Viaţa „întru“ Dumnezeu

Despre cuplul bărbat (iş în ebraică)-femeie (işa) se vorbeşte în primul capitol al Genezei: "Şi a creat Dumnezeu pe Om (Adam) după chipul Său; după chipul său l-a creat; a creat bărbat şi femeie" (Gen. 1, 27). Ceea ce este important să subliniem, plecând de la acest text, este faptul că Omul este "chip" sau o icoană a lui Dumnezeu pe pământ şi, ca atare, modul de existenţă umană aspiră după modul de existenţă a lui Dumnezeu. Există un mod de existenţă comun lui Dumnezeu şi Omului şi el se identifică cu iubirea desăvârşită dintre Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt. A exista ca om înseamnă a participa la acest mod de existenţă, care presupune, evident, o identitate specifică fiecărei persoane, dar această identitate se actualizează prin recunoaşterea şi afirmarea alterităţii altei persoane, căreia trebuie să ne dăruim.

Relaţia dintre identitate şi alteritate se manifestă, de fapt, nu doar în relaţiile interumane, ci există în structura ontologică a fiecărei persoane. Hermeneutica teologică mai nouă, influenţată, desigur, şi de psihanaliză, consideră că în fiecare persoană umană, fie bărbat, fie femeie, există o dimensiune masculină şi una feminină. Această interpretare pe care o întâlnim, spre exemplu, în cărţile unei autoare franceze contemporane1 încearcă să reactualizeze vechea hermeneutică patristică şi să argumenteze că aceasta nu este în contradicţie cu datele cercetărilor actuale.

Conform hermeneuticii patristice, mintea este icoana Logosului lui Dumnezeu, iar inima este simbolul creaţiei Sale. De aceea, de multe ori, relaţia dintre minte şi inimă este asemănată cu relaţia dintre mire şi mireasă. Cu alte cuvinte, mintea şi inima trebuie să treacă prin experienţa cununiei al cărei săvârşitor este, desigur, Logosul sau Cuvântul lui Dumnezeu, prin harul Duhului Sfânt.

Pomul cunoştinţei binelui şi răului este Universul întreg

Textul din Geneză ne sugerează că această cununie interioară trebuie să preceadă cununiei exterioare dintre bărbat şi femeie, şi realizarea ei presupune anumite exigenţe pe care le putem intui interpretând porunca dată de Dumnezeu lui Adam, adică Omului universal: "Din toţi pomii din rai poţi să mănânci, iar din pomul cunoştinţei binelui şi răului să nu mănânci, căci în ziua în care vei mânca din el vei muri negreşit" (Geneza 16-17).

De foarte multe ori această poruncă a fost şi este încă interpretată într-o perspectivă juridică. În realitate este vorba de o realitate ontologică a creşterii şi maturizării fiinţei umane întru iubirea lui Dumnezeu. Această creştere presupune, desigur, o anumită relaţie cu lumea (din toţi pomii poţi să mănânci), dar şi o anumită distanţare de lume (din pomul cunoştinţei binelui şi răului să nu mănânci) pentru a o primi ca dar din partea lui Dumnezeu.

Sfântul Maxim Mărturisitorul dă o interpretare ontologică acestei porunci sau acestei inter-dicţii, inter-rostiri dintre Dumnezeu şi om, sugerând că pomul cunoştinţei binelui şi răului semnifică, de fapt, întregul cosmos sensibil, de care omul este legat ontologic prin natura sa fizică, prin cele cinci simţuri ale sale. Cosmosul sensibil, afirmă Sfântul Maxim Mărturisitorul, poate fi numit pom al cunoştinţei binelui şi răului deoarece are raţiuni sau sensuri duhovniceşti care hrănesc mintea, dar şi o putere de atracţie naturală, care, pe de o parte, desfătează simţirea şi, pe de alta, perverteşte mintea. Deci cosmosul sensibil sau lumea aceasta întru care trăieşte omul dacă este privită ca dar şi în Duhul lui Dumnezeu îl conduce pe om la cunoaşterea binelui, dacă este privită doar ca instrument de plăcere şi desfătare a simţurilor îi oferă cunoaşterea răului.

Ordinea lumii "întru" Dumnezeu

Aşadar inter-dicţia dată de Dumnezeu Omului nu poate fi interpretată în termeni epistemologici, dacă ţinem cont de faptul că în limbajul biblic cunoaşterea se identifică cu iubirea. Ea nu se restrânge la un exerciţiu intelectual sau experimental, ci se realizează într-un spaţiu al comuniunii cu Dumnezeu şi, în Dumnezeu, cu întreaga creaţie. În orizontul acestei comuniuni şi noţiunile de bine şi de rău nu sunt categorii ale unei morale obiective şi constrângătoare, ci sunt categorii ontologice şi existenţiale, binele identificându-se cu orientarea existenţială a omului în comuniune cu Dumnezeu, iar răul identificându-se cu pseudo-orientarea sa care se iveşte atunci când omul nu mai crede şi nu mai simte prezenţa lui Dumnezeu în viaţa sa.

Încercăm, aşadar aici, doar să sugerăm că hermeneutica textelor biblice este o lucrare dificilă şi, în acelaşi timp, deschisă mereu unor noi interpretări, în funcţie de experienţa şi mentalitatea fiecărei epoci istorice. Există totuşi un centru unificator al tuturor interpretărilor şi el se identifică cu o ordine a lumii "întru" Dumnezeu. Această ordine există ca posibilitate sau ca virtualitate ontologică a fiecărei persoane şi a umanităţii în ansamblul ei. Actualizarea ei necesită însă o perioadă de creştere şi de maturizare spirituală care depinde de mai mulţi factori. Geneza ne spune că această virtualitate ontologică originară nu a ajuns totuşi la actualitate datorită unui eşec existenţial al libertăţii umane prin care a intrat dezordinea în lume.

Cununia dintre Dumnezeu şi Creaţie

Întrebat fiind Adam de ce nu a rămas fidel legământului de iubire cu Dumnezeu, el răspunde: "Femeia pe care mi-ai dat-o să fie cu mine, aceea mi-a dat din pom şi am mâncat"; femeia, la rândul său, acuză pe şarpe: "Şarpele m-a amăgit şi eu am mâncat" (Gen. 3, 12-13).

Dialogul care urmează în continuare în cartea Genezei nu este altceva decât scoaterea în evidenţă a dezordinii ce a pătruns în intimitatea ordinii creaţiei datorită eşecului libertăţii şi responsabilităţii Omului. Acesta a fost ispitit să răspundă cu infidelitate la iubirea fidelă a lui Dumnezeu.

Starea de dezordine a pătruns, aşa cum afirmă Geneza, mai întâi în intimitatea propriei conştiinţe. Cuvintele "femeia pe care Tu mi-ai dat-o - mi-a dat şi am mâncat" exprimă faptul că în conştiinţa sa Omul nu se mai preocupă de relaţia sa cu Dumnezeu şi cu semenii, ci de autoapărarea individualităţii sale egocentrice.

În acest orizont existenţial se verifică, într-adevăr, afirmaţia tragică a lui Jean Paul Sartre: "căderea mea originară este existenţa altuia"2. Altul însă în mod originar nu este o realitate exterioară Omului, ci o realitate interioară, care-l confirmă şi-i dă sens existenţei sale. Acest lucru este confirmat şi de textul Genezei, dacă avem în vedere relaţia dintre Adam - Iş şi Adam - Işa, ca relaţie arhetipală între dimensiunea "masculină" şi cea "feminină" existentă în fiecare persoană umană.

Subliniem că în limbajul imaginilor arhetipale, care este mult mai semnificativ decât limbajul conceptual, masculinul este simbolul logosului, al raţiunii sau al cuvântului, iar femininul este simbolul sentimentului sau al părţii afective din natura umană3. Fără cununia dintre acestea două nu există ordine şi armonie în persoana umană.

Aşa cum putem observa din logica textelor din Geneză, cununia dintre logosul şi sentimentul uman, dintre masculin şi feminin, este o realitate dinamică ce începe în momentul în care Adam, adică Omul integral, care cuprinde în sine atât masculinul, cât şi femininul, atât logosul, cât şi sentimentul sau, cu alte cuvinte, atât mintea, cât şi inima, este chemat de Dumnezeu să dea nume tuturor animalelor Pământului.

Într-o interpretare simbolică, aceste animale reprezintă "animalele interioare", care locuiesc pământul său interior - adamah. Este vorba de fapt de energiile creaţiei care "locuiesc" în sufletul său, energii pe care omul trebuie să le "numească", adică să le deschidă şi să le orienteze spre energiile necreate ale Duhului Sfânt. Această "deschidere" care nu este funcţională, ci ontologică şi existenţială, are ca scop ultim "asemănarea" Omului cu Dumnezeu în iubire şi în sfinţenie. Această asemănare de care vorbeşte Geneza este ţinta finală a unui proces dinamic de realizare a cununiei dintre minte şi inimă, dintre Om şi creaţie şi, în final, dintre Dumnezeu şi creaţie.

Note:

1 Annick de Souzenelle, Job sur le chemin de la Lumière, Albin Michel, Paris, 1994; La parole sur la coeur du corps, Albin Michel, Paris, 1993.

2 J. P. Sartre, L'Etre el le Néant, Paris, Gallimard, 1943, p. 321.

3 Christos Yannaras, La foi vivante de l'Église, Introduction à la théologie orthodoxe, Cerf, Paris, 1989, p. 103.

Autor: Ghe. Popa

Sursa: www.ziarullumina.ro

„Taina Sfintei Treimi după Sfântul Grigorie Palama“: Teologie şi iconomie în Sfânta Treime

Aşa cum precizam în articolul anterior (vezi postarea pe acest blog: Sfântul Grigorie Palama despre unirea cu Dumnezeu: Vederea în chip lămurit a celor duhovniceşti), voi continua în acest număr prezentarea câtorva idei generale cuprinse în introducerea susţinută de Mitropolitul Amfilohie Radovici la lansarea cărţii sale "Taina Sfintei Treimi după Sfântul Grigorie Palama", cărora le voi adăuga câteva reflecţii personale. Cartea în sine reprezintă o sinteză cuprinzătoare a teologiei Sfântului Grigorie Palama, orientată către subiectul ales de autor: Sfânta Treime.

Dumnezeu rămâne de nepătruns în fiinţa Sa, însă Se descoperă în chip tainic celor care se învrednicesc de vederea Lui. Iconomia, coborârea Sfintei Treimi către creaturi, va fi mereu împlinită de teologie, care e taina fiinţei Persoanelor Treimii şi care nu va fi în veci pătrunsă cu mintea.

Energiile necreate şi fiinţa dumnezeiască

Diferenţa dintre energiile dumnezeieşti, care sunt strălucirea slavei Treimii, şi firea dumnezeiască reprezintă corespondentul diferenţei dintre iconomia şi teologia dumnezeiască. În ieşirea Sa către creaturi, Dumnezeu Se manifestă revelat, dăruindu-le acestora şansa împărtăşirii, după putinţă, de taina negrăită a vieţii dumnezeieşti. Iată ce spune în acest sens mitropolitul Amfilohie: "Iconomia reprezintă relaţia lui Dumnezeu cu cosmosul şi omul. Prin manifestarea iconomică şi prin darul energiilor dumnezeieşti, Dumnezeu Tatăl, Dumnezeul Fiul şi Dumnezeu Duhul Sfânt Se descoperă şi Se manifestă. Plenitudinea acestei revelaţii este întruparea lui Dumnezeu-Cuvântul şi prezenţa Sfântului Duh în om şi creaţie". Sfântul Grigorie Palama afirma el însuşi într-una dintre Triade acest lucru: "Mintea omenească, de asemenea, nu numai cea îngerească, se depăşeşte pe sine şi prin nepătimire ia chip îngeresc. Astfel va descoperi lumina aceea şi se va învrednici de o vedere mai presus de fire a lui Dumnezeu. Nu va vedea fiinţa lui Dumnezeu, însă va vedea pe Dumnezeu printr-o descoperire adecvată lui Dumnezeu şi pe măsura lui". Dumnezeu Se descoperă, Se face accesibil cunoaşterii celei adevărate, însă această realitate nu schimbă cu nimic caracterul de nepătruns al firii dumnezeieşti: "Teologia, spre deosebire de iconomie, face referire la ceea ce e Dumnezeu în Sine, la neparticipabilitatea Sa după fiinţă. Dumnezeu e dincolo de concepte, fără nume, mai presus chiar decât numele de Dumnezeu. După Sfântul Grigorie Palama, Dumnezeu este "Dumnezeu înainte de toate, mai presus de toate, şi întreg în Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh"".

Trimiterea Duhului prin Fiul

Făcând o paranteză mai largă, bazată pe concluziile mitropolitului Amfilohie, voi adăuga faptul că în Omilia a 60-a, Sfântul Grigorie Palama realizează o importantă analiză dogmatică triadologică, prin care scoate în evidenţă raportul clar între teologie şi iconomie la Sfântul Grigorie Palama: "Aşadar, precum la început, după ce a spus Dumnezeu "să facem om după chipul şi asemănarea noastră", plăsmuind în Adam firea noastră şi suflând asupra lui Duhul cel de viaţă făcător, arătat şi dăruit s-a manifestat dumnezeirea cea întreită a Creatorului, după ipostas, la fel şi acum, când a rezidit firea noastră în Hristos, Duhul Sfânt S-a arătat pogorând peste El din cele supracereşti. Aşadar, la Botezul Domnului în Iordan, s-a arătat taina Preaînaltei şi Atotziditoarei Treimi, mântuitoarea făpturilor raţionale".

Părintele Jean Meyendorff face unele analize destul de interesante în acest sens: "Pasajul ar merita o analiză amănunţită. În câteva momente precise ale disputei isihaste, Sfântul Grigorie Palama insistă asupra faptului că, în momentul trimiterii Apostolilor, Mântuitorul, suflând asupra lor, le-a dat Duh Sfânt. Nu este vorba însă de persoana propriu-zisă a Duhului, ci de harul Său cel necreat. În cazul în care această precizare lipseşte, derivele dogmatice pot fi dintre cele mai periculoase. De asemenea, manifestarea din veci a Duhului, prin Fiul, avea să constituie un alt element important al precizărilor dogmatice trinitare. Această formulă nu era o inovaţie în teologia bizantină: documentele care vorbesc despre tratativele de la Nymphe din 1234, purtate sub patriarhul Gherman al II-lea, conţin expresii destul de asemănătoare. Grigorie de Cipru nu face decât să dezvolte această idee în mai multe din scrierile sale. Ne vom mulţumi să cităm aici textul Tomosului publicat de Sinodul din 1285, căruia Ghenadie Scolarul îi acordă autoritatea unui sinod ecumenic. Grigorie de Cipru este autorul acestui Tomos: "Recunoaştem că Paracletul Însuşi străluceşte şi Se manifestă din veci prin intermediul Fiului, după cum lumina străluceşte din soare prin intermediul razei; dar aceasta nu înseamnă că Îşi are existenţa prin Fiul sau din Fiul". Gândirea lui Grigorie se exprimă aici într-un context diferit de cel în care s-a dezvoltat gândirea palamită, dar este incontestabil că distincţia pe care a introdus-o este aceeaşi cu cea a lui Palama. Influenţa sa directă asupra dascălului isihast este sigură: vom vedea că în una din primele sale opere, "Tratatele apodictice", care tratează chiar problema Filioque, Palama va relua şi va dezvolta ideea centrală a lui Grigorie de Cipru, fără să se refere formal la el. De altfel, de terminologia împrumutată de la savantul patriarh se va folosi mai târziu în polemica sa contra lui Varlaam şi a lui Achindin".

Energiile necreate, izvor de îndumnezeire

Aprofundând şi clarificând învăţătura Părinţilor Bisericii, în era controverselor teologice, Sfântul Grigorie Palama insistă mult asupra faptului că revelarea în timp a Fiului şi a Duhului sunt manifestări care revelează "monarhia" Tatălui, principiu fundamental atât al iconomiei, cât şi al teologiei. Energiile necreate sunt izvor de îndumnezeire, însă nu şi corupere a infinităţii de nepătruns a fiinţei dumnezeieşti. Spune Sfântul Grigorie Palama: "Dar cel care vede lumina dumnezeiască nu consideră că vederea de care a fost învrednicit este fiinţa lui Dumnezeu. După cum sufletul dă naşterii şi transmite viaţa în corpul însufleţit (şi noi numim viaţa aceasta "suflet", ştiind că sufletul care este în noi şi care este "cauza" vieţii este altceva decât viaţa), la fel Dumnezeu Care locuieşte în sufletul teofor îi transmite acestuia lumina. Dar unirea cu Dumnezeu - Cel Care e cauza tuturor - cu cei vrednici depăşeşte lumina aceasta: Dumnezeu, rămânând întreg în Sine Însuşi, locuieşte întreg în noi, prin puterea Sa cea mai presus de fire, şi ne transmite nu firea Sa cea dumnezeiască, ci slava şi strălucirea Sa. Această lumină este dumnezeiască şi pe drept cuvânt e numită "dumnezeire" de către sfinţi, căci e izvor al îndumnezeirii".

Autor: Pr. R. Coresciuc

Sursa: www.ziarullumina.ro

Prima predică de Postul Mare 2012 (9 martie)

Sfântul Atanasiu şi credinţa în divinitatea lui Cristos

Ca pregătire pentru Anul Credinţei stabilit de Sfântul Părinte Benedict al XVI-lea (12 octombrie 2012 - 24 noiembrie 2013), cele patru predici de Postul Mare îşi propun să ia elan şi să redea prospeţime credinţei noastre printr-un reînnoit contact cu "giganţii credinţei" din trecut. de aici titlul luat din Scrisoarea către Evrei, dat întregului ciclu: "Amintiţi-vă de conducătorii voştri. Imitaţi-le credinţa" (Evr 13,7).

Vom intra de fiecare dată la şcoala unui din cei patru mari învăţători ai Bisericii orientale - Atanasiu, Vasile, Grigore Nazianzenul şi Grigore de Nissa - pentru a vedea ce ne spune astăzi fiecare dintre ei cu privire la dogma pentru care a fost campionul, adică, respectiv, divinitatea lui Cristos, Duhul Sfânt, Sfânta Treime, cunoaşterea lui Dumnezeu. În alt moment, dacă va vrea Dumnezeu, vom face acelaşi lucru pentru marii învăţători ai Bisericii occidentale: Augustin, Ambroziu şi Leon cel Mare.

Ceea ce am vrea să învăţăm de la Părinţi nu este atât cum să vestim lumii credinţa, adică evanghelizarea, şi nici cum să apărăm credinţa împotriva erorilor, adică ortodoxia; este mai degrabă aprofundarea propriei credinţe, a redescoperi, în urma lor, bogăţia, frumuseţea şi fericirea de a crede, a trece, cum spune Paul, "din credinţă în credinţă" (Rom 1,17), de la o credinţă crezută la o credinţă trăită. Tocmai un mărit "volum" de credinţă în cadrul Bisericii va constitui apoi forţa cea mai mare în vestirea ei lumii şi apărarea cea mai bună a ortodoxiei sale.

Părintele de Lubac a afirmat că nu a existat niciodată în istorie o reînnoire a Bisericii care să nu fi fost şi o întoarcere la Părinţi. Nu face excepţie Conciliul al II-lea din Vatican a cărui a 50-a aniversare urmează să o amintim. El este întreţesut cu citate din Părinţi; mulţi dintre protagoniştii săi erau patrologi. După Scriptură, Părinţii constituie al doilea "strat" de teren pe care se sprijină şi din care scoate limfă teologia, liturgia, exegeza biblică şi întreaga spiritualitate a Bisericii.

În anumite catedrale gotice din Evul Mediu se văd statui curioase: personaje cu o statură impunătoare care susţin, aşezaţi pe umeri, oameni mici-mici. Este reprezentarea pe piatră a unei convingeri pe care teologii timpului o formulau cu aceste cuvinte: "Noi suntem ca nişte pitici care sunt aşezaţi pe umerii giganţilor, în aşa fel încât putem vedea mai mult lucruri şi mai departe decât ei, nu datorită acuităţii privirii noastre sau cu înălţimea trupului, ci pentru că suntem purtaţi mai sus şi suntem ridicaţi la înălţime uriaşă"¹. Giganţii erau desigur Părinţii Bisericii. Aşa se întâmplă şi pentru noi astăzi.

1. Atanasiu, campionul divinităţii lui Cristos

Începem trecerea noastră în revistă cu sfântul Atanasiu, episcop de Alexandria, născut în 295 şi mort în 373. Puţini Părinţi au lăsat un semn aşa de profund în istoria Bisericii asemenea lui. Este amintit pentru multe lucruri: pentru influenţa pe care a avut-o în răspândirea monahismului, graţie operei sale "Viaţa lui Anton", pentru că a fost primul care a revendicat libertatea Bisericii "chiar şi într-un stat creştin"², pentru prietenia sa cu episcopii occidentali, favorizată de contactele avute în timpul exilului care marchează o întărire a legăturilor dintre Alexandria şi Roma...

Dar nu de toate aceste vrem să ne ocupăm. Kierkegaard, în Jurnalul său, are un gând curios: "Terminologia dogmatică a Bisericii primare este ca un castel fermecat, unde se odihnesc într-un somn profund principii şi principesele cele mai graţioase. E suficient numai să-i trezeşti, pentru ca să sară în picioare în toată gloria lor"³. Dogma pe care Atanasiu ne ajută să o "trezim" şi să o facem să strălucească în toată gloria sa este cea a divinităţii lui Cristos; pentru ea a îndurat de şapte ori exilul.

Episcopul de Alexandria este foarte convins că nu este descoperitorul acestui adevăr. Dimpotrivă, toată opera sa va consta în a arăta că aceasta a fost mereu credinţa Bisericii; că nou nu este adevărul, ci erezia contrară. Meritul său, în acest domeniu, a fost eventual acela de a înlătura obstacolele care au împiedicat până atunci o recunoaştere deplină şi fără reticenţe a divinităţii lui Cristos în contextul cultural grec.

Unul din obstacole, probabil principalul, era obişnuinţa greacă de a defini esenţa divină cu termenul agenetos, nenăscut. Cum să proclami că Cuvântul este Dumnezeu adevărat din moment ce el este Fiu, adică născut de Tatăl? Era uşor pentru Arius să stabilească echivalenţa: născut = făcut, adică să treacă de la agenetos la genetos, şi să concludă cu fraza celebră care a făcut să explodeze cazul: "A existat un timp în care nu exista!" (în greacă, şi mai lapidar: on ote ouk en: exista atunci când nu exista). Asta echivala cu a face din Cristos o creatură, chiar dacă nu "precum celelalte creaturi". Atanasiu a apărat cu sabia scoasă acel genitus non factus de la Niceea, "născut, iar nu făcut". El rezolvă controversa cu simpla observaţie: "Termenul agenetos a fost inventat de grecii care nu-l cunoşteau pe Fiul"⁴.

Un alt obstacol cultural în calea recunoaşteri depline a divinităţii lui Cristos, mai puţin simţit în acel moment, dar nu mai puţin activ, era învăţătura despre o divinitate intermediară, deuteros theos, legată de creaţia lumii materiale. De la Platon încoace, ea devenise o realitate comună pentru multe sisteme religioase şi filozofice din antichitate. Tentaţia de a-l asimila pe Fiul, "prin care au fost create toate lucrurile" cu această entitate intermediară a rămas linguşitoare în speculaţia creştină, dar nu în viaţa Bisericii. Rezulta o schemă tripartită a fiinţei: în vârful a toate, Tatăl nenăscut; după el, Fiul (şi mai târziu şi Duhul Sfânt) şi în sfârşit creaturile.

Definiţia lui homoousios, a lui "genitus non factus", înlătură pentru totdeauna principalul obstacol al elenismului în calea recunoaştere divinităţii depline a lui Cristos şi realizează purificarea creştină a universului metafizic al grecilor. Cu această definiţie, o singură linie de demarcaţie este trasată pe verticala fiinţei şi această linie nu desparte pe Fiul de Tatăl, ci pe Fiul de creaturi. Voind să cuprindem într-o frază semnificaţia perenă a definiţiei de la Niceea, am putea să o formulăm astfel: în orice epocă şi cultură, Cristos trebuie să fie proclamat "Dumnezeu", nu într-o oarecare accepţiune derivată sau secundară, ci în accepţiunea cea mai puternică pe care cuvântul "Dumnezeu" o are în această cultură.

Atanasiu a făcut din menţinerea acestei cuceriri scopul vieţii sale. Atunci când toţi, împăraţi, episcopi şi teologi, oscilau între un refuz şi o tentativă de acomodare, el a rămas de neînlăturat. Au existat momente în care viitoarea credinţă comună a Bisericii trăia în inima unui singur om: a lui Atanasiu. Din atitudinea faţă de el se decidea de ce parte se afla fiecare.

2. Argumentul soteriologic

Dar mai important decât a insista asupra credinţei lui Atanasiu în divinitatea deplină a lui Cristos, care este lucru cunoscut şi paşnic, este să ştim ce îl motivează în bătălie, de unde îi vine o certitudine aşa de absolută. Nu din speculaţie, ci din viaţă; mai precis, din reflecţia asupra experienţei mântuirii în Cristos Isus pe care o are Biserica.

Atanasiu mută interesul teologiei de la cosmos la om, de la cosmologie la soteriologie. Legându-se cu tradiţia ecleziastică antecedentă lui Origene, în special cu Irineu, Atanasiu valorizează rezultatele elaborate în lunga bătălie împotriva gnosticismului, care dusese la concentrarea asupra istoriei mântuirii şi a răscumpărării umane. Cristos nu se mai situează, ca în epoca apologeţilor, între Dumnezeu şi cosmos, ci mai degrabă între Dumnezeu şi om. Că Isus Cristos este Mediator nu înseamnă că El se află între Dumnezeu şi om (mediere ontologică, adesea înţeleasă în sens subordonaţionist), ci că îl uneşte pe Dumnezeu şi pe om. În El Dumnezeu se face om şi omul se face dumnezeu, adică este divinizat⁵ .

Pe acest fond ideal se situează aplicaţia argumentului soteriologic pe care o face Atanasiu în vederea demonstrării divinităţii lui Cristos. Argumentul soteriologic nu se naşte cu controversa ariană; el este prezent în toate marile controverse cristologice antice, de la cea antignostică la cea antimonotelistă. În formularea sa clasică el sună aşa: "Quod non est assumptum non est sanatum"⁶ ("Ceea ce nu este asumat nu este mântuit"). El este adaptat în funcţie de cazuri, în aşa fel încât să răspundă la eroarea momentului, care poate să fie negarea trupului uman al lui Cristos (gnosticism) sau a sufletului său uman (apolinarism) sau a voinţei sale libere (monotelism).

În modul în care îl foloseşte Atanasiu el poate fi formulat astfel: "Ceea ce nu este asumat de Dumnezeu nu este mântuit", unde forţa este în întregime în acea scurtă adăugire "de Dumnezeu". Mântuirea cere ca omul să nu fie asumat de un intermediar oarecare, ci de Dumnezeu însuşi: "Dacă Fiul este o creatură - scrie Atanasiu - omul ar rămâne muritor, nefiind unit cu Dumnezeu", de asemenea: "Omul n-ar fi divinizat dacă Cuvântul care a devenit trup nu ar fi de aceeaşi natură a Tatălui"⁷ . Atanasiu a formulat cu multe secole înainte de Heidegger şi luând-o cu mult altă seriozitate ideea că "numai un Dumnezeu ne poate mântui", nur noch ein Gott kann uns retten⁸ .

Implicaţiile soteriologice pe care le scoate Atanasiu din homoousios de la Niceea sunt multiple şi foarte profunde. A-l defini pe Fiul "consubstanţial" cu Tatăl însemna a-l situa la un atare nivel prin care absolut nimic nu putea să rămână în afara razei sale de acţiune. Însemna şi a înrădăcina semnificaţia lui Cristos în însuşi fundamentul în care era înrădăcinată fiinţa lui Cristos, adică în Tatăl. Isus Cristos, se ajunge să se spună, nu constituie, în istorie şi în univers, o a doua prezenţă adăugată faţă de cea a lui Dumnezeu; dimpotrivă, el este prezenţa şi relevanţa însăşi a Tatălui. Scrie Atanasiu:

"Bun cum este, Tatăl, cu Cuvântul său care este şi Dumnezeu, conduce şi susţine lumea întreagă, pentru ca creaţia, luminată de călăuzirea sa, de providenţa sa şi de ordinea sa, să poată persista în fiinţă... Atotputernicul şi preasfântul Cuvânt al Tatălui, pătrunzând toate lucrurile şi ajungând peste tot cu forţa sa, dă lumină oricărei realităţi toate le conţine şi le îmbrăţişează în el însuşi. Nu există nici o fiinţă care să se sustragă de la stăpânirea sa. Toate lucrurile de la el primesc în întregime viaţa şi de el sunt menţinute în ea: fiecare creatură în individualitatea sa şi universul creat în totalitatea sa"⁹ .

Totuşi trebuie făcută o precizare importantă. Divinitatea lui Cristos nu este un "postulat" practic, aşa cum este, pentru Kant, însăşi existenţa lui Dumnezeu¹⁰ . Nu este un postulat, ci explicaţia unei "realităţi". Ar fi un postulat, deci o deducţie umană teologică, dacă s-ar porni de la o anumită idee de mântuire şi s-ar deduce divinitatea lui Cristos ca singura capabilă să realizeze această mântuire; este în schimb explicaţia unei realităţi dacă se porneşte, aşa cum face Atanasiu, de la o experienţă de mântuire şi se demonstrează că ea nu ar putea să existe dacă Cristos n-ar fi Dumnezeu. Nu pe mântuire se întemeiază divinitatea lui Cristos, ci pe divinitatea lui Cristos se întemeiază mântuirea.

3. Corde creditur!

Dar este timpul să venim la noi şi să încercăm să vedem ce putem învăţa astăzi de la bătălia epică susţinută în timpul său de Atanasiu. Divinitatea lui Cristos astăzi este adevăratul "articulus stantis et cadentis Ecclesiae", adevărul cu care Biserica stă sau cade. Dacă în alte timpuri, când divinitatea lui Cristos era în mod paşnic admisă de toţi creştinii, se putea crede că acest "articol" ar fi "justificarea gratuită pentru credinţă", acum nu mai este aşa. Putem spune că problema vitală pentru omul de astăzi este să stabilească în ce mod este justificat păcătosul, când nici măcar nu se mai crede că avem nevoie de o justificare, sau suntem convinşi că o găsim în noi înşine? "Eu însumi astăzi mă acuz - îl face Sartre să strige de pe scenă pe unul din personajele sale - şi numai eu pot şi să-mi dau dezlegare, eu omul. Dacă Dumnezeu există omul este nimic"¹¹ .

Divinitatea lui Cristos este piatra unghiulară care susţine cele două mistere principale ale credinţei creştine: Sfânta Treime şi întruparea. Ele sunt ca două porţi care se deschid şi se închid împreună. Dacă este aruncată acea piatră, tot edificiul credinţei creştine se prăbuşeşte peste sine însuşi: dacă Fiul nu este Dumnezeu, din cine este formată Sfânta Treime? Deja denunţase asta, cu claritate, sfântul Atanasiu, scriind împotriva arianilor:

"Dacă Cuvântul nu există împreună cu Tatăl din toată veşnicia, atunci nu există o Treime veşnică, ci mai întâi a fost unitatea şi apoi, cu trecerea timpului, prin adăugire, a început să existe Treimea"¹² .

(O ideea - aceasta a treimii care se formează "prin adăugire" - care este propusă din nou, în anii nu prea îndepărtaţi, de unii teologi care au aplicat Treimii schema dialectică a devenirii a lui Hegel!). Cu mult înainte de Atanasiu, sfântul Ioan stabilise această legătură între cele două mistere: "Oricine îl neagă pe Fiul, nu-l are nici pe Tatăl; cine-l mărturiseşte pe Fiul, îl are şi pe Tatăl" (1In 2,23). Cele două lucruri stau sau cad împreună, dar dacă ele cad împreună atunci ar trebui să spunem în mod mâhnit cu Paul că noi creştinii "suntem cei mai de plâns dintre toţi oamenii" (1Cor 15,19).

Trebuie să ne lăsăm cuprinşi în plină faţă de acea întrebare aşa de respectuoasă, dar aşa de directă a lui Isus: "Dar voi cine spuneţi că sunt eu?" şi de aceea şi mai personală: "Crezi tu?" Crezi cu adevărat? Crezi cu toată inima? Sfântul Paul spune: "cu inima se crede pentru a obţine justificarea, iar cu gura se dă mărturie pentru a obţine mântuirea" (Rom 10,10). În trecut, mărturisirea dreptei credinţe, adică al doilea moment al acestui proces, a căpătat uneori atâta importanţă încât a lăsat în umbră acel prim moment care este cel mai important şi care se desfăşoară în profunzimile tainice ale inimii. "Din rădăcinile inimii se înalţă credinţa", exclamă sfântul Augustin¹³ .

Probabil trebuie să demolăm în noi credincioşii şi în noi oamenii Bisericii falsa convingere că noi credem deja, că suntem în ordine în ceea ce priveşte credinţa. Trebuie să provocăm îndoiala - se înţelege, nu cu privire la Isus, ci cu privire la noi - pentru a putea apoi porni în căutarea unei credinţe mai autentice. Cine ştie dacă nu este un bine, pentru un pic de timp, să nu voim să demonstrăm nimic nimănui, ci să interiorizăm credinţa, să redescoperim rădăcinile sale în inimă!

Isus l-a întrebat pe Petru de trei ori: "Mă iubeşti?". Ştia că prima şi a doua oară răspunsul a ieşit prea în grabă, pentru a fi cel adevărat. În sfârşit, a treia oară Petru a înţeles. Şi întrebarea despre credinţă trebuie să fie pusă astfel; de trei ori, cu insistenţă, până când şi noi ne dăm seama şi intrăm în adevăr: "Crezi tu? Crezi tu? Crezi cu adevărat?". Probabil că la sfârşit ne va veni să răspundem: "Nu, Doamne, eu nu cred cu adevărat cu toată inima şi cu tot sufletul. Măreşte creinţa mea!".

Însă Atanasiu ne aminteşte şi un alt adevăr important: că credinţa în divinitatea lui Cristos nu este posibilă dacă nu avem şi experienţa mântuirii realizate de Cristos. Fără aceasta, divinitatea lui Cristos devine cu uşurinţă o idee, o teză, şi se ştie că unei idei i se poate opune o altă idee şi unei teze o altă teză. Numai unei vieţi - spuneau Părinţii deşertului - nu există nimic care să i se poată opune.

Experienţa mântuirii o avem citind cuvântul lui Dumnezeu (şi luându-l drept ceea ce este, cuvânt al lui Dumnezeu!), administrând şi primind sacramentele, mai ales Euharistia, loc privilegiat al prezenţei Celui Înviat, exercitând carismele, menţinând un contact cu viaţa comunităţii de credinţă, rugându-ne. Evagriu, în secolul al IV-lea, a formulat celebra ecuaţie: "Dacă eşti teolog, te vei ruga cu adevărat şi dacă te rogi cu adevărat vei fi teolog"¹⁴ .

Atanasiu a împiedicat ca cercetarea teologică să rămână prizonieră a speculaţiei filozofice a diferitelor "şcoli" şi să devină în schimb aprofundare a realităţii revelate în linia Tradiţiei. Un eminent istoric protestant i-a recunoscut lui Atanasiu un merit singular în acest domeniu: "Graţie lui - a scris el - credinţa în Cristos a rămas credinţă riguroasă în Dumnezeu şi, conform naturii sale, în mod clar distinctă de toate celelalte forme - păgâne, filozofice, idealiste - de credinţă... Cu el, Biserica a redevenit instituţie de mântuire, adică, în sensul riguros al termenului, "Biserică", al cărei conţinut propriu şi determinant este constituit de predicarea lui Cristos"¹⁵ .

Toate acestea ne interpelează astăzi în mod deosebit, după ce teologia s-a definit ca o "ştiinţă" şi este profesată în ambiente academice, mult mai dezlegate de viaţa comunităţii de credinţă decât era, în timpul lui Atanasiu, şcoala teologică, numită Didaskaleion, înflorită în Alexandria prin opera lui Clement şi a lui Origene. Ştiinţa cere de la studios ca "să domine" materia sa şi ca să fie "neutru" în faţa obiectului propriei ştiinţe; dar cum "să domini" pe unul pe care cu puţin mai înainte l-ai adorat ca Dumnezeul tău? Cum să rămâi neutru în faţa obiectului, când acest obiect este Cristos? A fost unul din motivele care m-au determinat, la un anumit punct al vieţii mele, să părăsesc învăţământul academic pentru a mă dedica tot timpul slujirii cuvântului. Îmi amintesc gândul care apărea în mine, după ce am participat la congrese sau dezbateri teologice şi biblice, mai ales în străinătate: "Pentru că lumea universitară a întors spatele lui Isus Cristos, eu voi întoarce spatele lumii universitare".

Soluţia la această problemă nu este desigur aceea de a aboli studiile academice de teologie. Situaţia italiană ne face să vedem efectele negative produse de lipsa facultăţii de teologie în universităţile statale. Cultura catolică şi religioasă în general este respinsă într-un ghetou; în librăriile laice nu se găseşte o carte religioasă, afară de cauză în care este despre vreo temă ezoterică sau la modă. Dialogul dintre teologie şi ştiinţa umană, ştiinţifică şi filozofică, este desfăşurată "la distanţă", şi nu este acelaşi lucru. Vorbind în ambiente universitare, eu spun adesea să nu urmeze exemplul meu (care rămâne o alegere personală), ci să valorizeze la maxim privilegiul de care se bucură, căutând eventual să alăture studiului şi învăţământului şi vreo activitate pastorală compatibilă cu el.

Dacă nu se poate şi nu trebuie să se scoată teologia din ambientele academice, există însă un lucru pe care teologii din academii pot să-l facă şi este să rămână destul de umili încât să recunoască limita lor. Exprimarea lor nu este singura, nici cea mai înaltă exprimare a credinţei. Părintele Henri de Lubac a scris: "Slujirea predicării nu este vulgarizarea unei învăţături doctrinale în formă mai abstractă, care ar fi anterioară şi superioară ei. Dimpotrivă, este însăşi învăţătura doctrinală, în forma sa cea mai înaltă. Acest lucru era adevărat despre prima predică creştină, aceea a apostolilor, şi este adevărat la fel despre predica acelora care au urmat după ei în Biserică: Părinţii, Învăţătorii şi Păstorii noştri în ora prezentă"¹⁶ . H. U. von Balthasar, la rândul său, vorbeşte despre "misiunea predicării în Biserică, faţă de care este subordonată însăşi misiunea teologică"¹⁷ .

4. "Curaj, exist eu!"

Să ne întoarcem, pentru a încheia, la divinitatea lui Cristos. Ea luminează, dă strălucire întregii vieţi creştine.

Fără credinţa în divinitatea lui Cristos:

Dumnezeu este departe,

Cristos rămâne în timpul său,

Evanghelia este una din multele cărţi religioase ale umanităţii,

Biserica, o simplă instituţie,

evanghelizarea, o propagandă,

liturgia, reevocare a unui trecut care nu mai există,

morala creştină, o povară nicidecum uşoară şi un jug nicidecum plăcut.

Dar cu credinţa în divinitatea lui Cristos:

Dumnezeu este Emanuel, Dumnezeu cu noi,

Cristos este Cel înviat care trăieşte în Duhul Sfânt,

Evanghelia, cuvânt definitiv al lui Dumnezeu adresat întregii omeniri,

Biserica, sacrament universal de mântuire,

evanghelizarea, împărtăşire a unui dar,

liturgia, întâlnire bucuroasă cu Cel Înviat,

viaţa prezentă, început al veşniciei.

De fapt, este scris: "Cine crede în Fiul are viaţa veşnică" (In 3,36). Credinţa în divinitatea lui Cristos ne este mai ales indispensabilă în acest moment pentru a menţine vie speranţa cu privire la viitorul Bisericii şi al lumii. Împotriva gnosticilor care negau adevărata omenitate a lui Cristos, Tertulian a ridicat, în timpul său, strigătul: "Parce unicae spei totius orbis" ¹⁸, nu-i luaţi lumii unica sa speranţă! Noi trebuie să spunem asta astăzi celor care refuză să creadă în divinitatea lui Cristos.

Apostolilor, după ce a potolit furtuna, Isus le-a adresat un cuvânt pe care îl repetă astăzi succesorilor lor: "Curaj! Eu sunt, nu vă temeţi!" (Mc 6,50).

Note

¹ Bernard de Chartres, în Ioan de Salisbury, Metalogicon, III, 4 (Corpus Chr. Cont. Med., 98, pag. 116).
² Atanasiu, Historia Arianorum, 52,3: "Ce are de-a face împăratul cu Biserica?".
³ S. Kierkegaard, Diario, II A 110 (Trad. ital. de C. Fabro, Brescia 1962, nr. 196).
⁴ Atanasiu, De decretis Nicenae synodi, 31.
⁵ Cf. Atanasiu, De incarnatione 54, cf. Irineu, Adv. haer. V, praef.
⁶ Grigore Nazianzenul, Scrisoare către Cledoniu (PG 37, 181).
⁷ Atanasiu, Contra Arianos II 69 şi I 70.
⁸ Antwort. Martin Heidegger im Gespräch, Pfullingen 1988.
⁹ Atanasiu, Contra gentes 41-42.
¹⁰ I. Kant, Critica raţiunii practice, cap. III, VI.
¹¹ J.-P. Sartre, Diavolul şi bunul Dumnezeu, X, 4, Gallimard, Paris 1951, pag. 267şu.
¹² Atanasiu, Contra Arianos I, 17-18 (PG 26, 48).
¹³ Augustin, Comentariu la Evanghelia lui Ioan, 26,2 (PL 35,1607).
¹⁴ Evagriu, De oratione 61 (PG 79, 1165).
¹⁵ H. von Campenhausen, I Padri greci, Brescia 1967, pag. 103-104.
¹⁶ H. de Lubac, Exég?se médi?vale, I, 2, Paris 1959, pag. 670.
¹⁷ H.U. von Balthasar, La preghiera contemplativa, citat tot acolo de Henri de Lubac.
¹⁸ Tertulian, De carne Christi, 5, 3 (CC 2, pag. 881).

Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

Sursa: www.ercis.ro

Creând femeia, Dumnezeu a binecuvântat lumea

Geniul feminin explicat de o tânără soră

de Antonio Gaspari

Pentru a readuce pe un plan de adevăr, dreptate şi frumuseţe dimensiunea feminină. Pentru a ieşi din retorica ipocrită şi ideologică referitoare la sărbătoarea femeii, agenţia Zenit ar vrea să favorizeze discuţia despre binele mult care este în proiectul lui Dumnezeu atunci când a creat femeia.

În faţa ştirilor teribile şi dramatice în care femeia este victimă a violenţelor şi samavolniciilor, există o lume enormă de bine în care femeile sunt protagoniste.

În această privinţă, agenţia Zenit a intervievat-o pe sora Maria Caterina Gatti din Institutul Slujitoarelor Inimii Neprihănite a Mariei.

• La 8 martie se celebrează sărbătoarea femeii. În această sărbătoare puţini subliniază marile virtuţi feminine preamărite atât de viaţa călugărească şi consacrată cât şi de rolul atâtor mame şi soţii care trăiesc cu bucurie viaţa lor. Mai degrabă, o anumită cultură tinde să identifice în femeia modernă răzvrătirea faţă de rolul de soţie şi de mamă, o libertate înţeleasă drept capacitate de dominare în muncă şi în casă. Care este părerea dumneavoastră în această privinţă?

Desigur, societatea în care trăim tinde să identifice progresul, libertatea şi emanciparea femeii ca forme de răzvrătire faţă de acele "roluri" care din totdeauna sunt constitutive ale feminităţii, ale identităţii femeii, cum sunt întocmai faptul de a fi soţie sau maternitatea. A fost eroarea comisă de atâtea feministe care - pornind de la intenţia bună de a exalta "geniul feminin" - au ajuns să refuze sau să nege ceea ce "face femeia femeie", şi din punct de vedere antropologic. Diferitele curente feministe au avut mare influenţă asupra culturii, ducând femeia ca să vrea să se emancipeze în manieră greşită, uitând prima şi foarte înalta sa misiune de soţie, de mamă şi chiar de educatoare. De fapt, face parte din vocaţia femeii şi misiunea educativă, aşa cum explică în mod clar Mulieris dignitatem la nr. 19: "Femeia, ca născătoare şi ca primă educatoare a omului [...], are o specifică precedenţă asupra bărbatului. Dacă maternitatea sa [...] depinde de bărbat, ea imprimă un «semn» esenţial asupra întregului proces al "creşterii ca persoană" a noilor fii şi fiice din neamul omenesc". "În această operă ele [femeile] realizează o formă de maternitate afectivă, culturală şi spirituală, cu valoare într-adevăr inestimabilă, prin incidenţa pe care o are asupra dezvoltării persoanei şi viitorului societăţii" (Scrisoarea Către femei, 9). Rolul de educatoare se extinde deci la întreaga omenire.

Aceste îndatoriri şi particularităţi - să nu uităm asta - le-au fost dăruite de Dumnezeu ca talanţi care trebuie fructificaţi pentru a se realiza pe deplin şi pentru binele omenirii. Pentru ea, misiunea trasată de Dumnezeu este aceea de a se îngriji în mod special de om, de fiinţa umană, pe care Domnul i-o încredinţează. "Această încredinţare se referă în mod special la femeie - tocmai din cauza feminităţii sale - şi ea decide în mod deosebit vocaţia sa" (cf. Mulieris dignitatem, 30). Este clar că atunci când unei persoane îi este încredinţată o altă persoană, ea va avea grijă de dânsa şi nicidecum nu va încerca să o chinuiască, să o domine sau, mai rău, să o elimine (aşa cum se întâmplă din păcate cu avortul).

• Care sunt după părerea dumneavoastră virtuţile tipic feminine care caracterizează femeile?

Virtuţile şi caracteristicile care constituie cred particularitatea femeii sunt următoarele: primirea, iertarea, înţelegerea, empatia, generozitatea, dăruirea, duioşia, atenţia, delicateţea, sacrificiul, spiritul intuitiv. Apoi, femeia căsătorită trebuie să fie în familie îngerul credinţei, îngerul casei. Trebuie să privească la toate acele virtuţi care o caracterizează pe Preasfânta Maria pentru a putea trăi ca ea în harul lui Dumnezeu, dând exemplu bun, trăind cu acea conştiinţă că este mereu sub privirea lui Dumnezeu, chiar şi atunci când face cumpărături sau merge la muncă în birou, în timp ce spală vasele sau îi ajută pe copii să-şi facă temele. Sunt lucruri mici, dar erau chiar lucruri mici acelea pe care le făcea Sfânta Fecioară. Şi fetele sau femeile necăsătorite trebuie să privească la Sfânta Fecioară ca la modelul lor, pentru că şi ele sunt chemate să trăiască în harul lui Dumnezeu pentru a transmite apoi această frumuseţe interioară persoanelor cu care se relaţionează.

• Şi care sunt îndeosebi virtuţile pe care le exaltă viaţa de călugăriţe şi consacrate?

Dincolo de virtuţile care caracterizează viaţa călugărească în general, atât masculină cât şi feminină, cred că pentru femeia consacrată sunt valabile mereu acele virtuţi pe care le-am amintit deja ca tipic feminine, pentru că nu trebuie să uităm că orice călugăriţă, înainte de a fi o consacrată, este o femeie. De fapt, sfinţenia se construieşte pe o bază de umanitate, tocmai prin acel unicum constituit din suflet şi trup. Este natural că va fi diferită modalitatea în care aceste virtuţi vor trebui să fie exercitate: primirea, atenţia, dăruirea sunt trăite diferit de femeia consacrată - total dăruită lui Dumnezeu şi fraţilor, inserată într-o comunitate călugărească - faţă de cum le trăieşte o mamă în cadrul familiei sale. Dacă apoi privim la viaţa celor mai multe mari sfinte călugăriţe, virtuţile care le exaltă viaţa sunt cele tipic referitoare la viaţa consacrată în general: ascultarea, caritatea, credinţa, curăţia, sărăcia, umilinţa, fidelitatea, prudenţa...

Maternitatea şi fecioria sunt două dimensiuni deosebite ale femeii, în lumina revelaţiei divine, care îşi au exprimarea cea mai înaltă în Sfânta Fecioară, care este în acelaşi timp Fecioară şi Mamă. "Persoana Născătoarei de Dumnezeu îi ajută pe toţi - în special pe toate femeile - să observe în ce mod aceste două dimensiuni şi aceste două căi ale vocaţiei femeii, ca persoană, se explică şi se completează reciproc". Iată deci că Preasfânta Maria este cea pe care atât femeia "laică", cât şi femeia consacrată trebuie să o aibă mereu în faţă ca model pentru a observa în ea virtuţile care trebuie imitate.

• În ce mod viaţa călugărească reuşeşte să sublimeze şi să practice dorinţa de familie şi maternitate?

Femeia - care ca şi bărbatul este o "fiinţă în relaţie" - se descoperă "făcută pentru bărbat", pentru o comuniune nupţială cu el. Aşa ne-a creat Domnul, cu această "diversitate în egalitate" (sexualitatea ne diferenţiază în cadrul umanităţii). În viaţa consacrată, acest "pentru bărbat" - după o frumoasă definiţie a lui Arnaldo Pigna - este înlocuit cu "pentru Cristos". Mirele este însuşi Cristos, El este Persoana cu care femeia consacrată intră în relaţie, în comuniune, dedicându-se totalmente Lui, deci găsind plinătate şi realizare personală numai în El. Nu este un "a iubi mai puţin", ci un "a iubi mai mult". Cine îmbrăţişează fecioria consacrată vrea să ajungă la plinătatea iubirii - deci a sexualităţii - lipsindu-se de medierea, dar şi de limitările fizicului, ale trupului. "Se alege continenţa nu pentru a iubi mai puţin, ci pentru a iubi mai bine [...]. A fi cast în mod feciorelnic înseamnă a ţine inima în potenţă absolută de a iubi, fără altă limită decât propria capacitate" (A. Pigna): fecioria nu închide la iubire, ci dimpotrivă învaţă la găsirea ei. Dorinţa de familie este umplută de noua familie constituită de comunitatea şi de institutul călugăresc din care se face parte. Apoi, maternitatea nu este "suprimată" în femeia consacrată, ci este trăită într-un mod mai elevat: este maternitatea spirituală. De fapt, maternitatea este constitutivă a femeii, element fundamental al identităţii sale, deoarece ei Dumnezeu îi încredinţează misiunea de "a se îngriji de viaţă": nu implică în mod necesar naşterea fizică a unei alte creaturi, ci este constituită de o atitudine de fond, de o deschidere a spiritului caracterizată de dăruirea de sine, de atenţie, de a lua asupra sa pe alţii, de sacrificiu. Femeia consacrată trăieşte deci în plinătate maternitatea sa, devenind mamă a tuturor, a copilului precum şi a bătrânului, născându-l pe Cristos în inima aproapelui. Deci şi maternitatea spirituală este o maternitate fecundă.

• O anumită cultură modernă tinde să indice ca model figuri de femei care trezesc provocare şi scandal, dar nu sunt mai revoluţionare şi emancipate femei ca Maica Tereza de Calcutta sau sfânta Clara de Assisi?

Este adevărat, femeii moderne îi sunt indicate adesea ca model aceste figuri provocatoare şi scandaloase, datorită influenţei greşitei filozofii feministe "liberal-socialist-radicale". Să nu uităm însă că în domeniul catolic a avut dezvoltare un feminism care promovează demnitatea autentică a femeii şi care s-a detaşat clar de gândirea celorlalte curente laice. Trebuie amintit şi că în pofida marilor divergenţe cu feministele catolice, militantele din curentele radicale şi socialiste au căutat şi au găsit figuri de femei autoritare, libere şi "puternice" chiar în interiorul catolicismului. Ecaterina de Siena, Tereza de Avila, Tereza de Lisieux, Francesca Saverio Cabrini - şi astăzi am putea spune şi Maica Tereza de Calcutta - sunt numai câteva din numele acelor multe femei "revoluţionare şi emancipate", în sensul adevărat al termenilor, care au fost luate ca model şi de feministe foarte depărtate de modul catolic de a gândi şi de a trăi. De ce? Pentru că aceste sfinte sunt un exemplu al modului cum trebuie să fie o femeie, deşi s-au dăruit total lui Dumnezeu şi Bisericii! În Mulieris dignitatem citim că "Femeile sfinte sunt o întrupare a idealului feminin" (cf. nr. 27). Acest lucru ne face să înţelegem că noi cu cât încercăm mai mult să-l imităm pe Cristos, Dumnezeu adevărat dar şi om adevărat, cu atât ne realizăm mai mult ca persoane, pentru că numai în misterul Cuvântului întrupat are adevărată lumină misterul omului. Aşadar, departe de a tăia aripile emancipării, catolicismul ajută femeia la deplina realizare de sine, dăruindu-i acea demnitate şi acele drepturi care în alte ambiente sociale, culturale sau religioase îi sunt negate.

• Puteţi să ne povestiţi care sunt motivele care v-au convins să alegeţi viaţa călugărească? Şi de ce aţi ales Slujitoarele Inimii Neprihănite a Mariei?

Lucrul pe care ţin mereu să-l precizez este că a mea nu a fost atât o alegere, cât mai degrabă un răspuns dat Cuiva care m-a ales. Dacă trebuie să explic motivele care m-au făcut să întreprind acest drum, în urmă cu 13 ani, am o anumită dificultate pentru că ştiu că nu pot să le exprim în toată profunzimea lor şi probabil nu este nici uşor de înţeles pentru cel care nu a primi aceeaşi chemare.

În orice caz, cred că răspunsul meu a fost facilitat de insatisfacţia de fond pe care o percepeam în inimă. Aveam un loc de muncă, mulţi prieteni, hobbies care îmi dădeau satisfacţie... Şi totuşi în adâncul meu simţeam mereu o anumită nefericire, o nemulţumire, o "nerealizare" de mine însămi deşi avea satisfacţii tangibile în viaţa pe care o duceam. Educată într-o familie catolică practicantă, eram totuşi foarte departe de Dumnezeu, raportul cu El era nesemnificativ pentru mine. Căuta fericirea în cu totul alte lucruri şi credinţa mea se reducea la "obligaţia de a merge la Liturghie duminica". Însă îmi amintesc că pe la vârsta de 17 ani am văzut într-o zi o tânără soră aşezată pe o bancă şi de pe faţa ei transpărea mare seninătate şi bucurie. Am simţit înlăuntrul meu o mare emoţie, însoţită de o puternică dorinţă de bine, de bunătate, de convertire, pe care însă am sufocat-o aproape imediat. Era Dumnezeu care începea să se facă simţit... Aveam să-i deschid inima abia după 4 ani...

La 21 de ani a venit harul convertirii şi după câteva luni am perceput pentru prima dată chemarea la viaţa călugărească. Am ales Slujitoarele Inimii Neprihănite a Mariei pentru că Domnul le-a pus pe drumul meu: tocmai cunoscându-le pe ele, pentru prima dată, mi-am pus problema vocaţională. De fapt, eram sigură că mă voi căsători şi voi forma o familie a mea. Nu-mi pusesem niciodată problema despre "ce anume vrea Dumnezeu de la mine", şi pentru că eram convinsă că vocaţia era ceva care trebuia să se perceapă încă de când suntem copii. Văzând câteva tinere postulante (tinere care sunt la începutul perioadei formative în convent) de la Slujitoarele Inimii Neprihănite a Mariei am fost literalmente fascinată: bucuria lor, seninătatea lor, veselia lor, frumuseţea interioară care transpărea din fiinţa lor era tocmai ceea ce doream pentru mine şi ceea ce căutam cine ştie unde, de mulţi ani, fără nici un rezultat. Aprofundând cunoaşterea lor, am rămas uimită şi de carisma Institutului şi de iubirea lor faţă de Biserică şi faţă de Sfântul Părinte. Însă în mod deosebit m-a atras spre "Slujitoare" marea lor evlavie mariană şi iubirea faţă de Euharistie.

• Ce fac Slujitoarele Inimii Neprihănite a Mariei?

Noi Slujitoarele Inimii Neprihănite a Mariei suntem legate în mod constitutiv de Mişcarea eclezială a Familia Inimii Neprihănite a Mariei - formată din Slujitorii Inimii Neprihănite a Mariei, din noi Slujitoarele şi din laicii care împărtăşesc cu noi singura carismă - şi ne angajăm să-l ducem pe Cristos lumii prin intermediul Inimii Neprihănite a Mariei. Recunoscând în cuvintele rostite de Fecioara Maria la Fatima un apel divin, încercăm să le realizăm înainte de toate în noi printr-o solidă viaţă interioară, având ca primă şi fundamentală angajare pe aceea a rugăciunii. Model, maestră şi călăuză în viaţa noastră de consacrare şi în misiunea apostolică este Fecioara Preasfântă. Inima carismei este repararea, precum şi alte aspecte care provin din spiritualitatea de la Fatima cum ar fi: rugăciunea, pocăinţa, iubirea faţă de Euharistie celebrată şi adorată, faţă de Sfântul Rozariu, iubirea faţă de Sfântul Părinte, care se concretizează şi prin al patrulea vot de Fidelitate şi Ascultare faţă de Sfântul Părinte şi faţă de Magisteriul său. Colaborarea cu Slujitorii Inimii Neprihănite a Mariei şi cu laicii este fundamentală şi permite o incisivitate mai mare în apostolat graţie complementarităţii vocaţiilor şi graţie aceleiaşi carisme. Rolul nostru în Familia Inimii Neprihănite a Mariei prevede ajutorul în formarea laicilor, cu atenţie deosebită faţă de figura femeii, pentru ca să redescopere demnitatea sa şi importanţa fundamentală în familie şi în societate; apoi dorim să ajutăm fetele şi tinerele pentru ca să se responsabilizeze şi să înveţe să folosească în mod corect libertatea lor, redescoperind acele valori care par astăzi de acum pierdute.

• Dumneavoastră aţi scris articole indicând în Maria, mama lui Isus, frumuseţea femeii. Puteţi să ne explicaţi legătura dintre frumuseţe şi Maria? Şi între frumuseţe şi Dumnezeu?

Societatea de astăzi, în mod fundamental materialistă, tindă să ia în considerare numai trupul, uitând că persoana este constituită din trup şi suflet - care formează un unicum - şi astfel prea des chiar vorbind despre "frumuseţe" se limitează la ceea ce este numai aspectul fizic, exterior.

În Sfânta Fecioară vedem în schimb o frumuseţe care străluceşte înainte de toate în Inima sa şi în sufletul său. Cred că ne poate veni în ajutor enciclica Redemptoris Mater a lui Ioan Paul al II-lea, în care citim că "în lumina Mariei, Biserica citeşte pe faţa femeii reflexele unei frumuseţi care este oglindă a celor mai înalte sentimente de care este capabilă inima umană" (cf. nr. 46): această frumuseţe adevărată, cu care Maria o luminează pe femeie, consistă în a şti să se dăruiască aproapelui în mod gratuit; în a avea tăria interioară în faţa suferinţelor; în fidelitatea faţă de Dumnezeu şi faţă de propriile angajamente; în munca asiduă făcută din iubire; în empatia care face capabili de a înţelege până la capăt pe celălalt şi de a coparticipa sentimentele sale, încurajându-l cu cuvântul.

În acelaşi document Papa ne aminteşte că harul pe care Maria Preasfântă îl poartă în sine determină "extraordinara măreţie şi frumuseţe a întregii sale fiinţe" (cf. nr. 11). În lumina acestor cuvinte înţelegem, aşadar, că frumuseţea Mariei Preasfinte nu este pur şi simplu şi numai un fapt estetic, fizic, exterior: Sfânta Fecioară este model de frumuseţe mai ales prin virtuţile sale, prin Inima sa Neprihănită, prin harul lui Dumnezeu de care era plină.

În icoane - ne aminteşte enciclica - "Fecioara străluceşte ca imagine a frumuseţii divine" (cf. nr. 33). Pe acest discurs se altoieşte legătura dintre frumuseţe şi Maria şi dintre frumuseţe şi Dumnezeu: de fapt, Sfânta Fecioară străluceşte de lumină reflectată, emană frumuseţea lui Dumnezeu pentru că este plină de El, de Harul său, de Duhul său. "Dacă sfinţenia creştină se configurează după frumuseţea Fiului, Neprihănita Zămislire este cea mai perfectă ilustrare a acestei «opere de frumuseţe». Fecioara Maria şi sfinţii sunt reflexii luminoase şi martorii atrăgători ai frumuseţii singulare a lui Cristos, frumuseţe a iubirii infinite a lui Dumnezeu care se dăruieşte şi se comunică oamenilor. Ei reflectă, fiecare în felul său, ca prismele cristalului, faţetele diamantului, contururile curcubeului, lumina şi frumuseţea originară a Dumnezeului iubirii. Sfinţenia oamenilor este participare la sfinţenia lui Dumnezeu, deci la frumuseţea sa" (din Documentul final al Adunării plenare a Consiliului Pontifical al Culturii, 2006).

(După Zenit, 7 şi 8 martie)

Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

Ceilalţi Succesori ai lui Petru: Patriarhii din Antiohia

Grigore al III-lea Laham, Patriarhul melchit greco-catolic al Antiohiei, a lansat o glumă, afirmând că dacă Apostolul Petru ar fi rămas în Antiohia, el, Grigore al III-lea Laham ar fi fost astăzi capul văzut al Bisericii Catolice. Deoarece tradiţia ne spune că Sf. Petru a condus Biserica din Antiohia, unde "discipolii au fost numiţi creştini pentru prima dată" (Faptele Apostolilor 11,26), timp de şapte ani înainte de a călători spre Roma. În consecinţă, Patriarhii din Antiohia s-au considerat încă de la început succesorii lui Petru, chiar dacă nu deţineau prerogativele universale ale celui mai important succesor al apostolului, din Roma. În mo! d ironic, Scaunul Sf. Petru în Antiohia este contestat cu mai multă vehemenţă decât Scaunul Sf. Petru de la Roma: în prezent există nu mai puţin de cinci Patriarhi de Antiohia, între care şi trei Patriarhi catolici. Această proliferare este consecinţa controverselor cristologice din primul mileniu.

În primele secole ale Bisericii, Scaunul din Antiohia era unul dintre cele mai remarcabile şi importante centre ale creştinătăţii. La început, acesta ocupa locul al treilea în ierarhia Scaunelor creştinătăţii, după cel de la Roma şi Alexandria, iar apoi locul al patrulea, după ce Imperiul Roman şi-a mutat capitala în Constantinopol, transformându-l în Noua Romă. Mai apoi, Scaunul din Antiohia a avut o influenţă puternică asupra dezvoltării teologice şi liturgice a Constantinopolului, deoarece multe dintre figurile importante ale Bisericii din oraşul imperial îşi aveau originile în Antiohia, inclusiv Sf. Ioan Crisostomul, care este considerat autorul celei mai însemnate Liturghii bizantine.

Scaunul din Antiohia a reprezentat centrul unei şcoli teologice care a determinat apariţia principalei opoziţii faţă de punctul de vedere alexandrin asupra cristologiei şi a altor chestiuni. În timp ce alexandrienii (inclusiv personalităţi de seamă precum Clement din Alexandria şi Origene) au explorat o interpretare alegorică a Scripturii şi au depus eforturi considerabile pentru apărarea şi explicarea doctrinei Bisericii privind divinitatea lui Cristos, antiohienii (Sf. Ioan Crisostomul şi alţii) preferau percepţia mai literală şi s-au concentrat asupra umanităţii Sale.

Prin urmare, nu este de mirare că nestorianismul, o erezie care a luat naştere din grija de a sublinia plinătatea umanităţii lui Cristos, a fost elaborat din scrierile unor antiohieni precum Teodor din Mopsuestia şi Teodoret din Cyrrhus, în timp ce monofizismul, care în forma sa extremă nega sau reducea până la inexistenţă umanitatea lui Cristos, a fost un produs al Alexandriei.

În lumina celor de mai sus, este ironic faptul că prima schismă de durată în Biserica din Antiohia a apărut atunci când o parte considerabilă din Antiohia a trecut de partea alexandrienilor. Aceasta a apărut în timpul certurilor nesfârşite de după cel de-al IV-lea Conciliu Ecumenic, de la Calcedon (451), care a stabilit faptul că Cristos este o singură Persoană Divină cu două naturi, divină şi umană. Aşa cum se întâmplă adesea, acel Conciliu nu a reuşit să soluţioneze controversele, ci mai degrabă să stârnească altele noi şi să le accentueze pe cele vechi - cel puţin în perioada imediat următoare. Discipolii Patriarhului Dioscorus din Alexandria şi alţii care au fost anatemizaţi de Conciliu nu s-au lepădat de opiniile lor, ci s-au înrăit şi au concurat cu ortodocşii pentru controlul principalelor trei Scaune Apostolice din răsărit: Constantinopol, Alexandria şi Antiohia.

Duşmanii celor care au respins Conciliul de la Calcedon i-au numit pe aceştia monofiziţi, dar ei îşi spuneau lor înşişi miafiziţi. Diferenţa rezidă în faptul că monofiziţii considerau că Cristos nu avea deloc natură umană, ci doar natură divină, în timp ce miafiziţii îi recunoşteau natura umană dar îi subliniau unitatea într-o singură Persoană Divină - o viziune diferită de cea ortodoxă definită la Conciliul de la Calcedon numai din punct de vedere semantic. Şi în cele din urmă, după Conciliul de la Calcedon, Biserica din Alexandria a intrat în schismă şi a atras în tabăra ei o mare parte din Biserica din Antiohia.

În final, chiar şi Scaunul din Antiohia a ajuns sub domnia alexandrienilor, mai ales în timpul Patriarhului Severus (512-518), un miafizit pe care Împăratul bizantin necalcedonian Anastasius îl trimisese să preia Scaunul din Antiohia. Severus l-a depus şi l-a înlocuit pe Patriarhul Flavian al II-lea, care acceptase Conciliul de la Calcedon. Păstrătorii dreptei credinţe nu au acceptat depunerea Patriarhului Flavian, şi începând din acel moment au existat doi Patriarhi de Antiohia: unul care accepta Conciliul de la Calcedon şi unul care îl respingea.

Atât calcedonienii cât şi necalcedonienii se autointitulează astăzi "ortodocşi", chiar dacă nu sunt în comuniune unii cu alţii (sau cu Roma). Biserica Ortodoxă Antiohiană este în comuniune cu Biserica Ortodoxă din Constantinopol şi acceptă Conciliul de la Calcedon ca un Conciliu ecumenic valid; Biserica Ortodoxă Siriacă nu este în comuniune cu Constantinopolul (sau cu Roma) şi respinge Conciliul de la Calcedon.

Ca şi cum aceste schisme nu ar fi fost suficient de regretabile, în secolul următor, războinicii jihadului au pătruns în Antiohia, în anul 637. Oraşul s-a aflat timp de secole întregi în apropierea liniei care delimita creştinătatea de islam; sporadic izbucneau lupte, astfel încât bizantinii au recucerit Antiohia în 969, iar turcii selgiucizi au recucerit-o pentru islam în anul 1084. Apoi au venit cruciaţii.

În mijlocul acestor secole de lupte, oraşul a intrat într-un declin din care nu şi-a mai revenit niciodată. Nici Scaunul din Antiohia; nici oraşul, nici Biserica patriarhală de aici nu şi-au mai recăpătat vreodată puterea şi influenţa pe care le-au avut înainte de cucerirea arabă. Zilele Antiohiei ca şi centru al gândirii creştinii apuseseră şi ele. Chiar dacă Patriarhia antiohiană a continuat să existe, musulmanii au pus Biserica din Antiohia sub jurisdicţia efectivă a Constantinopolului. În consecinţă, Biserica ortodoxă din Antiohia a fost bizantinizată din punct de vedere teologic şi liturgic: Biserica mamă s-a conformat regulilor fiicei sale, iar tradiţia antiohiană a fost eclipsată în mare măsură, trăind în cea mai pură formă a sa printre necalcedonieni.

Marea Schismă dintre Roma şi Constantinopol din anul 1054 nu a determinat apariţia unui al treilea Patriarh în Antiohia, chiar dacă Scaunele patriarhale din Alexandria, Antiohia şi Ierusalim au urmat în general traseul Constantinopolului. Totuşi, a apărut un nou pretendent în timpul Primei Cruciade. La început, cruciaţii au fost de acord să cedeze împăratului roman de Răsărit, Alexios I Comnenos din Constantinopol, toate pământurile capturate; totuşi, atunci când cruciatul Bohemond a cucerit Antiohia în anul 1098, a refuzat să o predea jurisdicţiei bizantine, şi şi-a creat în schimb propriul regat. L-a exilat pe Patriarhul ortodox, Ioan Oxitul, şi a instalat în Antiohia un Patriarh latin.

În anul 1268, când musulmanii au recucerit Antiohia, Patriarhul latin, Opizio Fieschi, a fugit în Roma, iar Scaunul latin a rămas onorific; după ce a rămas vacant în anul 1953, a fost desfiinţat în final în 1964, anul în care Papa Paul al VI-lea s-a întâlnit cu Patriarhul Athenagoras I din Constantinopol şi au anulat vechile anateme. Astfel, Patriarhul latin din Antiohia nu este unul dintre cei cinci Patriarhi de astăzi. Patriarhul latin nu a reprezentat de fapt niciodată o problemă, deoarece era numit peste credincioşi care nu erau catolici de rit latin, şi nu avea nici o intenţie de a se comporta ca şi cum ei i-ar fi acceptat autoritatea.

Mult mai organici, deşi mai misterioşi, sunt maroniţii şi Patriarhul lor de Antiohia. Numele maroniţilor provine de la Sf. Maron, un călugăr sirian din secolul al IV-lea, prieten cu Sf. Ioan Crisostomul. Maron a plecat din Antiohia şi s-a stabilit în munţii din apropiere pentru a duce o viaţă ascetică, fapt care i-a reuşit atât de bine încât atracţia sfinţeniei lui i-a determinat pe mulţi să îl urmeze, întemeind astfel o comunitate de durată - alcătuită nu doar din călugări, ci şi din persoane căsătorite.

Patriarhia maroniţilor îşi are începuturile de la Sf. Ioan Maron (628-707), deşi nu se ştie clar de ce s-au separat de jurisdicţia Patriarhului ortodox Macedonius. Unii istorici susţin că ei erau monoteliţi - şi anume, singurii adepţi actuali ai unei doctrine artificiale cunoscute ca monotelism, o formulă de compromis încropită de împăratul bizantin Heraclius în încercarea de a vindeca schisma monofizită. Monotelismul susţinea că Isus avea o natură umană completă din toate punctele de vedere, dar că îi lipsea voinţa umană; la fel ca mai toate compromisurile, nu a mulţumit pe nimeni: păstrătorii dreptei credinţe nu au fost de acord să accepte nici o diminuare a umanităţii lui Cristos, iar monofiziţii (care sunt miafiziţi, dacă îi întrebăm pe ei) nu vroiau să accepte nimic ce părea că separă umanitatea lui Cristos de divinitatea Lui.

În orice caz, dacă maroniţii ar fi fost singurul grup care a subscris la această erezie născocită, aceasta ar explica cum s-au ales cu un Patriarh al lor, la scurt timp după ce Împăratul a dezvăluit noua formulă. Această teorie are însă două neajunsuri: maroniţii înşişi neagă faptul că au fost vreodată monoteliţi, iar Sf. Ioan Maron a scris împotriva monotelismului. Aceste fapte sunt încă dezbătute aprins în cafenelele din Beirut. Toţi sunt de acord, totuşi, că în perioada cruciadelor, în 1182, maroniţii şi-au reafirmat comuniunea cu Roma.

Astfel, în acest punct existau trei Patriarhi de Antiohia, sau patru, dacă îl luăm în calcul şi pe cel latin: Patriarhul miafizit (care respingea Conciliul de la Calcedon şi nu era în comuniune nici cu Roma, nici cu Constantinopol); Patriarhul Ortodox (care accepta Conciliul de la Calcedon şi era în comuniune cu Constantinopol, dar nu şi cu Roma); şi Patriarhul Maronit (care accepta Conciliul de la Calcedon şi era în comuniune cu Roma, dar nu şi cu Constantinopol). Nu v-aţi zăpăcit încă? Mai aşteptaţi puţin, pentru că...

A mai apărut un Patriarh de Antiohia în perioada 1662-1702, şi apoi, începând din anul 1783, în succesiune neîntreruptă: Patriarhul catolic sirian. Catolicii sirieni erau membri ai Bisericii monofizite (da, adică miafizite) din Antiohia care s-au întors la comuniunea cu Roma. Având în vedere că Biserica necalcedoniană din Antiohia nu a fost supusă bizantinizării prin care trecuse Biserica ortodoxă, atât ortodocşii siriaci cât şi catolicii sirieni sunt singurii care păstrează astăzi vechea tradiţie liturgică a Bisericii din Antiohia şi celebrează una dintre cele mai vechi Liturghii ale Bisericii, Sfânta Liturghie a Sf. Iacob.

În schimb, Biserica Ortodoxă Antiohiană era pe deplin bizantină în anul 1724 când noul Patriarh înscăunat, Ciril al VI-lea Tanas, a declarat că este în comuniune cu Roma. Înfuriaţi la culme, câţiva dintre preoţii săi au mers imediat la Constantinopol, unde Patriarhul Ieremia al III-lea primise deja de veste despre intenţiile lui Ciril şi refuzase să îi recunoască alegerea. Ieremia a ales un alt Patriarh ortodox de Antiohia, Silvestru, care a ales să conducă Scaunul patriarhal de departe, din Constantinopol, la fel cum au procedat şi succesorii lui, zeci de ani la rând.

Între timp, cei care l-au urmat pe Ciril au ajuns să fie cunoscuţi ca Biserica Greco-Catolică melchită. "Melchit", sau "oameni ai regelui", era o denumire străveche a adepţilor Conciliului de la Calcedon, de pe vremea când împăratul bizantin era singurul care accepta acest Conciliu şi toţi Patriarhii din Răsărit îl respingeau. Un titlu venerabil al Bisericii din Antiohia,denumirea "Melchită", completată cu noi dezvoltări, a ajuns să fie folosită numai de către cei care acceptau autoritatea Papei de la Roma, monarhul Bisericii. "Greco", în schimb, se referea la ritul Bisericii, la fel ca denumirea de "Romano" din Romano-Catolică: până la acel moment, Biserica Ortodoxă din Antiohia fusese bizantinizată timp de aproape o mie de ani.

Aşa se face că Biserica din Antiohia are la momentul acesta cinci succesori ai lui Petru, chiar dacă oraşul în care discipolii au fost numiţi creştinii prima dată este acum atât de insignifiant încât niciunul dintre ei nu îşi are Scaunul acolo. Patriarhul ortodox siriac, Patriarhul ortodox antiohian şi Patriarhul melchit greco-catolic trăiesc în Damasc, Patriarhul catolic sirian trăieşte în Beirut, iar Patriarhul maronit trăieşte în Bkerke, Liban. În niciunul dintre aceste locuri creştinii nu sunt persecutaţi acut astăzi, dar având în vedere că islamicii se ridică la putere în Orientul Mijlociu, situaţia creştinilor devine din ce în ce mai precară, mulţi dintre ei părăsind aceste locuri: populaţia creştină este în scădere continuă începând din anul 1948 în toate ţările din Orientul Mijlociu, cu excepţia Israelului.

Cei care rămân sunt uniţi de dificultăţile lor comune. Desigur, în timp ce există cinci Patriarhi, cei trei Patriarhi catolici nu sunt competitori sau rivali care să pretindă scaunele; fiecare dintre ei recunoaşte dreptul istoric şi prerogativele celuilalt. Iar în anii 1990, ortodocşii antiohieni şi greco-catolicii melchiţi au construit în Doumar, o suburbie a Damascului, biserica Sf. Pavel, în care slujesc pe rând. În plus, Patriarhul melchit Grigore al III-lea s-a oferit să abdice în favoarea omologului său ortodox antiohian, Ignaţiu al IV-lea Hazim, în cazul în care Bisericile Catolică şi Ortodoxă se vor reuni.

Acesta este un rezultat dorit cu multă ardoare, chiar dacă, bineînţeles, nu putem scăpa pur şi simplu de meandrele istoriei care au dus la apariţia celor cinci Patriarhi de Antiohia. În Providenţa lui Dumnezeu, fiecare dintre aceste cinci Biserici (aşa cum sunt numite pe drept, deoarece toate au succesiunea apostolică, Sacramentele şi Preoţia) şi-a păstrat o expresie legitimă şi valoroasă a credinţei, chiar şi de-a lungul secolelor de persecuţie şi hărţuire din partea autorităţilor musulmane. Pentru toate acestea trebuie să fim recunoscători şi determinaţi să ne rugăm pentru creştinii Bisericii din Antiohia care se află tot mai mult în primejdie, precum şi pentru succesorii lui Petru care o conduc. Supravieţuirea creştinismului sub orice formă în condiţiile pe care le-au înfruntat credincioşii din Antiohia este o mărturie de curaj şi tărie sufletească de care am putea avea mare nevoie în viitorul foarte apropiat.

Robert Spencer
Traducător: Renata Oana
Sursa: www.catholica.ro