsit canonic sever, precum se întâmplă şi în zilele noastre (în special în regiunile italiene). De asemenea, Taina Pocăinţei era administrată în mod public şi, de regulă, doar pentru păcate mari, precum adulterul, uciderea sau apostazia. Aşadar, existau şi creştini care se spovedeau extrem de rar. Însă, de vreme ce persoana primise un canon, ea trecuse deja prin această Taină şi, în afara unei abateri grave, nu mai urma să o primească prea curând. Împărtăşania îi era interzisă deja prin natura canonului primit (în primele veacuri era una dintre puţinele "pedepse" puse de Sfinţii Părinţi pentru toate păcatele - abia mai târziu întâlnim şi menţiuni precum numărul de metanii sau un post mai aspru. Pentru o comparaţie vezi canoanele Sfântului Vasile cel Mare şi cele ale Sfântului Ioan Postitorul). Aşadar, de vreme ce creştinul care se afla sub canon, nu mai avea acces la nici o Taină a Bisericii, i se mai putea administra Maslul sau nu? Considerăm că, în cazurile ceva mai serioase, această regulă nu s-a păstrat în literă. De asemenea, nu există nici o mărturie că Biserica Apuseană a restricţionat administrarea Tainei doar pentru bolnavii credincioşi. Această mărturie a papei Inocenţiu I însă stabileşte foarte clar că un creştin exclus de la comuniune avea o situaţie extrem de dificilă cel puţin în primele secole. Din fericire, această situaţie a fost reglementată odată cu dispariţia administrării "în public" a Tainei Pocăinţei şi a separării creştinilor în diverse grupuri aflate fie în afara lăcaşului de cult, sau în pronaos, şi care se aflau oarecum sub o privire dezaprobatoare a celor care nu păcătuiseră.

Taina Maslului şi "preoţii Bisericii"

Episcopul Decentius ne demonstrează însă că lipsa educaţiei din primele veacuri afecta şi Biserica în egală măsură, nu doar instituţiile statului. El s-a dovedit incapabil să treacă dincolo de litera epistolelor apostolice. Astfel, în dioceza sa, probabil că încredinţase slujirea acestei Taine exclusiv preoţilor, deoarece doar ei erau menţionaţi în Epistola Sfântului Apostol Iacov. Papa Inocenţiu I îl admonestează pentru această naivitate şi îi explică riguros că episcopul poate efectua tot ceea ce unui preot îi este permis din punct de vedere liturgic. În practică, un episcop poate efectua şi slujbe care preotului îi sunt interzise (Taina Hirotoniei, Sfinţirea Sfântului şi Marelui Mir sau sfinţirea unei noi biserici etc.). De asemenea, papa Inocenţiu I nu uită să sublinieze că, deşi un episcop poate fi constrâns datorită slujirilor multiple să încredinţeze grija faţă de cei bolnavi preoţilor şi diaconilor, acest fapt nu înseamnă că este degrevat total de ea. Dacă alege să efectueze totuşi o vizită unui bolnav, el trebuie să administreze totodată această Taină, adică să sfinţească untdelemnul şi să ungă persoana în cauză cu el, oferindu-i totodată binecuvântarea sa. Aşadar, rolul pastoral al episcopului este subliniat cu tărie de papa Inocenţiu I, care pare destul de aspru cu privire la opinia că grija bolnavilor trebuie încredinţată exclusiv altor clerici în afara episcopului. În materialul următor vom analiza câteva fragmente din comentariul frumos al episcopului apusean Beda Venerabilul asupra Epistolei Sfântului Apostol Iacov.

Autor: A. Agachi

Sursa: www.ziarullumina.ro

Despre lume cu simplitate: Singură smerenia

Avva Antonie a fost un monah curajos şi curios. Ajuns la o mare înălţime duhovnicească, încearcă să înţeleagă rosturile intime ale lumii şi ale vieţii. Uneori, în avântul său, este tentat să depăşească graniţele trasate oamenilor. Vrea să arunce o privire dincolo. Când curiozitatea este goală sau când sunt transgresate anumite limite invizibile, Sfântului Antonie i se aduce aminte de condiţia lui mărginită. Acesta este cazul apoftegmei a 2-a, din seria dedicată lui, în care îl găsim pe Antonie "căutând la adâncul judecăţilor lui Dumnezeu". Glasul Domnului îl atenţionează: "Antonie, ia aminte la tine. Că acestea sunt judecăţi ale lui Dumnezeu, şi nu-ţi este ţie de folos a le şti." Nu aceeaşi este situaţia când monahul egiptean iscodeşte lucruri a căror cunoaştere poate avea semnificaţie practică pentru viaţa ascetică. Aşa se întâmplă atunci când, din descoperire dumnezeiască, Antonie vede mrejele diavolului întinse pe pământ, adică mulţimea tentaţiilor şi a ispitelor pe care le are omul de înfruntat de-a lungul itinerarului său terestru. Iar puzderia încercărilor este copleşitoare. Zdrobit de această descoperire, Antonie caută suspinând o soluţie. De această dată, răspunsul nu se mai lasă aşteptat. Un glas îi spune, simplu, un singur cuvânt: smerenia (Antonie 7). La multitudinea şi diversitatea ispitelor, singură smerenia se poate opune. Felurimea ispitelor şi dibăcia ispititorului pot fi biruite doar prin adunarea în sinele înfrânt al celui smerit.

Cuvântul pe care avva Antonie îl primeşte este scurt, concis, esenţializat. În definitiv, viaţa ascetică s-ar putea reduce pe un anume plan la dobândirea smereniei. E de remarcat maniera pozitivă adoptată de avva Antonie. Accentul cade totdeauna pe virtutea care trebuie dobândită, şi nu pe patimile şi scăderile de înfruntat. Există o semnificativă deosebire de nuanţă între a te concentra pe lupta împotriva mândriei, pe de o parte, şi a căuta dobândirea smereniei, pe de altă parte. Asta pentru că lupta împotriva mândriei poate deveni unilaterală şi nu te va duce automat în universul imens al smereniei, căci smerenia este calitativ altceva decât simplu inversul mândriei. Concentrarea răspunsului pe care Sfântul Antonie îl primeşte arată foarte bine cum virtutea indicată, smerenia, adună în sine toate virtuţile. Într-o organizare scolastică a păcatelor se spune cu temei că mândria este un păcat de căpetenie, pentru că generează o suită de alte păcate. Gândind în aceeaşi logică, putem spune despre smerenie că este mai mult decât o virtute de căpetenie, pentru că nu doar că este punctul de plecare pentru alte virtuţi, ci ea însăşi înglobează în sine, atunci când este autentică, întreaga viaţă. Şi tocmai pentru complexitatea imensă a smereniei ea este atât de greu de definit. Orice încercare de a o cuprinde în limitele înguste ale unei explicitări nu face decât să o mărginească şi să o golească de conţinut. De aceea soluţia este doar afirmarea smereniei ca ideal realizabil, asemenea glasului care a vestit avvei Antonie, rămânând să cerem lui Dumnezeu să ne desluşească El modalităţile concrete de trăire a ei.

Autor: P. Siladi

Sursa: www.ziarullumina.ro

Taină, mister, sacrament

Semnificaţiile cuvântului „taină” şi ale cuvintelor echivalente (semn, simbol, icoană şi tip), prin care taina lui Dumnezeu se descoperă şi se însuşeşte, le vom lămuri urmărind utilizările lor în universul simbolic al revelaţiei iudeo-creştine folosit de sfintele Scripturi ale Vechiului Testament (VT) şi ale Noului Testament (NT).
1. Sfânta Scriptură, cartea tainei lui Dumnezeu.

Ceea ce noi numim în limba română „taină”, „mister” sau „sacrament”, în limba ebraică a VT se indică prin cuvântul sôd, care înseamnă „discurs intim”, consultaţie confidenţială, secret. Acest termen nu e tradus în Septuaginta (LXX) cu mystêrion decât în Sir 3,19: „Dumnezeu dezvăluie celor smeriţi tainele (mysteria) sale”. Limba aramaică desemnează cuvântul „taină” prin răz, termen tradus de LXX cu mystêrion („taină”) în Dan 2. Dan 2,18: Daniel şi tovarăşii lui postesc şi se roagă pentru lămurirea tainei (mystêrion); Dan 2,19: Dumnezeu arată limpede taina regelui (mystêrion tou basiléôs) într-o viziune nocturnă; Dan 2,27: Taina (mystêrion) văzută de rege şi lămurirea ei nu stă în putinţa oamenilor; Dan 2,28: Există un Dumnezeu în cer care dezvăluie tainele (mystêria); Dan 2,29: Cel ce dezvălue tainele (mystêria) lămureşte ce trebuie să se întâmple la sfârşitul zilelor; Dan 2,30: Taina (mystêrion) a fost arătată pentru lămurirea regelui; Dan 2,47: Dumnezeu este cel ce vădeşte tainele (mystêria) ascunse. „Taina regelui” desemnează planul şi acţiunea lui Dumnezeu cu privire la viitorul regelui, al împărăţiei babiloniene şi al împărăţiilor care vor urma. Lămurirea tainei văzute de rege într-o imagine simbolică (statuie) nu stă în putinţa niciunui pământean. Numai Dumnezeul cerului îşi dezvăluie planurile tainice şi intervenţiile sale în istorie (Dan 2,18-19.27-30.47).
Limba latină desemnează taina cu termenii mysterium şi sacramentum, ultimul provenind de la verbul sacrare, „a consacra, a sfinţi, a rezerva o realitate profană (persoane, obiecte, timpuri, locuri) unei divinităţi, împăratului sau naţiunii”, desemnând totodată şi realitatea consacrată, cel ce consacră şi actul consacrării. În vechime, sacramentum însemna şi jurământul militar cu care soldatul roman (persoană consacrată) se consfinţea zeilor Romei, fapt făcut vizibil cu o pecete de foc (signum) pe umărul stâng. Deci sacramentul se compune din cuvinte (formă) şi semne vizibile (materie). Dacă semnul este făcut bine, sacramentul este valid şi dacă e făcut de persoana împuternicită, sacramentul este licit. Noţiunile materie, formă, valid, invalid, licit şi ilicit vor deveni esenţiale pentru mentalitatea juridică occidentală în prezentarea teologiei sacramentale.
În limba greacă, cuvântul mystêrion provine fie de la verbul mýô, care înseamnă „a închide, a pune lacăt la gură, a tăcea, a nu povesti”, indicând un fapt nerevelat, necunoscut; sau de la verbul myéô, care înseamnă „a învăţa o doctrină sacră, a instrui, a iniţia, a introduce în doctrina şi practica cultuală sacră”. Sufixul (s)têrion, prezent în cuvântul mystêrion, indică instrumentul de revelare a misterului (cum de la verbul pínô = a bea, potêrion înseamnă potirul, adică instrumentul de băut) sau locul de iniţiere într-o realitate necunoscută şi revelarea acelei realităţi.
Călăuzirea iniţiaţilor în taina credinţei creştine se numeşte mystagogia: de la ágô = a călăuzi şi mýstai = iniţiaţii. Astăzi, mistagogia este abandonată continuând a face cateheză (specifică pregătirii pentru botez) şi celor botezaţi. Unii (cesionişti), fideli principiilor ideologice ale reformei, ale mântuirii numai prin credinţă şi a relaţiei cu Dumnezeu numai la nivelul minte-scriptură, au excomunicat pe cei care au descoperit mistagogia, adică au înţeles că mântuirea este un proces, o umblare cu Isus care începe cu credinţa (botezul) şi continuă toată viaţa (vezi cazul Iosif Ţon, cf. http://constantinjoldes.wordpress.com/2010/12/16/baptistii-au-exclus-ce-au-mai-frumos/).
În LXX, termenul mystêrion apare de cca 20 ori în scrierile din perioada elenistică, ca de exemplu în: Tob 12,7.11: taina (mystêrion) regelui este decizia secretă a unui rege; Iud 2,2: taina (mystêrion) hotărârii este planul de război proiectat de rege şi expus în consiliu; 2 Mac 13,21: secretele (mystêria) militare care nu pot fi dezvăluite duşmanilor; Sir 22,22; 27,16-17.21: secretul (mystêrion) prietenului care nu-i bine să fie dezvăluit; Înţ 2,22: tainele (mystêria) lui Dumnezeu ignorate de cei răi şi revelate înţeleptului (Înţ 6,22); Înţ 12,5; 14,15.23: tainele (mystêria) păgâne.
În NT, sinopticii folosesc o singură dată termenul mystêrion în parabola seminţei cuvântului vieţii şi învierii (Mc 4,11). Teologia tainei lui Dumnezeu, care în aspectul pozitiv este de fapt taina mântuirii prin Cristos şi Spiritul Sfânt, o găsim la Sfântul apostol Pavel în 13 folosiri ale cuvântului în următoarele texte cristologice: 1 Cor 2,1.7; Rom 16,25-26; Col 1,25-28; 2,2-3; 4,3-4; Ef 1,9; 3,3-11; 5,32; 6,15. Din aceste texte rezultă că în NT taina lui Dumnezeu sau a lui Cristos priveşte voinţa dumnezeiască (Ef 1,9), înţelepciunea lui Dumnezeu (Ef 3,10), planul de mântuire etern (Ef 3,11), ascuns, tăcut în secolele trecute, dar acum la plinirea vremii (Ef 1,10), revelat, descoperit apostolilor şi profeţilor în Spiritul Sfânt (Ef 3,5), manifestat (anunţat, evanghelizat) prin scripturile profetice oamenilor şi puterilor cereşti (Ef 1,9; 3,3.10).
Conţinutul tainei lui Dumnezeu, care este şi taina lui Cristos (Col 4,3; Ef 3,4) în trupul său format din evrei şi păgâni (Ef 3,6), este Cristos în noi (Col 1,27), este Cristos în întruparea sa istorică (1 Tim 3,16: taina evlaviei). Revelarea tainei lui Dumnezeu corespunde cu manifestarea, proclamarea şi propovăduirea lui Isus Cristos. Dacă, descoperirea tainei lui Dumnezeu (taina mântuirii şi taina fărădelegii), rostită în limbajul universal al simbolurilor, este esenţa Sfintelor Scripturi iudeo-creştine, cât de găunoasă poate ajunge propovăduirea şi viaţa creştină şi cât de sinagogală liturghia creştină, pentru cei ce resping tainele Bisericii lui Dumnezeu ?
2. Descoperirea tainei lui Dumnezeu în limbaj simbolic.
Pentru că taina lui Dumnezeu se descoperă şi se însuşeşte în regim de semne, simboluri, icoane, tipuri, numit sintetic limbaj simbolic, prezentăm în continuare noţiunile echivalente cu mystêrion sau sacramentum, adică termenii biblici şi patristici: sýmbolon, sêméion, eikôn, týpos, în greacă, şi signum, imago, species, figura, în latină. Sunt importanţi şi aceştia pentru a înţelege complet şi corect tainele bisericii creştine.
Revelaţia biblică foloseşte aproape exclusiv noţiunea de semn: ’ôt în ebraică şi sêméion în greacă. Într-adevăr, iudeii au cerut semne (1 Cor 1,22: sêméia), iar Dumnezeu le-a răspuns, aşa că Sfânta Scriptură e plină de semne şi minuni. De exemplu, din multele semne pe care le-a făcut Isus înaintea ucenicilor (In 20,30), apostolul şi evanghelistul Ioan aminteşte numai 7 semne pentru a crede că Isus este Cristosul, Fiul lui Dumnezeu. Primul semn sau începutul semnelor a fost arătat la nunta din Cana (In 2,11). Al şaptelea semn, din multele semne recunoscute şi de farisei (In 11,47), este învierea lui Lazăr. LXX foloseşte noţiunea de „simbol” (sýmbolon) de puţine ori (cf. Os 4,12; Înţ 2,9; 16,6). NT nu foloseşte deloc termenul simbol. Este folosit mai mult de Părinţii bisericii şi în liturghie ca echivalentul semnului. Simbol, sýmbolon în greceşte, vine de la sýn = cu, împreună şi bállô = a arunca, a pune. Înseamnă deci: a arunca împreună, a compune, a apropia, a uni. Contrarul lui sýmbolon este termenul diábolos de la dia şi ballô, însemnând a arunca în lături, a divide, a separa, a respinge, a acuza, a învinui.
În vechime, simbolul era şi o legitimaţie de recunoaştere formată dintr-o jumătate a unui obiect rupt în două. Dacă jumătatea cu funcţie de legitimaţie se potrivea exact cu cealaltă jumătate conservată spre a reface obiectul întreg, cel legitimat era recunoscut ca autentic. Încercând o definiţie, putem spune că semnul-simbol este o realitate, sensibilă, creată, naturală, istorică, care în ea însăşi (nu în afară, ca la semnul indicator) manifestă, revelează, face „prezentă”, vizibilă, pronunţabilă, o realitate invizibilă, negrăită, „absentă” facultăţilor umane.
În ce priveşte termenul icoană, imagine (eikôn) amintim numai faptul fundamental pentru teologia icoanei: Fiul lui Dumnezeu în persoana sa istorică este icoana (eikôn) Tatălui invizibil (Col 1,15; 2 Cor 4,4) în Spiritul Sfânt, icoană rădăcină, izvor sau mamă a întregului univers iconic. VT, din cauza pericolului idolatriei (idolul este o icoană fără acoperire, falsă, care reprezintă o realitate inexistentă), a refuzat imaginile vizuale antropomorfice ale lui Dumnezeu, aşteptând ascetic ca Dumnezeu să reveleze imaginea sa antropomorfă în Cuvântul făcut trup de carne.
Important în Scriptură şi patristică este termenul týpos, care înseamnă „semn” în In 20,25 (týpos-ul cuielor); model exemplar, pildă, în Fil 3,17 (uitaţi-vă la cei ce se comportă după týpos-ul pe care-l aveţi în noi); prefigurare în Rm 5,14 (Adam este týpos al celui ce va veni); prototip ceresc în Evr 8,5 (Moise construieşte cortul după týpos-ul ceresc). Cristos Adam ultim este antitypos al týpos-lui pregătitor primul Adam (Rm 5,14); botezul creştin este antitypos realizator în raport cu potopul týpos pregătitor (1 Pt 3,21). Raportul dintre VT şi NT este de tip şi antitip, prefigurare şi realizare, umbră şi realitate (Col 2,17; Evr 10,1). VT prin universul său simbolic prefigurează, promite şi proclamă realitatea viitoare. Isus Cristos realizează prefigurările (proiectul), împlineşte promisiunile VT, fiind el realitatea (Col 2,17: sôma). Universul simbolic al NT este format din semne-simboluri ale realităţii înfăptuite de Cristos cu Spiritul Sfânt. Biserica lui Dumnezeu în Spiritul Sfânt distribue gratuit înfăptuirile lui Cristos, punând în acţiune liturgică limbajul simbolic al revelaţiei iudeo-creştine. Acţiunea liturgică a bisericilor tradiţionale este în esenţă aceiaşi, dar variază în funcţie de limbile (culturile) în care a fost înserată (inculturată), formând marea varietate a riturilor (rânduielilor) liturgice tradiţionale.
Taina lui Dumnezeu se revelează printr-o mulţime de semne, simboluri, icoane (imagini), tipuri (prefigurări), preponderent în regim „audio” în VT (Evr 1,1: Dumnezeu a vorbit în vechime părinţilor) şi preponderent în regim „video” în NT, întrucât Cuvântul s-a făcut trup de carne (sàrx) şi s-a sălăşluit printre noi şi i-am văzut slava (In 1,14).
Mulţimea semnelor-simboluri formează universul simbolic al revelaţiei iudeo-creştine, univers care se structurează sub forma unui „arbore al fluxului vital”. Rădăcina acestui arbore este Preasfânta Treime în care Isus Cristos în Spiritul Sfânt este simbolul (icoana) veşnic, consubstanţial şi hipostatic al Tatălui invizibil şi nereprezentabil (Col 1,15). Tulpina arborelui universului simbolic al revelaţiei iudeo-creştine este Biserica în acţiune liturgică, semn-simbol (icoană, sacrament) nunţial al lui Isus Cristos. Amintim că şi taina fărădelegii se descoperă printr-un „arbore al fluxului mortal” al universului simbolic al revelaţiei diabolice. Rădăcina acestui arbore este treimea diabolică: Diavolul, tatăl minciunii (In 8,44), Anticrist, „preşedintele” Fiarei din apă şi Spiritul tehnico-ştiinţific sau fiara de pe uscat sau prorocul mincinos (Apoc 13). Tulpina acestui arbore este Babilonul cel mare în acţiune comercială (Apoc 17-18). Dacă taina lui Dumnezeu se revelează şi se însuşeşte în regim iconic de semne şi simboluri, mă întreb cum poate iconoclasmul permanent modernităţii occidentale, mai ales în variantele extremiste, să înţeleagă şi să trăiască deplin mântuirea oferită de taina lui Dumnezeu?

Autor: S. Făgăraș
Sursa: www.oglindanet.ro

Despre cum stăm în biserică şi alte rânduieli

Liturghia şi celelalte slujbe săvârşite în Biserica Ortodoxă sunt împreună-lucrări între slujitorii altarelor şi credincioşi. Credincioşii nu vin să asiste la ceva, ci participă la rugăciune şi la lucrare. În Tipicul Sfântului Sava cel Sfinţit sunt câteva precizări despre cum trebuie să stea credincioşii la slujbe şi cum trebuie să fie cântarea.

Mitropolitul Kalistos Ware de Diokleia spunea că specificul unei biserici ortodoxe este dat şi de lipsa băncilor. Credincioşii stau în picioare pentru că nu sunt simpli spectatori, ci participanţi la lucrarea care se săvârşeşte în altar. În bisericile ortodoxe nu sunt bănci, ci doar strănile aşezate pe margine. Strănile nu sunt neapărat locuri unde se stă jos, ci locuri unde monahii stăteau în picioare şi îşi sprijineau mâinile în timpul slujbelor de priveghere care uneori se întindeau pe durata unei nopţi. Părintele Ilie Cleopa spunea că în strană se pot aşeza numai credincioşii în vârstă care din slăbiciunea trupului nu pot sta în picioare, dar cei care pot, să nu stea jos în nici un chip în timpul slujbelor.
Strana şi toiagul monahilor
În bisericile mai vechi, scăunelul din strană nu era făcut niciodată pentru confort. El nu era mai lat de o palmă şi se putea ridica. Braţele strănii, la fel, nu erau făcute pentru a te sprijini atunci când stăteai jos, ci erau făcute mai înalte pentru ca monahii să-şi susţină mâinile în care aveau şiragul de metanii. Strănile erau făcute după modelul toiagelor monahilor. În Sfântul Munte Athos şi în alte lavre monahale ortodoxe din Răsărit, călugării nu se rugau la chilii în genunchi, ci în picioare, sprijiniţi în nişte toiage înalte care erau la capăt în forma literei T pentru sprijinirea mâinilor. Tipicul Sfântului Sava spune că dacă în timpul unei privegheri de toată noaptea monahul simte că este biruit de oboseală se poate odihni puţin, stând jos în strană. Tipicul adaugă însă că nu se cuvine în nici un chip fraţilor să stea jos în timpul citirii psalmilor, în timpul Polieleului şi când se cântă Mărimurile sărbătorii la Utrenie, la citirea Evangheliei, la Axionul Născătoarei de Dumnezeu şi la arătarea Sfintelor Taine, adică de la Vohodul cel Mare după Heruvic şi aşezarea Cinstitelor Daruri pe Sfânta Masă până după împărtăşirea credincioşilor. Tipicul Sfântului Sava arată că în perioada Postului Mare la slujbă era un 'deşteptător', adică un monah rânduit de stareţ care veghea ca fraţii să nu adoarmă la rugăciune în strană. 'Pe oricare dintre fraţi dacă îl află dormind îl trezeşte pe el în linişte, iar el trezindu-se merge în mijloc şi face trei metanii cu genunchii până la pământ şi apoi către străni câte o metanie.' Toate aceste gesturi, statul în picioare, metania, au rolul de a crea o anumită stare duhovnicească în care rugăciunea să lucreze în sufletul credinciosului.
Strigarea este interzisă în cântarea bisericească
Acelaşi Tipic al Sfântului Sava spune cum trebuie să fie şi cântarea la sfintele slujbe şi mustră foarte aspru pe cei care ţipă. La capitolul 30, numit 'Despre modul cum nu trebuie să se ţipe la cântare', se spune: 'Strigarea cea fără orânduială a celor ce cântă nu se cade să fie primită în cântarea Bisericii. De asemenea şi cel care o cântă la biserică nu trebuie să fie primit. Să fie scos din dregătoria sa şi să nu mai cânte în biserică. Pentru că se cuvine să cântăm cu bună cucernicie şi frumoasă glăsuire şi să înălţăm Slavă Stăpânului tuturor şi Domnului ca şi din gurile inimii sale. Iar cei ce nu ascultă acestea, muncii celei veşnice sunt vinovaţi, ca unii ce nu se supun învăţăturilor Sfinţilor Părinţi şi ale Pravilelor'.
Bărbaţii în dreapta, iar femeile în stânga
Părintele Ilie Cleopa spune că în biserică bărbaţii stau în partea dreaptă, iar femeile în partea stângă. Nu este cuviincios să se amestece locurile bărbaţilor şi ale femeilor în lăcaşul de rugăciune. 'În ordinea aceasta trebuie să stea în biserică: bărbaţii bătrâni în frunte, cei mai puţin cărunţi la spate, cei mai tineri în spatele lor, flăcăii şi băieţii tot aşa. La fel şi femeile. Iar între bărbaţi şi femei, să lăsaţi o cărare în biserică, ca să meargă cine vine să se închine şi să aducă darul la Sfântul Altar.' Tipicul Sfântului Sava opreşte vorbirea în biserică în timpul sfintelor slujbe, iar atunci când este o cântare la strană să se aştepte până se săvârşeşte cântarea, apoi credinciosul să meargă la locul său sau cu darul şi pomelnicul la Sfântul Altar. 'De reţinut, să nu se facă vorbe când stau fraţii în strane că şi aceasta este cu totul oprită de Sfinţii Părinţi. Şi nici nu trebuie să iasă cineva sau să intre până se va spune citirea psalmilor şi să nu mai intre cineva la locul său când strana cântă, ci numai atunci când începe să cânte cealaltă strană, făcând metanie fraţilor.' Tipicul Sfântului Sava arată că la începutul fiecărei slujbe trebuie să fie măcar trei lumânări aprinse în sfântul lăcaş, înaintea icoanei Mântuitorului Iisus Hristos, la icoana Maicii Domnului şi înaintea icoanei hramului lăcaşului de rugăciune, în afară de cele aprinse în Sfântul Altar, de care se îngrijesc slujitorii.
'Se cade vouă să daţi celorlalţi care n-au putut veni învăţăturile'
Sfântul Nicodim Aghioritul spunea că timpul rugăciunii în Biserică nu este foarte lung, de aceea trebuie să ne străduim ca măcar pentru un ceas să stăm în evlavie şi linişte. 'Pentru aceasta, fraţii mei, vă rog, în numele Domnului, să staţi în Biserica lui Hristos cu toată luarea aminte, cu buna rânduială, cu evlavie, cu pace, cu linişte şi toată smerenia trupului şi a sufletului, împăcaţi-vă unii cu alţii şi îmbrăcaţi cuviincios, şi aşa să aduceţi rugăciunile voastre lui Dumnezeu. Că auzi ce spune Domnul prin gura proorocului Isaia: Spre cine voi căuta, decât spre cel smerit şi blând, care se cutremură de cuvintele Mele? (Isaia 66, 2). Dimpotrivă, cel care nu stă la biserică cu evlavie şi bună rânduială, nimic nu se foloseşte, ci mai degrabă se întoarce acasă osândit. Căci cum va căuta Dumnezeu la cel fără rânduială şi certat cu fratele său? Cum va asculta Domnul rugăciunea celui neiertat cu fratele său şi stăpânit de mândrie? Sau cum va asculta pe cei ce vin îmbrăcaţi necuviincios şi se roagă cu mintea risipită şi fără umilinţă? Cu adevărat, la aceştia se împlineşte cuvântul proorocului David: Rugăciunea lui să se prefacă în păcat (Psalm 108, 6). Precum cei ce intră într-o grădină frumoasă şi adună flori mirositoare, când ies de acolo răspândesc în jurul lor bună mireasmă, la fel şi voi, creştinilor, când ieşiţi din această grădină duhovnicească, care este Biserica lui Hristos, să nu ieşiţi deşerţi, ci să aveţi în mintea şi inima voastră cuvintele sfinte ce le-aţi avut în biserică pe care să le mirosiţi ca pe nişte flori, să le cugetaţi, să le sădiţi în sufletul vostru şi să le spuneţi şi celorlalţi din casele voastre. Căci se cade vouă, creştinilor, când veniţi de la biserică să daţi celorlalţi care n-au putut veni învăţăturile, cuvintele de folos şi sfaturile pe care le-aţi primit în biserică.' (Articol publicat în „Ziarul Lumina” din data de 19 martie 2012) 

Sursa: www.basilica.ro

Ce este relativismul?

Conferinţa lui Massimo Introvigne despre Magisteriul Papei Benedict al XVI-lea şi ameninţarea unei dictaturi invizibile.

de Omar Ebrahime

Profesorul Massimo Introvigne, cunoscut sociolog al religiilor, precum şi fondator şi actual director al CESNUR (Centrul de Studii despre Noile Religii cu sediul la Torino) a ţinut în zilele trecute o conferinţă interesantă la Roma cu tema "Dictatura relativismului".

Ocazie a discuţiei publice, găzduită de asociaţia Paola Bernabei, a fost ultima sa trudă editorială îngrijită de Sugarco (cf. M. Introvigne, Tu sei Pietro. Benedetto XVI contro la dittatura del relativismo, Milano 2011) şi Magisteriul Papei Benedict, foarte comentat şi la fel de criticat de mass-media, dar foarte puţin citit.

Patru intervenţii ale Pontifului au fost examinate de sociolog ca deosebit de semnificative din Magisteriul său.

Prima (însă ultima în ordinea timpului) a fost Discursul ţinut la 9 martie la Penitenţiaria Apostolică unde Papa a revenit asupra crizei umanităţii occidentale din zilele noastre citind-o prin lupa "urgenţei educative": adică faptul că probabil niciodată ca astăzi toate agenţiile educative tradiţionale de odinioară (şcoala, familia, chiar Biserica, în unele părţi ale sale) au pierdut - din diferite motive, dar reciproc legate, mai ales după revoluţia culturală împotriva autorităţii şi ordinii naturale din anul 1968 - sensul identităţii lor, deci, în ultimă analiză, sensul vocaţiei lor. În acest context de secularizare răspândită, dacă relativismul, amintind şi lecţia nemuritoare a celui mai mare dintre teologi, sfântul Toma de Aquino (1225-1274), este înainte de toate "un rău moral, un viciu al voinţei" care - marcată de păcatul strămoşesc cu care se naşte şi, apoi, de diferitele forme de păcat social organizat - devine progresiv incapabilă să distingă ceea ce este adevărat de ceea ce este fals şi ceea ce este drept de ceea ce este nedrept, un posibil dig poate fi găsit însă într-o încredere reînnoită în posibilităţile raţiunii umane de a cunoaşte adevărul, care există şi este accesibil tuturor oamenilor de bunăvoinţă.

Aceasta este optica şi a discutatei Lectio Magistralis de la Regensburg din 2006, devenită în mod superficial cunoscută şi instrumentalizată prin citarea dialogului dintre împăratul bizantin Manuel al II-lea Paleologul şi un înţelept persan, însă în realitate menită să facă din nou credibile extraordinarele potenţialităţi ale raţiunii umane comune tuturor oamenilor.

Dacă religiile sunt diferite, raţiunea umană este de fapt una singură şi identică pentru toţi oamenii care pot astfel să dialogheze pe baza unui fundament împărtăşit: obiectivul Papei, făcând referinţă la celebra tradiţie speculativă de confruntare dialectică ce dăinuie din lumea greacă a antichităţii clasice, era tocmai acela de a reaprinde o "dispută înaltă" despre noţiunea de adevăr şi ce comportă în definitiv adeziunea la el. Faptul că acel discurs nu a fost înţeles (în lumea islamică fundamentalistă, ca şi în Occidentul laicist) nu demonstrează desigur nepotrivirea Pontifului de a se face înţeles, susţinută atunci de unii comentatori în mod tradiţional ostili mesajului creştin, cât mai ales sărăcia de ascultare şi de spirit auto-critic a umanităţii contemporane din Nordul precum şi din Sudul Meditaranei care, din motive desigur diferite, pare să demonstreze mai mult interes să favorizeze ciocnirea armelor mai degrabă decât întâlnirea experienţelor dorite pe bază raţională de Papa Benedict al XVI-lea.

Un alt punct important din Magisteriul Pontifului în materie de relativism este dat apoi, pentru Introvigne, de enciclica Spe salvi din 2007 unde Benedict al XVI-lea situează începutul crizei mondiale ancorând-o în parabola, semnificativă din acest punct de vedere, a lui Martin Luter (1483-1546).

Afirmaţia luterană Sola Scriptura va comporta revendicarea unui primat absolut nu al raţiunii - aşa cum fusese până atunci în creştinătate - ci al voinţei individuale, făcând să dispară orice minimă certitudine de obiectivitate pentru ştiinţa în mod obişnuit înţeleasă.

Revoluţiile culturale succesive în filozofie şi în artă, precum şi în politică, vor accelera ulterior acest proces de dezagregare şi relativizare ajungând, mai ales în ultimele două secole, la rezultate în mod definitiv iraţionaliste şi nihiliste, aceleaşi care-l vor face pe ierarhul nazist Hermann Wilhelm Göring (1893-1946), condamnat la Nürenberg pentru crime împotriva umanităţii, să spună: "Eu nu am nici o conştiinţă! Conştiinţa mea este Adolf Hitler!".

Nu întâmplător, chiar în cursul ultimei călătorii în Germania, în septembrie, vorbind la Parlamentul federal din Berlin, Benedict al XVI-lea a cerut clasei politice din ţara sa să se întoarcă la acel drept natural care ieri ca şi astăzi reprezintă singura ancoră de salvare împotriva oricărui tip de relativism din moment ce, aşa cum avea să spună cardinalul Ratzinger de atunci, "recunoaşterea adevărului universal al drepturilor umane garantează respectarea drepturilor tuturor, inclusiv ale celor care nu le recunosc".

Imediat după dramele celui de-al doilea război mondial (1939-1945), Auschwitz şi tragedia Holocaustului, a afirmat cu acea ocazie Papa, în Germania nimănui nu i-ar fi fost dat să susţină public că nu există diferenţe între bine şi rău sau că demnitatea tuturor fiinţelor umane nu este un principiu absolut, dobândit o dată pentru totdeauna. După numai puţini ani însă, şi datorită influenţei crescânde a juristului şi filozofului austriac Hans Kelsen (1881-1973), legile şi codurile de drept ale ţării, precum şi din Europa occidentală în general, au început să fie condiţionate de amprenta puternic pozitivistă a teoreticianului dreptului rupt de realitatea naturii.

Însă a susţine de la catedre că morala este relativă, adică depinde de circumstanţele spaţio-temporale, şi apoi a se plânge datorită imoralităţii invadatoare a societăţii în care se trăieşte este o clară contradicţie în termeni.

Şi nu este fără nici un cost. De fapt, între timp, cu puţin peste cincizeci de ani de la ultima catastrofă războinică, şi drepturile umane au devenit opinabile, aşa de opinabile încât viaţa şi moartea nu mai sunt principii simţite ca obligatorii.

Benedict al XVI-lea, a explicat în concluzie Introvigne, susţine că: odată negată existenţa adevărului este uşor a cădea în capcana planului înclinat prin care dreptate va avea cel care, din când în când, urlă mai tare, va avea armele cele mai puternice sau pur şi simplu va lua mai multe voturi.

Dar astfel, aşa cum demonstrează de exemplu legalizarea avortului procurat în aproape toate ţările europene, nu se face altceva decât să se realizeze o dictatură a celui mai puternic în dauna celui mai slab, care tocmai pentru că este slab nu se poate răzvrăti.

Şi chiar ceea ce de către cei mai buni păgâni (ca părintele medicinii Hipocrate, 460-377 î.C.) era considerat barbar revine să fie posibil: aceasta este împlinirea practică a acelei dictaturi a relativismului schiţată de Benedict al XVI-lea la ultima Liturghie pe când era cardinal şi apoi în diferite acte ale Magisteriului său pontifical, adică cu state democratice şi liberale cu numele, dar cu legi cu toată claritatea mult mai puţin democratice şi liberale decât cele precedente.

(După Zenit, 16 martie 2012)

Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

Sursa: www.ercis.ro  

Crucea revelează plinătatea iubirii lui Dumnezeu

Postul Mare reprezintă icoana demersului umanităţii de la cădere la Înviere, iar teologia Triodului nu este altceva decât demersul ontologic prin Cruce spre Înviere. Acest demers prin Cruce este unul al iubirii, pentru că în iubire se află viaţa veşnică, şi nu în egoism. Iubirea se află în memorie: memorie vie a c(C)elui iubit. Mântuirea se află în memoria neîntreruptă a iubirii lui Dumnezeu şi a icoanei Acestuia, omul. Conţinutul iubirii dumnezeieşti este viaţa veşnică sau energia dumnezeiască sau prin excelenţă arătarea şi descoperirea lui Dumnezeu.

Timpul liturgic acum trebuie să fie trăit prin asumarea Crucii în viaţa personală, printr-o angajare corespunzătoare pentru a sărbători Paştele Domnului ca Paştele nostru personal. Comunitatea bisericească, în timp ce priveşte spre întâlnirea definitivă cu Mirele ei la Paştele cel veşnic, stăruitoare în rugăciune şi în iubire activă, intensifică drumul său de purificare în duh, pentru a lua cu abundenţă mai mare din Taina mântuirii viaţa cea nouă în Hristos Domnul.

Postul Mare este un itinerar spiritual, este însoţirea lui Iisus care urcă la Ierusalim, loc al împlinirii misterului Său de pătimire, moarte şi înviere. Crucea ne aminteşte că viaţa creştină este o cale de parcurs, care consistă nu atât într-o lege de respectat, ci în însăşi persoana lui Hristos, de întâlnit, de acceptat, de urmat. De fapt, Iisus ne spune: "oricine voieşte să vină după Mine, să se lepede de sine, să-şi crucea şi să-Mi urmeze Mie" (Marcu, 8:34). Adică ne spune că pentru a ajunge cu El la lumina şi la bucuria Învierii, la biruinţa vieţii, a iubirii, a adevărului, a binelui, şi noi trebuie să luăm Crucea în fiecare zi.

În Taina Crucii se revelează în mod desăvârşit puterea irezistibilă a milostivirii Tatălui ceresc mai tare decât moartea. Pentru a redobândi iubirea creaturii Sale, El a acceptat să ofere un preţ foarte mare: sângele unicului Său Fiu. Moartea, care pentru primul Adam era semn ultim de singurătate şi de neputinţă, s-a transformat astfel în actul suprem de iubire şi de libertate al noului Adam. Astfel, se poate afirma împreună cu Sfântul Maxim Mărturisitorul că Iisus Hristos "a murit… în mod dumnezeiesc, pentru că a murit în mod liber".

În Cruce se manifestă erosul lui Dumnezeu faţă de noi. De fapt eros-ul este - aşa cum se exprimă Dionisie Areopagitul - acea tărie "care nu permite celui care iubeşte să rămână în sine însuşi, ci-l face să se unească cu cel iubit". Ce "eros mai nebun" (Sf. Nicolae Cabasila, Viaţa în Hristos) este decât acela care L-a făcut pe Fiul lui Dumnezeu să Se unească cu noi până într-acolo, încât să sufere, ca pe ale Sale, urmările faptelor noastre?

Taina vieţii veşnice este cuprinsă în da-ul spus Crucii, în ceea ce pătimim pentru adevărul ei aici pe pământ şi trebuie să fim fericiţi pentru acest lucru. În măsura în care, din iubire faţă de unicul adevăr şi faţă de unica iubire - din iubire faţă de adevărul şi iubirea lui Dumnezeu -, putem face şi vreo renunţare, cu atât mai profundă şi mai bogată devine viaţa. Persoana care vrea să-şi rezerve viaţa pentru sine însuşi o pierde. Iar cine dăruieşte sau oferă viaţa sa - zilnic, în faptele mici, care fac parte din marea hotărâre pentru Iisus - acesta zilnic o găseşte.

Acesta este adevărul exigent şi serios, dar şi adânc de frumos şi eliberator în care vrem, pas cu pas, să intrăm în timpul asumării Crucii în viaţa noastră.

Crucea se întinde de la un capăt la altul al lumii. Iar noi o purtăm. Înaintăm cu ea pe drumul ei şi astfel descoperim calea noastră, ne cunoaştem pe noi. Crucea vorbeşte: iată cât de mult ne iubeşte Dumnezeu.

Atunci când atingem Crucea, dar mai mult, atunci când o purtăm, atingem taina lui Dumnezeu, taina iubirii dumnezeieşti a lui Iisus Hristos, atingând totodată şi principiul esenţial, criteriul constitutiv al vieţii noastre, adică faptul că fără "da"-ul spus Crucii lui Iisus Hristos în viaţa noastră, fără a fi în comuniune cu Hristos clipă de clipă viaţa nu poate să reuşească. Ştergem Crucea din vieţile noastre şi rămânem fără nici o asigurare că omul valorează ceva. Ştergem Crucea din inima universului şi acesta va rămâne rece şi închis.

Crucea este un astăzi când Dumnezeu revelează legea sa şi nouă ne este dat să alegem astăzi între bine şi rău, între viaţă şi moarte (cf. Deuteronom, 30:19); astăzi "cel ce se va ruşina de Mine şi de cuvintele Mele (…) şi Fiul Omului Se va ruşina de el când va veni întru slava Tatălui Său cu sfinţii îngeri" (Marcu, 8:38); astăzi Hristos a murit pe Cruce şi a Înviat din morţi; S-a suit la cer şi şade de-a dreapta Tatălui; astăzi ne este dat Duhul Sfânt; astăzi este timpul mântuirii.

A lua Crucea şi a urma lui Hristos înseamnă a scufunda propria viaţă în taina lui Hristos, în prezenţa Sa iubitoare, permanentă, a parcurge un itinerar sfânt, baptismal, în care intrăm în moartea şi învierea Sa pentru a avea viaţă. Iisus Hristos este viaţa lumii.

Autor: T. Mada

Sursa: www.ziarullumina.ro

Paternitatea pământească şi cea spirituală

Exemplul tatălui Luciei, vizionară la Fatima

de pr. Mario Piatti ICMS

În cadrul istoriei şi spiritualităţii de la Fatima o importanţă specială merită părinţii păstoraşilor, implicaţi într-un eveniment care, încă de la începuturile sale, a mers cum mult dincolo de orice imaginaţie raţională.

Familiile lor, simple şi demne, îmbogăţite de darul de copii mulţi şi vii, au fost dintr-o dată străbătute de un har neprevăzut, care a provocat nu puţin răni dureroase şi a trezit, cel puţin la început, reacţii puternice. Cunoaştem perplexitatea şi opoziţia fermă a mamei Luciei: pentru acea femeie sfântă, relatarea micilor vizionari era numai rodul unei minciuni de neconceput şi inacceptabile, o invenţie "de copii", care trebuia demascată şi combătută cu orice mijloc!

Despre tatăl, însăşi Lucia ne-a dăruit un portret de neuitat în A cincea Memorie, redactată de ea la vârstă de acum înaintată, în 1989, cu scopul de a şterge tocmai unele umbre care riscau să întunece şi să deformeze figura sa, de soţ şi de părinte exemplar.

În realitate, Antonio dos Santos era un om bun, asiduu în activităţile sale familiare şi religioase, muncitor şi priceput. Rosa, consoarta sa, conversând cu părintele Faustino, paroh de Olival, avea să spună: "a fost mereu un bun creştin, catolic, practicant şi muncitor, chiar de tânăr. Pentru aceasta mi-a plăcut şi ne-am căsătorit. S-a menţinut mereu un bun împlinitor al obligaţiilor sale religioase şi ale propriei stări, foarte iubitor faţă de mine şi faţă de copii".

Aşadar, a fost ales de ea ca soţ datorită calităţilor sale umane şi datorită evlaviei sale profunde; şi dacă uneori îşi mai acorda mica libertate de a bea, nu se întâmpla niciodată să depăşească pragul decenţei. Din scrierile fiicei aflăm, mai degrabă, imaginea pozitivă a unui tată care, chiar cu slăbiciunile care l-au însoţit în mod inevitabil, le-a lăsat celor dragi ai săi şi întregii Biserici mărturia unei credinţe puternice, a unei încrederi profunde în Providenţă şi a unei "ţinute" neclintite, în faţa încercărilor de care viaţa nu l-a scutit, nici pe el nici familia sa.

În timpul apariţiilor, Antonio a arătat o profundă intuiţie şi o deosebită sensibilitate faţă de Lucia, pe nedrept persecutată chiar între pereţii casei. Rămâne memorabilă, în acest sens, relatarea vizitei pe care a voit să o facă împreună cu fiica sa, numai ei doi, la Cova da Iria, într-o dimineaţă devreme, la primii zori. S-au rugat împreună, recitând Rozariul în genunchi acolo unde Fecioara îşi pusese picioarele şi a manifestat mesajul său de pocăinţă şi de iubire. De acum tot terenul, în jur, fusese călcat în picioare de mulţimea care zilnic mergea în acel loc, care îi aparţinea lui. "Dacă este Sfânta Fecioară care apare acolo - a conchis în ziua aceea bunul om, în faţa inevitabilei distrugeri a recoltelor sale - ea ne va ajuta!".

Cu acea ocazie a crescut în el conştiinţa sincerităţii fiicei sale.

Ultimele două Memorii ale sorei Lucia, referitoare întocmai la figura părinţilor, ne fac să simţim gustul unei credinţe simple şi transparente, imediate, înrădăcinate în existenţa de toate zilele. Şi mărturisesc despre acea comuniune autentică de spirit şi de viaţă care lega inimile în acea lume săracă şi esenţială, formată din muncă şi din sentimente sincere, iluminată şi susţinută mereu de harul şi de speranţa creştină, solidară cu dramele şi evenimentele aproapelui.

Astăzi, dezorientaţi de "contravalorile" care domnesc, am avea nevoie şi mai mult de referinţe sigure, concrete, luminoase, apropiate de inima noastră şi de problemele noastre. Mai ales adolescenţii şi tinerii, în deriva generală a conştiinţelor, cer cu urgenţă cuvinte şi gesturi mature, capabile să orienteze drumul, să indice o ţintă.

"Eclipsa tatălui" este unul din fenomenele cele mai triste şi alarmante din timpul nostru. Biserica, printr-o fericită intuiţie, vorbeşte despre "paternitate responsabilă", înţeleasă ca participare a soţilor la însăşi paternitatea lui Dumnezeu: ea se referă nu numai la actul generativ, în sens strict, ci se extinde la tot parcursul de creştere şi de maturizare personală a copiilor.

Astăzi, mai mult ca oricând, am vrea de aceea să privim iar la voi, taţi preaiubiţi, figuri extraordinare care umpleţi casele noastre de iubire şi de lumină cu prezenţa voastră. Dorim să ascultăm cuvintele voastre măsurate şi reproşurile voastre paterne, sub privirea voastră severă şi foarte tandră, care insuflă probabil un pic de teamă sfântă, dar care ştie mereu să reverse încredere în inimi.

Avem nevoie de credinţa voastră, întrupată în truda muncii şi în dezamăgirile vieţii, dar susţinută de o încredere neclintită în Dumnezeu. Avem nevoie de forţa voastră şi de fragilitatea voastră, de fidelitatea voastră şi de dedicarea pentru binele caselor voastre. Avem nevoie de pacea voastră, de tenacitatea voastră, de buna dispoziţie a voastră şi de înţelepciunea voastră.

Paternitatea nu se improvizează: ca orice autentic bine uman şi creştin, cere educare a inimii şi a minţii, umilinţă, fermitate, privire pozitivă asupra vieţii şi abandonare constantă în mâna purtătoare de grijă a lui Dumnezeu şi evlavie adevărată către sfântul Iosif, tatăl purtător de grijă al lui Isus.

Şi vouă, taţi ai noilor generaţii în epoca "unirilor de fapt", stimulate de cel care se străduieşte cu orice mijloc să distrugă familia şi să elimine definitiv orice valoare, în numele atotputernicului Nimic Absolut, Dumnezeu vă încredinţează încă pe soţiile voastre şi casele voastre.

Şi continuă şi va continua mereu să conteze pe voi şi să aibă încredere în voi.

[Luat din Maria di Fatima, revistă lunară a Familiei Inimii Neprihănite a Mariei]

(După Zenit, 14 martie 2012)

Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

Sursa: www.ercis.ro

Formele de guvernare şi demnitatea umană: Politica la eshaton

Politica este activitatea care organizează viaţa comună în şi pentru cetate. Prin urmare, ar trebui să ne intereseze pe noi toţi mai ales dacă ne dorim o democraţie care să dea sens creştin demnităţii umane şi sacralităţii vieţii. Cine sunt însă cetăţenii care nu par interesaţi de politică?

Politica a existat întotdeauna. De la Aristotel şi Sfinţii Părinţi până la Sfântul Neagoe Basarab şi William Beveridge, activitatea şi reflecţia politică par să fi însoţit în permanenţă umanitatea. Însă politica drept activitate autonomă distinctă de morală şi religie a fost inventată abia de Niccolò Machiavelli, care îl sfătuia pe principe să renunţe la convingerile sale religioase şi morale în situaţiile în care raţiunea de stat o va cere. În cei 500 de ani de autonomie a politicii, reflecţiile asupra binelui comun au fost dintre cele mai diverse şi rareori consensuale. Mai mult decât atât, democraţia, "cea mai rea formă de guvernare exceptându-le pe toate celelalte care au mai fost încercate" (Winston Churchill, 1947), a fost pusă mereu sub semnul conflictului. Peste tot în lume democraţiile s-au născut prin revoluţii şi s-au susţinut prin conflictul de idei, electoral şi al exercitării puterii. Disputele politice fac parte din natura democraţiei şi chiar a politicului însuşi, de vreme ce Carl Schmitt reduce esenţa acestuia la distincţia ultimă dintre duşman şi prieten.

Politica în impas

Politica ar fi prin urmare o activitate legitimă în oricare dintre societăţi. În măsura în care este rea sau bună, ne afectează pe noi toţi. Iar în măsura în care este şi democratică, politica nu poate fi niciodată bună pentru toţi, tocmai pentru că democraţia se fundamentează ontologic pe conflict. Cu toate acestea şi mai ales în ciuda discursului oficial al diferitelor instituţii naţionale sau internaţionale, democraţia pare să fie înlocuită cu o postdemocraţie reticentă la însăşi natura ei conflictuală. Astăzi vorbim mai degrabă de "buna guvernanţă" decât de finalităţile guvernării politice, de reacţia pieţelor financiare decât de demnitatea persoanei umane, de economişti posesori de ştiinţă infailibilă deveniţi premieri prin numire decât de politicieni trecuţi prin focul dezbaterilor şi alegerilor politice, iar cetăţenii sunt consideraţi mai degrabă consumatori de servicii publice decât electori. Însuşi limbajul economic a cucerit arena politică de vreme ce se cere eficientizarea banului public, iar politicile publice trebuie să fie eficace. În aceeaşi logică, spitalele, şcolile şi chiar sistemele de asigurări sociale au intrat şi ele în câmpul economic din moment ce nu mai au relevanţă pentru societate prin natura lor, ci doar prin prisma profitului înregistrat.

Societatea civilă este şi ea dominată de discursul plat al "ONG-urilor de servietă" care se revendică din acelaşi umanism multiculturalist, iar valoarea centrală a oricărei forme de politică democratică, anume dreptatea socială, este înlocuită cu transparenţa decizională. În actuala arhitectură politică guvernele au înlocuit reflecţia asupra "ce e de făcut?" cu întrebarea "cum e de făcut?", prin urmare politica însăşi nu mai are finalitate, e deja stabilită printr-un consens unanim, iar ceea ce rămâne de negociat este doar drumul care va fi parcurs.

Guvernare fără guvern

Experienţele totalitare ale secolului XX ne-au arătat că statul s-a extins atât de mult încât a intrat chiar şi în cele mai intime zone ale persoanei umane, iar economiile planificate şi în cele din urmă pe deplin falimentare ne-au învăţat că statul e un prost actor economic. Cu toate acestea, statul nu e altceva decât un imens aparat birocratic fără de care dreptatea socială nu poate fi pusă în practică. Pentru acest motiv el trebuie supus criticii permanente şi menţinut în ipostaza pentru care a fost creat, adică aceea de rezultat al contractului social şi de instrument al binelui comun. "Omul este care face statul după cum are el nevoie, iar nu statul pe om", ne reaminteşte încă din 1924 episcopul Bartolomeu Stănescu într-o analiză teologică asupra modernităţii politice menită să sublinieze întâietatea persoanei umane în raporturile sociale. Astăzi însă guvernele s-au dereglat, s-au autogolit de politic şi migrează către sfere dominate mai degrabă de economic, management sau juridic.

Politica se face într-o cheie înfricoşător de consensualistă, iar democraţia nu mai este locul de refulare a diverselor clivaje, divergenţe sau conflicte, ci tinde să pângărească orice formă de partizanat. Prin urmare, celebrul "nu votez pentru că oricum va fi la fel" îşi găseşte deplina legitimitate în raţionamentul cetăţenilor de vreme ce politica însăşi nu mai este despre construirea binelui comun, ci doar despre administrarea unei fericiri predeterminate.

Autor: C. Raiu

Sursa: www.ziarullumina.ro