"Ereziile" catolice revizitate de un istoric crestin ortodox (1)

Cateva chestiuni generale


Unitatea Bisericii lui Cristos este un dat care nu poate fi contestat de nimeni, cu atat mai putin de actualele scrasniri legionaro-haiducesti din cadrul BOR. Din punct de vedere teologic, Biserica este una sau nu este deloc. Pentru a elucida deosebirile dintre confesiunile crestine actuale, cea mai buna (daca nu singura) solutie este analiza istorica a faptelor si interpretarea lor in afara oricarei grile reductionist-polemice. Nu ma intereseaza „opinia” personala a lui X,Y,Z, „teologi improvizati” pe baricadele unui ortodoxism nationalist fara nici o legatura cu Evanghelia lui Cristos. Conteaza numai atitudinile responsabile atat din punct de vedere moral cat si teologic-stiintific. Ce vreau sa spun?

Asa cum au aratat, in chip genial, la vremea lor, un Newman ori un Soloviov, asa cum o arata implicit studiile unui istoric de prima mana din zilele noastre (convertit la ortodoxie), Iaroslav Pelikan, exista o evolutie a dogmaticii crestine sau, mai precis, o clarificare (in sensul mai bunei explicitari) a invataturilor de credinta. Fara sa intru in prea multe detalii (cine doreste cu adevarat sa se lamureasca ajunge usor la studiile esentiale), voi enunta cateva chestiuni de bun simt, pe care se intemeiaza textul de fata. Mentionez ca ma voi ocupa de relatia ortodoxie-catolicism, „revizitand” punctele-cheie ale „disensiunii milenare”.

- Dogma crestina fundamentala, pe care se intemeiaza Biserica de la originile ei si pana astazi, priveste Intruparea si Invierea lui Isus Cristos; erezia-tip neaga atat Intruparea cat si Invierea, facand din Isus o simpla fiinta umana, desavarsita, poate, insa fara caracter divin; dogmele crestine (ma refer la cele adoptate de primele sapte sinoade ecumenice) clarifica, dezvolta, pe alte paliere, aceasta dogma initiala fundamentala;

- „teologii” ortodoxisti de azi par a fixa inceputul crestinismului nu in Isus Cristos, ci in perioada constantiniana, atunci cand apare formularea unui Crez integrator, o marturisire dezvoltata de credinta; crestinismul insa a existat si pana la 325 cu sau fara voia „teologilor” respectivi, iar „marturisirile de credinta” sunt numeroase (desi sumare), mergand de la aceea a lui Petru (Matei 16) si a ucenicilor (episodul mersului pe ape Matei 14 si paralele) trecand prin confesiunile tulburatoare ale lui Pavel si ajungand pana la marii teologi ai secolelor II si III (acelasi Iaroslav Pelikan a consacrat o lucrare exemplara istoriei Crezului crestin). De retinut: e o aberatie nelinistitoare fixarea inceputului dogmatic al crestinismului in secolul IV (atunci se fixeaza un canon, se structureaza o dogmatica mai mult sau mai putin „completa”, Biserica se politizeaza etc, dar nu atunci se naste crestinismul, ci cu trei secole mai devreme!!!);

- dimensiunea istorica este evacuata complet din schema de gandire si de perceptie a „teologilor” ortodoxisti, care, incremeniti in anul 325, reproseaza, in fond, istoriei ca exista, timpului, ca avanseaza spre un punct Omega (neramanand intr-un vesnic Alpha privativ), omenirii ca n-a ramas la „epoca de aur” a lui Constantin (in cel mai bun caz; bizantinii daco-tracomani ar fi revoltati!). Or, istoria exista intrucat ea este expresia interventiei divine in soarta umanitatii; nu putem nega sau refuza cursul istoriei, dinamica timpului sacru, decat negand sau refuzand, implicit, planul divinitatii sau momentul inaugural, momentul-cheie al Istoriei, care este Intruparea;

- marea problema/carenta a criticilor ortodoxisti este necinstea la nivel moral si intelectual; daca s-ar informa corect ar vedea ca toate „criticile” pe care ei le aduc astazi, in anul de gratie 2008, Bisericii Catolice, au facut, de foarte multa vreme, obiectul autocriticilor asumate, la nivelul cel mai inalt, de Biserica Catolica. Aceasta atitudine, autocritica, ar trebui imitata de ortodoxie, care se complace intr-o submediocritate autosuficienta strigatoare la cer.

- ridicola, pe de alta parte, este obsesia ortodoxului pentru „demascarea si distrugerea celuilalt”, a catolicului, in speta; acum vreo cateva luni, dupa o conferinta despre botez in primele secole crestine, pe care am tinut-o la o „facultate” de teologie ortodoxa (pardon, ortodoxista), singurele „intrebari” (de-o agresivitate rar intalnita) au fost legate de faptul ca nu mi-am declinat expressis verbis calitatea de „ortodox”; nu interesa nimic altceva. Reflex de secta securista, ce reduce teologia la controlul buletinului de identitate „eliberat de politia BOR”. Am tinut conferinte in medii universitare catolice, protestante, baptiste: nicaieri si niciodata nu mi s-a pus mana in gat: „Spune dom’le de ce confesiune esti, altfel...”. Ortodocsii sunt obsedati, in sens patologic, de catolicism, in vreme ce catolicii isi vad de ale lui Cristos (sau macar incearca sa nu fie „obsedati” decat de ale lui Cristos). Cert este ca unde exista atata ura, atata vulgarite, atata necuviinta si necinste nu poate exista si traire adevarata in Cristos. Cand scriu „ortodocsi” nu ma gandesc la toti credinciosii care se revendica de la ortodoxie, ci la acea parte a fals-credinciosilor care transforma deliberat ortodoxia intr-o ideologie mai mult sau mai putin politica. Folosesc insa uneori termenul generic pentru simplificare. Niciodata nu am generalizat diagnosticele mele iar coreligionarii care ma citesc cu pricepere si interes stiu asta. Pentru ei continuu sa scriu si sa-mi exprim public parerile. Revin! Aceasta fixatie a ortodocsilor (in sensul precizat mai sus) pentru catolicism nu este dublata de un interes veritabil pentru „traditia catolica”. Cand esti obsedat de cineva atunci incerci sa-l cunosti cat mai indeaproape, sa-i refaci istoria, sa-i intelegi „evolutia”, „caracterul” etc. Or, fixatia ortodoxista nu se exprima decat printr-o vesnica invectivare fara obiect, adica printr-o permanenta jignire a „obsedantei confesiuni”. Tocmai de aceea mi se pare necesar sa intervin public: ortodoxia nu trebuie si nu poate fi confundata cu asemenea reactii.

Textul meu are un obiectiv foarte simplu: doresc sa arat inadecvarea „criticilor” aduse de ortodoxisti catolicilor, plecand de la pozitia istorico-critica a teologilor catolici cu privire la unele dogme „controversate”, precum purgatoriul sau Filioque. De asemenea, mi se pare obligatorie o revizitare, din perspectiva istorica, a dogmelor respective, prin punerea lor in context, pentru indepartarea oricarei false acuzatii. Asta nu inseamna relativizarea dogmelor, ci urmarirea semnificatiei lor din momentul promulgarii (sau al primei atestari) si pana astazi.

Abia dupa un asemenea demers obiectiv-istoric se poate pune problema invalidarii credintelor respective. Pana atunci, taxarea Bisericii Catolice, de catre o parte din ortodocsii romani, drept „eretica” ramane o grosolana acuzatie care, daca nu va fi dezmintita la timp de Patriarhia BOR, risca sa inaugureze o perioada teribila pentru ortodoxia romaneasca.

Filioque

E chestiunea cea mai „spinoasa” in relatiile catolico-ortodoxe. Nu am de gand sa pledez pro sau contra, dat fiind ca o asemenea atitudine a fost de multa vreme depasita atat de teologii Vaticanului (in mod oficial) cat si de o parte a teologilor ortodocsi (cu exceptia celor ramasi in continuare blocati la etajul dintre secolele al XIX-lea si al XX-lea). Ma voi multumi sa parcurg istoricul problemei, punand lucrurile in context. Filioque priveste o adaugire- clarificare pe care Biserica occidentala (cu mult inainte de schisma din 1054) o opereaza in Crezul adoptat la Sinodul de la Niceea (325). Anume, acolo unde Crezul niceean afirma purcederea Duhului Sfant „de la Tatal”, la inceput doar o parte a crestinilor occidentali, ulterior, toata Biserica occidentala, mentioneaza ca Duhul purcede „de la Tatal si de la Fiul/Filioque”.

Pneumatologia a starnit enorme discutii teologice neincheiate/nerezolvate/neelucidate rational de nimeni pana astazi (cu exceptia „expertilor” de la ZIUA, fireste). Avem de-a face, probabil, cu elementul cel mai putin „rationalizabil” din panoplia dogmatica a crestinismului. Ajunge sa amintesc aici faptul ca numai in Noul Testament, termenul „duh”/”spirit”, gr. pneuma, imbraca patru sensuri: literal, „suflu, suflare, vant” (3 ori); antropologic, „principiu al vietii” dar si „omul vazut in integralitatea capacitatilor sale duhovnicesti, spirituale” (47 de ori); demonologic, „duh rau” (38 de ori); teologic, cel mai important si mai des intalnit, Duhul sau Duhul Sfant, in legatura cu Tatal sau cu Fiul (275 de ori). Foarte interesant: de 18 ori apare formula „Duhul lui Dumnezeu”; o singura data, „Duhul Tatalui”; de cinci ori Duhul este calificat cristologic.

Introducerea lui Filioque in Crezul/Simbolul Bisericii latine dateaza din secolul al VI-lea (al treilea Conciliu de la Toledo, 589). Formula a fost reconfirmata la conciliile locale din 633 si 675. Hotararea respectiva a fost adoptata ulterior de Biserica din Galia, sub Charlemagne. Biserica romana si-a insusit-o spre 1013. In legatura cu Filioque se ridica trei chestiuni: 1) este legitima adaugirea respectiva? 2) care este justificarea ei istorica si teologica? 3) cum se prezinta lucrurile astazi? In ce priveste legitimitatea, teologii au oarecum dreptate sa raspunda acuzelor ortodocsilor amintindu-le acestora unele interventii unilaterale, fara consultarea Bisericii de la Roma. Daca orientalii si-au ingaduit, de pilda, la Sinodul de la Constantinopol (381), sa modifice Crezul de la Niceea fara consultarea si fara acordul latinilor, atunci reprosul orientalilor in sens invers este neavenit. Pe de alta parte, introducerea lui Filioque n-a fost un capriciu teologic al Occidentului, ci, de la bun inceput, o necesitate istorica si teologica. Gotii din Spania, increstinati de Ulfila, proclamau, in realitate, arianismul (multa vreme oficial si in Orient, sub urmasii lui Constantin), erezie care, asa cum bine se stie, pentru a evita confuzia cu politeismul, accentua monarhia Tatalui in cadrul Sfintei Treimi, coborand Fiul pe treapta creaturilor. Adaugarea lui Filioque in Crezul rostit de comunitatile din Spania a fost, la origine, o incercare de contracarare a arianismului si modalismului priscillian.

Pe de alta parte, Filioque reprezinta un punct extrem de important al teologiei trinitare a lui Augustin. Imprumutand de la Hilarie de Poitiers ideea Duhului ca „dar al Tatalui si al Fiului” (De Trinitate 2, 29) si de la Marius Victorinus (filozof, traducator al lui Plotin in latina) tema Duhului ca dragoste reciproca a Tatalui si a Fiului (Imne 1, 4; 3, 242), Augustin vorbeste despre Tata si Fiu ca „unic principiu al Duhului Sfant”. Dar, atentie, Augustin a fost in mod sistematic interpretat de tabara ortodoxa nu plecand de la textele sale, ci de la prejudecatile taberei respective. Pentru teologul latin, Tatal este principium non de principio („principiu care nu are nici un principiu”) in vreme ce Fiul este principium de principo („principiu care provine dintr-un principiu”). Augustin nu amesteca asadar, in mod indiscret, cele doua Principii, Tatal si Fiul, ci le deosebeste cu subtilitate (De Trinitate 15, 17, 29; 15, 26). Trebuie amintita, in treacat, si influenta neoplatonismului (Plotin citit in traducerea lui Marius Victorinus) asupra conceptiei trinitare „democratice” a lui Augustin. Augustin abstractizeaza Persoanele Treimii. Acestea nu se mai afla, ca in teologia personalista orientala, intr-un raport de „forta-iubire” una fata de alta, ci mai degraba intr-unul de „echilibru-cunoastere”. Acestea fiind zise, viziunea lui Augustin, desi inovatoare, nu elimina iubirea ca principiu relational intre Persoanele Treimii; asa cum, vice versa, teologii oriantali (Vasile cel Mare, Grigore din Nazians) nu elimina factorul-cunoastere din „mecanismul” inefabil al Sfintei Treimi.

Leon cel Mare (sec. V) isi va insusi formula augustiniana, Filioque, in mod explicit. Teologii greci sustin formula: „Duhul purcede de la Tatal si se primeste de la Fiul”. Maxim Marturisitorul (sec. VI-VII) discuta, cel dintai, deosebirea dintre formula greceasca si cea latineasca, in Scrisoarea catre Marinos. Prin urmare, lucrurile se stiau de multa vreme, grecii fiind la curent cu unele inovatii latine, cu secole bune inainte de 1054, fara a se arata scandalizati. Dimpotriva, in Scrisoarea citata adineaori, Maxim ii demonstreaza destinatarului sau compatibilitatea lui Filioque cu per Filium, tema care va fi reluata ulterior, in profunzime, de Nichifor Blemmydes (si pentru acesta Filioque trebuie inteles ca per Filium). Ioan Damaschinul va contesta adaugirea latina, insistand pe unicitatea principiului purcederii, care este Tatal.

Chestiunea lui Filioque are si un substrat liturgic. In primele Liturghii crestine Crezul nu aparea deloc (de altminteri, pana in 325 nu exista un Crez elaborat si acceptat universal). Pentru prima data o marturisire de credinta intra in structura Liturghiei, in Orient, abia in secolul V. Conciliul al treila de la Toledo (589) impune ca si in Occident Crezul de la Niceea-Constantinopol sa fie cantat la Liturghie. In 807, abatele manastirii de pe Muntele Maslinilor (manastire latina) introduce practica respectiva la Ierusalim. Crezul, continand si adaugirea Filioque, starneste o disputa cu calugarii greci de la manastirea Sfantul Sava de pe muntele Sinai. Disputa ajunge la curtea lui Charlemagne. Mai multi teologi ai imparatului scriu tratate in favoarea lui Filioque. Papa Leon al III-lea marturiseste Crezul cu Filioque, dar refuza sistematic sa insereze formula in textele liturgice romane. Abia Benedict al VIII-lea o va introduce, in 1014. Conciliul de la Trento, din secolul al XVI-lea, o va confirma. Cu titlu anecdotic, trebuie spus ca daca, in 1054, cardinalul Humbert nu i-ar fi acuzat pe greci ca ar fi suprimat Filioque din Crezul lor (sic!), acestia nu si-ar fi dat seama de existenta acestui diferend. Doar atunci patriarhul Mihail Chelularie isi da seama ca latinii „au adaugat” un element la Crezul niceno-constantinopolitan.

Momentul reconcilierii a fost de foarte scurta durata: conciliul de la Florenta, din 1439, cu putin inainte de caderea Constantinopolului. La Florenta nu s-a decis eliminarea lui Filioque, ci s-a propus interpretarea lui intr-un sens apropiat de per Filium. Oricum, grecilor nu li s-a impus nici o secunda preluarea lui Filioque in Crez. Din punct de vedere teologic lucrurile s-au deblocat in 1874-1875, la o conferinta comuna a ortodocsilor rusi (tot rusii!) si a catolicilor de rit vechi. In 1898, Bolotov publica o serie de teze cu privire la Filioque. Traducerea franceza a textului german va aparea in revista Istina, in 1972. Dupa teologul rus, formula patriarhului Photius, „Duhul purcede numai de la Tatal” este o teologumena, iar nu o dogma; iar in teza 27 se afirma: „Filioque, ca optiune teologica speciala, nu poate constitui un impediment pentru restabilirea comuniunii ecleziale”. Tezele lui Bolotov vor fi acceptate, ulterior, de importanti teologi ortodocsi, precum Bulgakov, Evdokimov, Voronov, dar vor fi privite cu suspiciune de V. Lossky.

De o importanta capitala pentru dialogul intre catolici si ortodocsi este „Clarificarea Vaticanului cu privire la Filioque” din 1995. Textul integral a aparut in L’Osservatore romano, 20 septembrie 1995, pp. 3-6, in limba engleza. Pozitia Vaticanului este aici mai mult decat concilianta. Renuntand la atitudinea „de forta”, aratata in timpul lucrarilor Conciliului de la Florenta, si mergand, fara parti pris-uri, la sursele neotestamentare si patristice ale chestiunii, documentul poate fi rezumat grosso modo ca o incercare de explicitare a lui Filioque in sensul traditiei ortodoxe. Altfel spus, desi Filioque este pastrat ca formula (in realitate, lucru foarte important, Papa Ioan Paul al II-lea l-a eliminat in ceremoniile ecumenice) el trebuie inteles nu ca adaugire inovatoare, ci ca o simpla glossa clarificatoare.

Iata unul din pasajele-cheie ale acestui document oficial: „Biserica Catolica recunoaste valoarea conciliara, ecumenica, normativa si irevocabila, ca expresie a credintei comune a Bisericii tuturor crestinilor, a Simbolului marturist, in greaca, la Constantinopol, in 381, de catre al Doilea Sinod Ecumenic. Pe temeiul Evangheliei dupa Ioan 15, 26, Simbolul marturiseste ca Duhul „purcede (ekporeuomenon) de la Tatal. Tatal, singur (The Father alone) este principiu fara principiu (arche anarchos) al celorlalte doua Persoane ale Treimii, unicul izvor (pege) al Fiului si al Duhului Sfant. Prin urmare, Duhul Sfant isi are originea (takes his origin) numai in Tatal (ek monou tou Patrou) intr-un chip principal si imediat. Parintii greci si intregul Orient crestin vorbesc, in acest sens, de „monarhia Tatalui”, iar traditia din Vest, urmandu-l pe sfantul Augustin, marturiseste, la randul ei, ca Duhul Sfant isi are originea principaliter in Tatal, adica, [Tatal] fiind principiu (De Trinitate 15, 25, 47). In acest sens cele doua traditii recunosc ca „monarhia Tatalui” implica faptul ca Tatal este cauza (aitia) trinitara unica sau Principiu (principium) atat al Fiului cat si al Sfantului Duh.” Ce dovada mai clara de buna credinta si buna stiinta istorica, filologica, teologica decat aceasta „clarificare” venita acum mai bine de zece ani din partea Vaticanului!? Unii ortodocsi au intampinat-o cu simpatie, recunstinta si bucurie, intrei ei si episcopul Zizioulas, altii, cu mefienta ranchiunoasa, precum Jean-Claude Larchet. Fiecare dupa temperament si... posibilitati. Cert este ca ortodocsii nu mai au acum absolut nici un motiv de aruncare cu piatra. Daca sunt cinstiti nu pot nega pasul urias facut de catolici in rezolvarea celei mai importante disensiuni „dogmatice”: Filioque.

Imi amintesc de replica, sublima, a unui teolog spaniol, care mi-a fost profesor pe vremuri la Madrid. Intrebandu-l care este opinia lui despre Filioque, m-a privit tinta, ca pe un om cazut atunci din luna, si mi-a raspuns cu un umor nimicitor: „Dragul meu, n-am fost niciodata acolo sus, in sanul Sfintei Treimi, ca sa stiu de unde purcede exact Sfantul Duh.” Cu asta cred ca putem trece la capitolul urmator.

Post scriptum: Multumesc numerosilor cititori, de toate confesiunile, care mi-au scris in legatura cu textele mele precedente aparute pe site-ul www.greco-catolica.org. Unii dintre ei m-au avertizat cu privire la cateva replici violente, rugandu-ma sa raspund intr-un anumit fel. Daca numele de sub acele atacuri la persoana ar avea vreo legatura cu teologia, cu istoria crestinismului sau cu credinta, in general, fireste ca le-as fi luat in consideratie (atacurile la persoana, cum se stie, se rezolva la tribunal). Ele vin insa din partea unor oameni fara pregatire, fara caracter si fara Dumnezeu. Prin urmare, nu vad alta replica posibila decat gandul rugaciunii. Pe de alta parte, celor care s-au speriat de „scandalurile” din cadrul ortodoxiei (rusesti, romanesti, grecesti) le pot spune doar ca aceste scandaluri, dincolo de murdaria de suprafata, absolut reprobabila, sunt semnul unei dezmortiri, al unei iesiri din incremenirea milenara la care ortodoxia s-a autocondamnat. In sfarsit ceva-ceva incepe sa se miste, chiar daca aiurea, fara sens si cu bruschete.

(va urma)
Cristian Badilita

CREDINȚA CA ÎNCREDERE ȘI CUNOAȘTERE

Înainte ca să ne întrebăm despre rațiunile credinței trebuie să mai spunem câteva ceva despre natura credinței și esența creștinismului. Divergența, deja depășită sau în curs încă de a fi depășită între catolici și protestanți asupra modalității de înțelegere a credinței, ne oferă ocazia să pătrundem în structura credinței creștine.


Credința după protestanți și catolici

Catolicii și protestanții, începând cu secolul al XVI-lea, au început să se diferențieze tot mai mult în modalitatea de înțelegere a credinței. Din fericire ele încep să regăsească în zilele noastre un consens crescând, ajutat fiind de o depășire a unor prejudicii tipic confesionale și de redescoperirea caracterului integral al credinței, așa cum Biblia o prezintă. Divergența dintre cele două confesiuni creștine a condus la o unilaterală accentuare a celor două componente structurale fundamentale ale credinței creștine. Pe de o parte protestantismul a pus accentul pe credință ca act de încredere și abandon în Dumnezeu, pe de altă parte catolicismul a dat mare importanță conținutului credinței, articolelor sale, aspectului intelectual-cognitiv al credinței și la rolul magisteriului în a determina adevărata profesiune de credință și dogma. În mod paradoxal, teologul protestant E. BrunNer afirma că protestanții cred în cineva, într-un tu, în vreme ce catolicii cred în ceva, într-o doctrină .

Protestantismul

Conceptul clasic protestant despre credință este descris astfel de către M. Seckler: Conform tematicii teologice a lui Luter (har judecată, justificare, certitudinea credinței), care vede mântuirea nu ca participare la viața veșnică, ci ca iertarea păcatului, credința se prezintă ca încredere în promisiunea și îndurarea divină și ca convingere de a fi în mod personal justificați. Adevăr, cunoaștere, consens, problematica structurii și a raționalității credinței trec pe planul secund; le subintră furia și judecata crucii, iertarea și harul. Credința este supunere necondiționat încrezătoare față de Dumnezeului incomprehensibil în ura și harul său, spre care nu poate conduce nici o gândire rațională umană .

Luter, de exemplu, nu neagă deloc că credința comportă o supunere intelectuală, dar nu îi atribuie prea mare greutate în ordinea mântuirii. Ceea ce contează nu este acel în sine a lui Cristos, dar acel pentru mine al actului de răscumpărare, la care credinciosul are acces în încrederea și în experiența personală. Luter, chiar dacă reacționează la speculațiile teologiei scolastice despre acel a fi în sine a lui Cristos, ține încă cont de sensul obiectiv al mărturisirii cristologice. Dar deja în anul 1521 Melanton putea să scrie: a-l cunoaște pe Cristos înseamnă a cunoaște beneficiile lui, și nu, cum învață aceștia, adică a contempla naturile sale și modalitățile de întrupare. Acest principiu se va afla la baza cristologiei lui D. F. Schleirmacher, un alt teolog protestant, cu tendința sa de a face din propozițiile cristologice expresiile și auto-conștiința religioasă a lui Isus, iar din Isus Cristos prototipul omului religios. Schleirmacher va influența teologia liberală protestantă din secolul al XIX-lea și al XX-lea. Urme ale influenței lui se găsesc în P. Tillich și în R. Bultmann după care enunțurile din NT despre divinitatea lui Cristos nu ar face referință la natura, ci la relevanța Lui. De aici întrebarea pe care acești teologi luterani o ridică: Isus Cristos mă ajută pentru că este Fiul lui Dumnezeu sau nu este mai degrabă Fiul nu Dumnezeu pentru că mă ajută? . K. Barth va reacționa la concepția despre credință a lui Schleirmacher și al teologiei liberale pentru a recupera momentul său de conținut și cognitiv. Pentru Barth a crede înseamnă a cunoaște (erkennen), a recunoaște (anerkennen) și a mărturisi (bekennen) realitatea obiectivă a evenimentului mântuirii împlinită pentru noi în Cristos. Cele trei verbe folosite de K. Barth au în comun rădăcina kennen=a cunoaște.

La unii teologi protestanți, ca de exemplu la R. Bultann, a crede tinde să devină un pur act de decizie și de încredere, mai mult sau mai puțin preocupându-se de conținuturile obiective și ale posibilității unei justificări ale acesteia.

În zilele noastre luteranul W. Pannenberg merge în mod decis împotriva unei concepții exclusive de încredere și de decizie a credinței atunci când scrie: Numai o încredințare necondiționată în Isus și în Dumnezeu care se revelează prin el se poate numi cu adevărat credință. Dar această încredințare include în sine și o a crede ca adevărată, de care nu poate fi separat și fără de care nu poate subzista… Acolo unde credința este înțeleasă și promovată… ca un salt ulterior nemotivabilă de adeziune oarbă, ea este coborâtă la nivelul unei opere de auto-răscumpărare. O credință care nu este fondată dincolo de ea însăși, adică plecând de la ceea căruia se supune și se abandonează, rămâne prizoniera propriului eu, și nu este capabilă să se susțină .

Catolicismul

În vreme ce concepția protestantă despre credință se configura tot mai mult ca o credință încrezătoare, teologia catolică a încercat să reacționeze față de subiectivismul protestant accentuând obiectivitatea conținutului credinței de profesat în mod ortodox, aspectul său intelectual și doctrinal, rolul magisteriului în propoziția/propunerea și apărarea credinței ortodoxe. Din partea protestantă, așa cum am v ăzut în cazul deja citat al lui E. Brunner, concepția catolică a fost stigmatizată ca a reține adevărată o doctrină, ca un raport impersonal cu lucruri (doctrină, învățătură, dogmă). Dacă răsfoim unele manuale de teologie catolică, vom spune că E. Brunner nu a greșit în totalitate. Acestea lasă într-adevăr impresia că revelația și în consecință credința, au de-a face în mod esențial cu învățături destinate să îmbogățească cunoștințele noastre religioase dincolo de nivelul adevărurilor cognoscibile numai cu ajutorul rațiunii. O vreme a fost dominantă o concepție doctrinal-teoretică a revelației. Această tendință a teologiei catolice începând cu Evul Mediu a avut în secolul nostru o revenire în reacția față de modernism, care înțelegea credința ca o experiență intuitivă și a-conceptuală a divinului, din care era absentă dimensiunea cognitivă.

Ar fi totuși nejustificat să vrem să regăsim o consacrare oficială a anumitor teze unilateral intelectualiste și doctrinaliste despre revelație și despre credință în luările de poziție ale Magisteriului, în particular al Conciliului Vatican I (1870), care și ea a accentuat la maxim dimensiunea obiectivă și doctrinală a revelației și a credinței .

Spre integrare

Din fericire, ne îndreptăm astăzi spre o depășire a unilateralității confesionale și a cunoscutei contrapoziții, după care credința obiectivă și doctrinală în ceva ar reprezenta concepția catolică a credinței, în timp ce credința experiențială și subiectivă a protestantismului ar fi credință într-un tu. Atât în teologia catolică cât și în cea protestantă există o orientare spre o concepție a credinței inspirată din Biblie și din tradiția autentică, în care se încearcă să se pună de acord dimensiunea interpersonală cu cea de conținut, chiar recunoscând importanța primară a intersubiectivității, datorită și curentelor personaliste ale secolului nostru (M. Buber, F. Ebner, G. Marcel, E. Mounier, etc.). Structura personală a rațiunii care crede – scrie M. Seckler – este descrisă din punct de vedere fenomenologic, fără ca acel cred în tine atât de accentuată să fie crezută inconciliabilă cu tradiționalul cred că… Credința este acea întâlnire dintre Dumnezeu și om care produce mântuirea .

Foarte semnificativă în catolicism este definiția propusă de Conciliul al II-lea din Vatican în Constituția dogmatică Dei Verbum: Lui Dumnezeu care revelează trebuie să I se răspundă prin ascultarea credinţei (Rom 16, 26; cf. Rom 1, 5; 2 Cor 10, 5-6), prin care omul se încredinţează total, în mod liber, lui Dumnezeu, oferind "lui Dumnezeu care revelează supunerea deplină a minţii şi a voinţei" şi dându-şi de bună voie adeziunea la revelaţia făcută de El (nr. 5). Comentatorii au subliniat pe bună dreptate importanța acelui se totum Deo committit= se încredinţează total, în mod liber, lui Dumnezeu, care vine să integreze perspectiva obiectivistă de la Conciliul Vatican I care, în capitolul al III-lea din constituția Dei Filius, descria credința în acești termeni: este o virtute supranaturală, motiv pentru care, sub inspirația lui Dumnezeu și cu ajutorul harului, credem adevărate lucrurile de El revelate, nu datorită intrinsecului adevăr al lucrurilor, clară luminii naturale a rațiunii, ci datorită autorității înseși a lui Dumnezeu care le revelează, care nu poate să se înșele nici să înșele.

Structura actului de credință

Actul de credință, a fost văzută interogând Biblia, comportă multiple aspecte și dimensiuni. Ne întrebăm: care este structura actului de credință, dinamica sa profundă? Putem să încercăm să o înțelegem plecând de la experiențele noastre de fiecare zi. Într-adevăr, mare parte din relațiile noastre sunt reglementate de credință. Exprimăm această credință spunând unui prieten, unui partener, unui expert: Eu te cred – eu cred în tine, adică am încredere în tine, în persoana ta. Această afirmație comportă o alta astfel formulabilă: Eu cred în ceea ce tu spui și promiți și accept ceea ce-mi ceri. În relațiile umane credința este în primul rând și în mod fundamental actul cu care ne abandonăm unei alte persoane, unui tu. La vârsta copilăriei ne încredințăm părinților. Mai târziu ne încredințăm altor persoane. De fapt nimeni nu poate trăi vreun fel de credință sau încredere, așa cum nimeni nu poate trăi fără un obiect care să satisfacă iubirea lui. Scrie H. Fries: Nimeni nu poate trăi fără credință. Să ne gândim la toate acele sectoare ale vieții care se susțin numai în baza încrederii. Fără încredere, abandon, fidelitate, iubire, toate concepte care implică cuvântul credință, omul nu poate exista, nici măcar în acele lucruri în care se pare că se poate merge înainte fără această realitate, ca de exemplu în politică sau în afaceri. Aceasta este o experiență, oricine s-ar întreba în mod onest… Fără încredere și lealitate, cel puțin față de sine înșiși, fără încredințare, nu se poate trăi, nu se poate face nici măcar un discurs, nu se poate încheia nici măcar o afacere. Fără credință nu există comunitate, nici prietenie, nici iubire, nici viață conjugală .

Prima componentă structurală a credinței creștine poate fi înțeleasă plecând de la analogia cu experiența umană a credinței-încrederii. Miezul credinței creștine rezidă în încrederea și în abandonarea la Dumnezeul lui Isus Cristos și își găsește formularea în expresia: eu cred în tine! În relațiile umane credința-încrederea (eu cred în tine), comportă în mod necesar și acceptarea a ceea ce persoana, căreia ne încredințăm, ne spune. În mod analog, în credința teologic înțeleasă, a crede în Dumnezeu, a avea încredere în El comportă în mod necesar acceptarea a ceea ce El a făcut pentru noi, a ceea ce ne-a spus, a ceea ce cere. Putem și trebuie să ne încredem în Dumnezeu și să ne încredințăm Lui tocmai pe baza a ceea ce El a făcut pentru noi. Iată de ce credința se naște din ascultarea minunilor lui Dumnezeu, se naște din kerygma care anunță evenimentul Cristos ca expresia de iubire fără limite a lui Dumnezeu față de creaturile sale. Este tocmai ceea ce Dumnezeu a făcut pentru om cu o iubire gratuită că merită ca omul să se abandoneze în El cu o încredere nelimitată.

Biblia, așa cum s-a văzut deja, documentează amplu afirmațiile făcute până aici. Credința poporului lui Israel (emunah) include recunoașterea și mărturisirea intervențiilor lui Dumnezeu în istoria lui. Israel poate să aibă încredere în Dumnezeul său pentru că recunoaște ceea ce El făcut pentru el eliberându-l din Egipt, din Babilonia, din fața diferiților dușmani, făcând un pact, o alianță cu el, etc. Dar este mai ales Noul Testament care evidențiază această a doua dimensiune a credinței. Chiar cunoscând și repropunând credința în ca raport interpersonal de încredere și de abandon, Noul Testament acordă mare importanță acelui cred că. A cunoaște, a recunoaște și a mărturisi ceea ce Dumnezeu a făcut pentru oameni în Cristos are chiar întâietate , cel puțin la nivel statistic, față de aspectul de încredere. În Noul Testament se întâlnesc formule frecvente de profesiuni de credință sau omologii cu care comunitatea creștină exprima conținuturile credinței sale (cf. de exemplu 1 Tes 4, 14; Rom 6, 1 ss: 1 Cor 15, 3 ss: 8, 5-6; Gal 1, 4; 2, 20; Fil 2, 11; Col 2, 11-12; 1 Tim 4, 1; 6, 13; 2 Tim 1, 1; 1 Pt 1, 20; 4, 4;…). Motivul profund pentru care Noul Testament insistă pe credință ca un cred că, asupra caracterului său contenutist-cognitiv, stă tocmai în faptul că creștinismul își are motivul său de existență, fundamentul său, în faptul obiectiv al vieții, morții și învierii lui Isus Cristos. Scrie J. Alfaro: Caracterul intelectual al credinței corespunde cu caracterul real al misterului lui Cristos; dacă nu se salvgardează primul, este imposibil să se salvgardeze al doilea. Credința trăiește din realitate obiectului său, care este intervenția mântuitoare a lui Dumnezeu prin Cristos; dacă evenimentul mântuitor al lui Cristos nu este real în sine, cu atât mai puțin este real pentru mine: nu este posibil să o trăiesc ca reală .

A crede în – a crede că

Credința creștină îmbrățișează în mod structural două componente esențiale. Ea este un raport de încredere între Dumnezeu și om (a crede în, fides qua creditur) articulabilă în diferite conținuturi (cred că, fides quae creditur). Aceasta este prezentă în însăși structura Crezului. Creștinii și-au exprimat în această profesiune credința lor nu numai spunând Cred în Dumnezeu, în Cristos, în Duhul Sfânt, dar și cu propoziții care indică conținuturile acestei credințe: Cred că Dumnezeu este creatorul cerului și al pământului; cred că Isus Cristos s-a născut din Maria Fecioara, a pătimit sub Ponțiu Pilat…: cred că Duhul Sfânt este Domn și dă viața….

Credința este contemporan o credere Deum și un credere Deo, a crede ceva și a crede în cineva (credere aliquid și credere aliqui). Nu este vorba însă de două elemente structural identice: într-adevăr, motivul pentru care se crede în ceva constă în faptul că se crede cuiva.

Sunt deci de eliminat două concepții unilaterale despre credința creștină. În primul rând cea care o reduce a o pură încredere, excluzând orice conținut obiectiv. În acest caz se exaltă pe bună dreptate caracterul interpersonal al credinței. Ea e totdeauna în mod esențial credință în cineva, și nu în ceva. Această concepție însă, pentru că, și în măsura în care exclude orice conținut articulabil și profesabil, poate conduce credința să-și rătăcească identitatea și să deraieze într-o vagă încredere, într-un vis iluzoriu, într-o experiență individuală inefabilă, sau chiar într-o formă de auto-mântuire. Este valabilă pentru credința creștină, expusă riscului de a se concepe ca auto-mântuire, ceea ce I. Mancini a scris în privința religiei în sens puternic: religia trebuie să existe pentru (esserci), trebuie să fie pentru în sensul lui forte, ca o mișcare a lui Dumnezeu, pe care omul o recunoaște și o fecundează. Dacă ar fi o mișcare a omului, nu ar depăși stadiul unei quasi-metafizici sau al unei pietas erga Deum, ca sector al științei morale sau al unei variații ale multiplelor capacități umane. Aici lipsește tocmai ceea ce îi este necesar credinței, adică mesajul de mântuire .

Este necesar să eliminăm în al doilea rând, un alt mod unilateral de a concepe credința creștină. Este credința înțeleasă numai ca a crede ca adevărat, ca adeziune la o serie de adevăruri și doctrine, ca și cum în credință s-ar trata numai de un increment doctrinal. Este credința înțeleasă ca o rece acceptare depersonalizată a unei doctrine, a articolelor credinței.

Credinței îi sunt deci esențiale cele două aspecte personale și contenutiste: credința creștină este contemporan o credință în Dumnezeul lui Isus Cristos și o credință că Dumnezeu se manifestă și se dăruiește oamenilor ca Mântuitor în Cristos. Lipsită de conținuturi concrete, credința se golește și își pierde identitatea. Lipsită de configurație personală, credința se reduce la o cunoaștere fără vlagă și fără viață. Aceasta nu înseamnă însă că cele două aspecte ale credinței sunt din punct de vedere structural identice și calitativ egale. Dimensiunea interpersonală, acel a crede în este principală. Țesutul de legătură al credinței – scrie H. Fries – trebuie conceput astfel ca recunoașterea tuturor conținuturilor credinței să se bazeze pe faptul ca cel care crede să se abandoneze total, integral și fără rezerve lui Dumnezeu, care i se revelează și i se comunică lui. Orice afirmație de felul: eu cred că se bazează pe cealaltă: eu cred în tine . Această afirmație a fost exprimată la rândul lui de Toma de Aquino prin celebra axiomă: Ceea ce apare ca fiind principal, are în vreun fel valoare de scop, în orice act de credință, este persoana pentru a cărui cuvânt se dă propria adeziune .

Pentru ca să completăm, și asupra cărora nu vreau să insist prea mult, este necesar să mai analizăm două alte componente structurale ale credinței: componenta eclesiastică și componenta informativă a întregii vieți a credinciosului.

Aspectul eclesial. Credința este ceva personal și comunitar în același timp. Locul în care se naște credința creștină – s-a spus deja – este istoria: istoria evenimentelor fondatoare și istoria mărturiei dată acestor evenimente de către comunitatea creștină plecând de la originile sale. Creștinismul, în referința sa la Dumnezeu, are a face cu mărturia altor credincioși: ceva decisiv a avut loc, cuvinte inedite au fost auzite. Atestarea acestora, care ajunge până la noi, conservă puterea de a răsuna în spațiul așteptărilor noastre, a dorințelor noastre, a suferințelor noastre.

Tradiția și comunitatea credincioșilor preexistă individului credincios, iar individul credincios este încorporat în această comunitate prin adeziunea la credință și prin botez. Cu alte cuvinte: credința creștină are un caracter social, adică eclesial. Și aceasta tocmai pentru că depinde de cuvântul care anunță și atestă ceea ce Dumnezeu a făcut în istorie pentru oameni. În timp ce gândirea – scrie J. Ratzinger – este un fapt interior, ceva simplu spiritual, cuvântul reprezintă un fapt angajant. Este aceeași modalitate în care în câmp spiritual ia naștere comunicarea, forma sub care duhul se face, pentru a spune astfel, uman, adică corporal și social. Acest primat al cuvântului demonstrează, deci, cum credința este preordonată comuniunii spirituale în mod complet diferit de gândirea filozofică… Credința este deja din start o rechemare la comuniune, la uniunea spiritelor produsă de unitarietatea cuvântului. Semnificația este deja din principiu eminent social: ea are scopul de a crea o unitate a cuvântului. Și numai într-un al doilea moment, cuvântul va deschide fiecărui individ calea care conduce spre aventura tipic personală care tinde la cucerirea adevărului .

Aspectul totalizant. Credința, și aceasta este ultima sa componentă despre care vrem să vorbim aici pe scurt, nu poate fi îngrădită/limitată în unele momente exaltante ale existenței, dar tinde prin natura sa să informeze și să determine întreaga viață a credinciosului. Credința comportă și totdeauna o convertire profundă care nu lasă intact nici un aspect al existenței. Convertirea poate avea loc dacă persoana este mișcată de o dorință crescândă de autenticitate și de deschidere, motiv pentru care orice creștere în umanitate poate constitui o șansă pentru convertire și pentru credință și viceversa. Convertirea comportă unele pasaje obligate care pot fi reconduse la trei fundamentale: cel etic al deciziei eficace; cel religios constând în a fi cucerit de Absolut (B. Lonergan descrie convertirea religioasă ca un a fi seduși de ceea ce ne atinge în mod absolut. Înseamnă a ne îndrăgosti în mod ultrapământesc. Înseamnă a ne încredința în mod total și pentru totdeauna fără rezerve) . Așa cum revelația creștină, tot la fel și credința trimite la istorie, la întruparea Cuvântului, motiv pentru care trebuie să spunem că cel credincios locuiește lumea lui Dumnezeu în interiorul lumii omului; el este astfel în totalitate în lumea omului chiar dacă se află integral sedus de către exigența lumii lui Dumnezeu… Cunoașterea credinței este deci, în fond, cunoașterea lumii lui Dumnezeu în interiorul lumii omului .

Note:
 
1) Cf. E. BRUNNER, citat de H. FRIES, Il concetto cattolico di Rivelazione, în AAVV, Mysterium Salutis, vol. II, Queriniana, Brescia 1967, pp. 240-247.


2) M. SECKLER, Fede, în Dizionario Teologico, vol. I, Queriniana, Brescia 1966, p. 648.

3) Se poate vedea W. KASPER, Gesù il Cristo, op. Cit., pp. 21 ss.

4) W. PANNENBERG, Il Credo e la fede dell’uomo d’oggi, Morcelliana, Brescia 1973, pp. 22 și 26.

5) H. FRIES, Il concetto cattolico di Rivelazione, op. cit., pp. 240 ss.

6) M. SECKLER, Fede, în Dizionario Teologico, vol. I, Queriniana, Brescia 1966, p. 650.

7) H. FRIES, E. SIMONS, Cos’è la fede, EDB, Bologna’Milano 1970, p. 53.

8) J. ALFARO, La fede come dedizione personale, op. cit., p. 69.

9) I. MANCINI, Filosofia della religione, Marietti, Genova 31986, pp. 75 ss.

10) H. FRIES, La fede contestata, Queriniana, Brescia 1971, p. 21.

11) TOMA DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q. 11, a. 1.

12) J. RATZINGER, Introduzione al cristianesimo, p. 58.

13) B. LONERGAN, Il metodo in teologia, Queriniana, Brescia 1975, p. 256.

14) J. F. MALHERBE, La conoscenza di fede, în AAVV, Introduzione alla pratica della teologia, vol. I, Queriniana, Brescia 1986, pp. 104 ss.

UN APORT FUNDAMENTAL LA CULTURA UNEI EUROPE UNITE: Patristica a imprimat sigiliul anticei „humanitas” (II)

II. Rădăcinile spirituale şi valorile comune ale Europei


Vom pleca de la o axiomă elaborată de către ştiinţa psihologiei, dar care este foarte valabilă în contextul nostru, în tema despre care tratăm. Umanitatea de astăzi, cea din Europa, este o umanitate fără părinţi. Se respinge paternitatea, adică tot ceea ce este nou este bun, iar ceea ce este vechi, ceea ce provine din trecut este depăşit. Plecând de la această premiză, aş fi putut refuza iniţiativa de a face o conferinţă asupra unui argument în care se vorbeşte despre contribuţia Sf. Părinţi la o Europă unită. Dar nu este chiar aşa. Se spune tot mai des în ultimul timp că o societate care şi-a pierdut memoria istorică este o societate fără viitor. Tocmai de aceea voi încerca să pun în lumină şi contribuţia pe care au adus-o Sf. Părinţi ai Bisericii Universale, Orientul şi Occidentul, la edificarea unei Europe unite.

În momentul în care ne gândim la viitorul Europei, asupra unui punct suntem cu toţii de acord: euro, de unul singur nu poate ajunge; este necesar un nucleu spiritual puternic, un cadru de valori împărtăşite: în puţine cuvinte, un suflet pentru Continent.

Visul fondatorilor Europei (în particular Monet, Schuman, De Gasperi şi Adenauer) era – acum 50 de ani – mult mai ambiţios şi mai înalt în comparaţie cu Europa realizată până astăzi, cea a comerţului şi a monedei.

Atunci când vorbim despre rădăcinile spirituale ale Europei ne gândim cu siguranţă la creştinism, dar nu numai la el. Chiar episcopii europeni au recunoscut pluralitatea izvoarelor culturale ale Europei: „spiritul Greciei şi romanitatea, aportul venit de la popoarele latine, celtice, germanice, slave şi ungro-finice, cultura ebraică şi influxurile islamice. Dar nimeni nu poate nega că credinţa creştină aparţine în mod decisiv fundamentului permanent şi radical al Europei” .

Baza figurii civile a Europei, rădăcina sa cea mai intimă, este tocmai demnitatea persoanei umane, darul mesajului creştin dat Europei şi lumii întregi.

La originea unei Europe unite nu a existat niciodată o instanţă prevalent economică dar spirituală, culturală şi politică, finalizată la o convieţuire pacifică. Europa ca noua „Patrie comună” este ideea de forţă, visul capabil de a pune în mişcare persoanele. A afirmat acest lucru şi Cardinalul Martini: „Ceea ce visez este o Europă nu a comerţului dar nici al statelor, al regiunilor şi al municipalităţilor. Este o Europă a popoarelor şi a cetăţenilor, a bărbaţilor şi a femeilor; o Europă a spiritului, edificată pe principi morale solide şi din acest motiv capabile să ofere tuturor şi fiecăruia în parte spaţii autentice de libertate şi solidaritate, de dreptate şi pace. O Europă care să trăiască cu bucurie şi generozitate această misiune a sa”.

Omul desenat de Leonardo da Vinci şi reprodus pe moneda de un euro este simbolul care ar trebui să de-a măsura acţiunii sociale şi economice a noii Europe. O acţiune care să fie tot timpul pe măsura omului, care să pună fiinţa umană în centrul unei Europe şi a spiritului şi a unui nou umanism.

Patristica a imprimat sigiliul anticei „humanitas”

După acest excursus biblic şi istoric, vom intra în argumentul propriu zis al acestei conferinţe, pentru a vedea ceea ce au oferit Sf. Părinţi din primele VIII secole Europei, prin gândirea exprimată în operele lor. Înainte însă de a ne adânci în acest argument vom vedea pe scurt aportul culturii greceşti şi romane anterioare creştinismului, la edificarea Europei.

De multe ori, în viaţa de fiecare zi, persoanei cu care vorbim, ni se întâmplă să-l întrebăm: Ce este?. Şi mai adăugăm: Ce vrei să spui prin aceasta? Repetă? O spunem spontan, aproape fără să ne întrebăm. Şi totuşi nu s-a spus totdeauna aşa (gândit!): acea întrebare a noastră se naşte dintr-o adevărată şi proprie „revoluţie culturală” care a avut loc în Grecia lui Socrate, în secolul al V-lea î.C. este civilizaţia conceptelor raţionale, al ideilor abstracte, al metodei dialectice, ce cu ea se afirmă, primul fundament al spiritului european.

Europa are graniţe geografice incerte, frontierele sale istorice sunt schimbătoare. Dacă nu vrem să o reducem la ceva efemer, simplistic, trebuie să descoperim rădăcinile sale culturale şi spirituale: numai acestea ne vor oferi conştiinţa unui destin comun.

Întrebarea socratică: Ce vrei să spui?, este revoluţionară, pentru că vine să întrerupă, după secole de-a rândul, plăcutele formule poetice ale lui Homer. Ea substituie visului reflecţia, poesiei proza, mitului conştiinţa. Cultura greacă arhaică era fondată pe oralitate şi imagine, pe repetiţie şi memorie: poezia era principalul vehicul de transmitere a cunoştinţelor istorice, morale, politice şi tehnologice. Subiectul imita personajul narat, participa emotiv la evenimente.

După revoluţia socratică s-a întâmplat că subiectul nu mai imită personajul narat dar vorbeşte despre el. A devenit deci necesar să se comunice cuvinte cu scopul de a gândi pentru a favoriza răspândirea scrierii, întărită mai târziu de invenţia tiparului.

Tocmai din aceste motive istoricul de filosofie descoperă tocmai în cultura greacă rădăcinile identităţii Europei. Sunt grecii cei care au stabilit că pentru a se îngriji pe sine însuşi este necesar ca omul să se cunoască pe sine însuşi, adică sufletul, unde trupul este un simplu instrument. Cultura greacă, mai ales prin filosofia platonică şi socratică, stă la originea mesajului creştin, şi al revoluţiei stiinţifice moderne.

Gânditorii creştini au luat de la greci conceptul de suflet, însă cu o inovaţie. Pentru creştinism omul este persoană, ceea ce comportă o radicală reevaluare a trupului. Iar persoană este şi Dumnezeu care instaurează un raport direct de iubire, de agapă, cu fiecare om în parte. Odată cu venirea lui Cristos, Logosul se întrupează şi ia un trup ca acela al oamenilor, căruia îi este conferită o sacralitate de negândit în gândirea grecilor. Astfel, de la cosmocentrismul grec se trece la antropocentrismul creştin.

Pentru Aristotel stelele sunt superioare omului, iar pentru Platon trupul omenesc este o carceră pentru suflet. Dumnezeul grec nu poate gândi la fiecare om în parte, cu atât mai puţin la cei mizerabili sau la cei de la marginea societăţii. El este iubit, dar nu iubeşte, şi nu-l poate iubi pe cel pe care-l iubeşte .

Din acest motive creştinismul este axa spirituală din care s-a născut şi s-a dezvoltat Europa. În acest sens, autorul mai sus amintit îl citează pe S. Eliot: „Deasupra unui fundal creştin întreaga noastră gândire obţine semnificat. Un singur european poate să nu creadă că credinţa creştină este cea adevărată, dar cu toate acestea, tot ceea ce el spune, va izvorî din partea culturii creştine al cărui moştenitor este, din aceea va obţine semnificat. Numai o cultură creştină ar fi putut da naştere unui Voltaire şi unui Nietzsche. Nu cred că cultura Europei ar putea să supravieţuiască dispariţiei complete a credinţei creştine. Dacă creştinismul ar dispare, ar dispărea întreaga noastră cultură.

În definirea identităţii europene a contribuit şi revoluţia ştiinţifică.

Acum să ne întrebăm: care este sensul recurgerii la Sfinţii Părinţi pentru cultura unei Europe unite? Pentru a clarifica mai bine această întrebare ar trebui să facem mai întâi o alta: Cine sunt mai exact Sfinţii Părinţi ai Bisericii? Sunt reţinuţi scriitorii ecleziastici din primele secole care, distingându-se pentru sfinţenia vieţii, antichitatea, excelenţa şi ortodoxia creştină, au meritat să fie recunoscuţi de Biserică cu titlul pregnant de părinţi. În consecinţă, cei care s-au compromis cu erezia, nu au fost desemnaţi cu titlul de părinte, dar- mai generic- cu cel de scriitor ecleziastic (ca de exemplu Tertulian sau Origen şi alţii).

Semnificaţia recursului la Sfinţii Părinţi

Ce raport există între această literatură (al cărui termen extrem în Occident corespunde cu Isidor din Sevilia, mort în anul 636) şi o cultură a unei Europe unite? Rezultă spontan să cităm în această privinţă unele cuvinte scrise de Irineu spre sfârşitul sec. al II-lea: „«Biserica», scrie el, «chiar dacă este răspândită în toată lumea, păstrează cu grijă mesajul şi credinţa pe care a primit-o, ca şi cum ar locui într-o singură casă. Limbile lumii sunt diferite, dar Tradiţia este unică şi aceeaşi.

Nici Bisericile fondate în Germania nu au primit şi nu au transmis o credinţă diferită, nici cele fondate în Spania sau printre Celţi sau în regiunile orientale sau în Egipt sau în Libia sau în centrul lumii nu transmit o credinţă diferită» (AH., I, 10, 2).

Importanţa autorilor antici pentru timpurile noastre

Ce semnificaţie au studiile literaturii creştine pentru cultura europeană din timpurile noastre?

Pentru a da răspuns acestei întrebări este necesar să plecăm de la o perspectivă foarte amplă.

Trebuie să recunoaştem înainte de toate că în sec. al XX-lea, care deabia s-a terminat, a fost semnat de o impunătoare serie de schimbări, în toate domeniile şi în cel care pe noi ne interesează mai mult aici, care priveşte raportul creştinismului cu cultura. De fapt, trebuie să recunoaştem că, elementele acestei legături s-au schimbat foarte mult, în comparaţie cu secolele precedente.

Această situaţie a făcut ca unii creştini să se întrebe mai profund asupra identităţii şi fundamentului credinţei lor. Deja în anul 1946 H. De Lubac scria cuvinte care nu pot fi uitate: „Creştinismul, înainte ca să poată fi adaptat în prezentarea sa generaţiei moderne, trebuie ca în esenţa sa să rămână aceiaşi. Într-adevăr, când este el însuşi, se află la un pas de a fi adaptat. Natura lui nu este oare aceia de a fi o fiinţă vie, şi din această cauză mereu vie? Preocuparea lui cea mai mare consistă, deci în a regăsi creştinismul în plinătatea ei”. Şi continua, ajungând astfel la punctul fierbinte al problemei noastre: „dar cum poate fi regăsit creştinismul, dacă nu reîntorcându-ne la izvoarele lui, încercând să-l înţelegem în epocile sale de vitalitate explozivă? Cum poate fi regăsit semnificatul atâtor doctrine şi instituţii, dacă nu prin redescoperirea acelei gândiri creative, gândire pe care au concretizat-o Sf. Părinţi? Câte explorări în regiunile îndepărtate ale istoriei nu presupune o cercetare de acest gen! De fapt, au trebuit patruzeci de ani pentru a intra î pământul făgăduit. Este nevoie deci, de multe ori să trecem printr-o arheologie aridă pentru a face să ţâşnească din nou izvoare de apă vie”.

Nu este un simplu caz dacă înainte cu câţiva ani, în anul 1942, tocmai H. De Lubac împreună cu J. Danièlou au dat început celebrei coloane Sources Chrètiennes, cu intenţia de a pune la dispoziţia publicului operele complete ale Sf. Părinţi.

De fapt, reîntoarcerea la izvoarele creştine semnifică reîntoarcerea la vechii autori creştini. În această ultimă jumătate a secolului nostru, multe „instrumente”, pentru a spune aşa, conceptuale, metodologice, bibliografice au fost puse la dispoziţia noastră pentru a putea face o lectură mai fidelă a Tradiţiei transmisă de Sf. Părinţi. Rămâne faptul – şi fac referinţă astfel la câteva elemente de metodică pentru un dialog constructiv între cultura de astăzi şi Părinţii de ieri – că operele vechilor scriitori nu se citesc comod şi distraţi aşa cum se citesc ziarele; nu au legătură cu banalitatea cotidiană şi plină de vorbe ale cronicarilor, dar mai mult cu actualitatea mereu validă a marilor probleme umane şi cosmice care privesc lucrurile prezente şi viitoare. Este deci necesară stăpânirea unui întreg depozit de cunoştinţe şi stăpânirea câtorva instrumente de bază pentru a fi în grad de a penetra şi a aprecia mesajul lor; este necesară multă răbdare şi constanţă în studiu. Este vorba de echipamentul necesar, de metodele de aplicat pentru a intra în familiaritate cu ambientul, spiritul şi moştenirea Sf. Părinţi.

Autorul acestui articol aminteşte cuvintele marelui biblist şi cercetător al Sf. Părinţi cardinalul Martini. La întrebarea: „Mesajul autorilor antici este într-adevăr actual pentru cultura europeană de astăzi? El a răspuns: „Sigur. Ei ne sunt aproape mai ales cu reflecţia asupra rădăcinilor culturii noastre. Ei au contribuit decisiv la răspândirea mesajului Evangheliei, iar studierea lor nu înseamnă o simplă reîntoarcere la origini, dar este în continuitate cu problemele culturii şi al societăţii de astăzi. În fond, este necesar şi urgent să ne implicăm în descoperirea ulterioară a autorilor antici pentru formarea intelectuală, culturală şi spirituală, începând cu cei tineri care frecventează şcolile şi universităţile. Cred că sunt valabile pentru toţi cuvintele cu care Sf. Benedict, patronul Europei, încheia Regula sa, unde îi invita pe călugări să-i cinstească pe Sf. Părinţi, deoarece – spunea – „învăţăturile Sf. Părinţi pot să-l conducă pe om la gradul cel mai înalt al perfecţiunii” (Regula Benedicti 73, 2).

Este necesar deci, să se investească foarte mult în câmpul educaţiei tinerilor, pentru ca cultura acestei bătrâne Europe (prea des sătulă şi disperată) să poată regăsi o limfă nouă.

Natural, pentru a ne putea apropia de Sf. Părinţi trebuie să evităm două riscuri extreme, între ele contrapuse. Există pe de o parte riscul celor care pretind să găsească în memoria din trecut formule idealizate sau reţete care se pot folosi imediat în societatea de astăzi. Riscul al doilea este al acelora care nu sunt dispuşi să accepte „carisma” tradiţiei. Autorul este convins că studiul vechilor mărturii reprezintă doar un izvor de discernământ pentru omul din orice epocă. Pentru un creştin apoi, perioada originilor creştine păstrează o valoare cu totul specială. Este momentul în care depozitul credinţei apostolice se consolidează în cadrul tradiţiei Bisericii. Din acest punct de vedere recurgerea atentă la autorii din vechime este utilă, sau chiar necesară, pentru a înţelege şi a interpreta prezentul nostru. Cred că această recurgere este mai ales valabilă în faţa unor probleme, care, astăzi, mai mult decât altădată îl pasionează pe om, şi în particular, cultura europeană (de ex.: problema socială; cea feminină, raportul credinţă – lume; etc) deoarece în fiecare din ele magisterul istoriei poate să contribuie decisiv la iluminarea problemelor şi să ofere soluţii.

Încheiere

Europa noastră bătrână trăieşte ceea ce a fost numită „cultura globalizării”. Este o cultură care într-adevăr cunoaşte multe contradicţii, expusă riscului dureros de fragmentare (ajunge să amintim Balcanii). În orice caz, este o cultură care comportă pericole grave, înainte de toate fiind cel al aplatizării culturale şi – la limită – al unei dureroase pierderi a identităţii proprii fiecăruia. Itinerarul istoric, foarte bine ilustrat de literatura clasică şi creştină antică, învaţă ceva decisiv asupra misterului persoanei umane şi asupra repetabilelor drame existenţiale, asupra raportului „ne globalizabil” al omului lui Dumnezeu, cu aproapele, cu lumea înconjurătoare, asupra diferitelor încercări ale popoarelor în căutarea identităţii lor...

Este foarte cunoscută afirmaţia, devenită proverbială: Historia magistra vitae. Desigur, istoria este învăţătoarea vieţii, cu pactul însă ca ea să găsească discipoli dispuşi să o asculte: în caz contrar, fără elevi, istoria devine numai o săracă învăţătoare.

Trebuie să ne întrebăm dacă noi – bărbaţi şi femei ai acestei Europe – suntem adevăraţi discipoli ai istoriei. Este clar că încă nu am învăţat una din cele mai importante lecţii ale istoriei: că, cu războiul totul poate fi pierdut, în timp ce pacea este condiţia indispensabilă pentru a edifica o societate pe măsura omului .

Note:

1) Sinodo dei vescovi europei, 1999, n. 2.


2) G. REALE, Radici culturali e spirituali dell’Europa. Per una rinascita dell’”uomo europeo”. Raffaello Cortina Editore, p.185.

3) SF. IRINEU, AH., I, 10, 2. În acest sens se poate vedea şi cartea lui I. GOJE, SF. IRINEU, apărător al învăţăturii creştine, Ed. Renaşterea, Cluj-Napoca 2002.

4) Cfr., E. DAL COVOLO, La patristica..., din Osservatore Romano, vineri 03 decembrie 1999, p. 9.

UN APORT FUNDAMENTAL LA CULTURA UNEI EUROPE UNITE: Patristica a imprimat sigiliul anticei „humanitas” (I)

I. VOCAŢIA CREŞTINĂ A EUROPEI

Creştinism, Europa, Occident

Vocaţia Europei este aceea de a fi creştină. Mai mult încă, „nu putem să nu ne numim creştini”, spunea un filosof modern din Occident, Benedetto Croce. Şi acest lucru pentru clara convingere că, pentru Europa a existat şi există încă un proiect bine stabilit al Dumnezeului lui Isus Cristos. În originile sale acest proiect menţine trăsăturile inalienabile ale tradiţiei istorice; îndreptat spre viitor, împinge mai mult ca oricând bătrânul (primul) continent către comunicarea Evangheliei mântuitoare către „aproapele”, fiind ajunsă această veste, pentru moment, numai la „primăvara” anotimpului său în istoria mântuirii. Totuşi, fiind siguri că „Europa nu este primul leagăn al creştinismului” , „cu certitudine nu se poate dubita că credinţa creştină aparţine, în mod radical şi determinat, bazelor culturii europene” . A vorbi de vocaţia creştină a Europei înseamnă, a aborda o clară chestiune de teologie a istoriei.

Deja în anul 1799 poetul romantic Novalis (George Philipp Friedrich von Hardenberg, 1772-1801) creiona, în celebra sa operă Creştinism sau Europa , mitul unui ev mediu, creştin şi umanist în acelaşi timp, bazat pe identificarea creştinismului cu Europa. Cei trei „reformatori” Luter (1483-1546), Carteziu (1596-1650) şi Rousseau (1712-1778) erau prezentaţi ca distrugătorii res publica christiana europeană, şi aceasta de când alte părţi ale lumii aşteaptă reconcilierea şi învierea Europei, pentru a adera la ea şi pentru a deveni concetăţene ale împărăţiei cerului. Nu ar trebui deci din nou să apară în Europa o multitudine de figuri cu adevărat sfinte? Nu ar trebui ca toate spiritele sensibile la religie să devină din nou pline de o dorinţă intensă, atât cât să vadă cerul chiar fiind încă pe acest pământ? Şi bucuroşi să lupte pentru o cauză comună, şi să armonizeze propriile voci cu cele ale corurilor cereşti? Din nou vie şi eficace trebuie să devină creştinismul .

Marele mit descris în paginile novalisiene a exercitat, în acea vreme, o influenţă imensă pentru contribuţia cercurilor romantice mai conservatoare. Dar acest lucru se întâmplă şi astăzi.


Aţi umplut Ierusalimul cu doctrina voastră (Fap 5, 28)
S-ar putea face şi în Europa de astăzi această afirmaţie care a fost adresată lui Petru şi apostolilor de către marele preot în semn de reproş? Eu aş spune da. Există încă un strigăt de ajutor, o dorinţă de lumină în căutarea esenţialului, o sete după cuvântul veşnic al adevărului şi o profundă nevoie de dreptate, ce pretinde ca să fie încă proclamată „doctrina voastră”, necesităţi ce îşi au originea chiar în această doctrină. În prezenţa acestor valori profund creştine, la începutul celui de-al treilea mileniu, Europa este, şi pentru aceasta, încă creştină. Această constatare, dificilă de respins, nu exclude însă, ipoteza că identitatea ei să fie atinsă de procesul secularizării , căruia îi este şi astăzi supusă şi, totuşi, această identitate trebuie re (cunoscută) pentru a evita dificultatea de a se putea vorbi de un subiect despre care nu se vede nici măcar acel animus.

În mod straniu, sunt tocmai laicii cei care insistă asupra comunei identităţi creştine, fără a uita că fiecare european – dar şi orice om de pe acest pământ – calculează anii săi şi măsoară activitatea sa pe baza calendarului creştin, arătând astfel în mod implicit credinţa sa în întruparea Fiului lui Dumnezeu Isus Cristos în timp . Avea dreptate, acum mai bine de două decenii K. Rahner (1904-1984) care observa că problemele care privesc Europa „privesc direct sau indirect destinul întregului om al popoarelor din Europa în complexitatea lor, dată fiind şi actuala unitate a istoriei lumii, şi totalitatea umanităţii” .

În acel faimos articol din 1983 Rahner, încercând să motiveze relevanţa şi valabilitatea „eternă” a Europei, mai precis în baza funcţiunii sale istorico-salvifice, era convins că:

Europa este o entitate istorico-salvifică în unitate şi cu toată multiplicitatea popoarelor din care este compusă, este o entitate ce prezintă fără îndoială o caracteristică pe care teologia creştină a istoriei o recunoaşte poporului lui Israel. Spunem „analogie”, pentru că aici nu vrem în nici un caz să indicăm până la ce punct se extinde această asemănare şi până unde, cu toată această asemănare, subzistă între Israel şi Europa o diversitate esenţială din punct de vedere al teologiei istoriei mântuirii .

Lui Rahner nu i-a scăpat deci posibilitatea de a vedea legate într-un destin comun soarta ebraică în faţa istoriei popoarelor până la sfârşitul timpurilor, apanajul lui Israel, cu un altul, care nu are mai puţină valoare de memoria Jesu (care va fi mai apoi memoria Ecclesiae), apanaj al Europei creştine în favoarea întregii umanităţi. Rahner, totuşi, era foarte conştient că a crea sic et simpliciter această analogie ar fi fost din punct de vedere teologic foarte periculos şi, mai ales, ar fi însemnat să se spună încă mai puţin, pentru că diferenţa dintre Israel şi Europa apărea mai ales ca o „diversitate esenţială” . Dar unde găsea Rahner această diferenţă? Din cunoştinţele pe care le avem despre gândirea lui Rahner , se pare că au fost doi dintre discipolii săi, mai mult decât maestrul, cei care au circumscris ideile lui: J. B. METZ şi A. DARLAP. Acesta din urmă, în particular, declină o serie de motivaţii, care însă sunt greu de acceptat.

După Darlap orice istorie trebuie să ţină cont de riscul falimentului, şi deci de a reîncepe, pentru că poate fi întreruptă şi distrusă din exterior. Şi acest aspect Biblia poate să o mărturisească despre istoria Israelului, aşa cum pentru cea europeană o face istoria Bisericii, în mai mult rânduri . Trebuie încă de ştiut, că nu tot ceea ce este început poate fi dus totdeauna la capăt cu siguranţă, mai ales dacă se consideră că omul poate să-i spună în orice moment „nu” lui Dumnezeu, închizându-se în faţa propunerii de mântuire a lui Dumnezeu. În Isus Cristos însă, are loc ceva complet nou pentru că în El se identifică atât istoria harului, apanajul (şi) al poporului lui Israel – aceea pe care însuşi apostolul Paul i-l recunoaşte (cfr., Rom 9, 10-11) – cât şi istoria care începe cu evenimentul învierii. Mai mult încă, în Isus Cristos, istoria harului, adică bunătatea lui Dumnezeu revărsată în diferitele alianţe instaurate cu omul în decursul timpului, coincide absolut cu istoria mântuirii, ca şi cum, pentru a folosi o imagine, toată apa care curge prin fluviul istoriei universale ar coincide cu izvorul care este învierea lui Isus Cristos.

În unicul său Fiu, Dumnezeu adevărat şi om adevărat, YHWH pronunţă un „da” atât de definitiv încât în El omul are conştiinţa de a fi unit cu Dumnezeu şi mai precis cu o unitate care se comunică oamenilor. Şi aceasta este o particularitate teologică atât de esenţială încăt va fi necesar să revenim. Utilizăm, între timp, această metaforă exemplificativă, pentru a clarifica mai bine diversitatea implicată în analogia făcută între Israel şi anunţul credinţei în înviere: dacă Israelul are o istorie a sa cu Dumnezeu, care leagă una de alta diferitele etape ale constituirii sale ca popor al lui Dumnezeu, numai Isus Cristos este cel care introduce în istorie acel „este” indicativ al învierii (1 Cor 15, 16), corespondent în mod adecvat faptului că el este Fiul lui Dumnezeu (In 1, 49: Tu eşti Fiul lui Dumnezeu), dând astfel fundament ontologic la tot ceea ce în istorie are loc. Astfel, cu Isus Cristos istoria se schimbă în mod profund în desfăşurarea ei, pentru că în El ea trece de la o „slabă” istorie făcută din conjuncţii (şi) la o alta, „puternică” a predicatelor verbale ale mântuirii (este). Tocmai aici rezidă, prima instanţă a acelei „diversităţi esenţiale” despre care vorbea Rahner:

celelalte cezuri ale istoriei veterotestamentare (...) şi perioadele poate inimaginabile ale istoriei salvifice generale în afara Vechiului Testament, din cauza provizorietăţii lor, prezintă o relativă uniformitate şi unitate. Cezurile, ce se pot face între fazele acestei epoci unice, sunt secundare în faţa absolutăţii la care s-a ajuns cu Isus Cristos.

În Isus Cristos există apoi, aşa cum se amintea, autoconştiinţa omului de a fi unit cu Dumnezeu, unitate care trebuie comunicată oamenilor. S-ar mai putea spune că este creştină acea cultură a cărei identitate constă în neîntrerupta comunicare a conştiinţei şi certitudinea sa de a fi unită cu Dumnezeu. Mai precis încă: celui care este creştin i se întâmplă continuu să iasă din propria etnie, pentru că aparţine tocmai culturii sale, să trebuiască să se încultureze tot timpul în noi naţiuni şi în alte limbi, diferite de ambientul teritorial de care aparţine. În realitate, şi mentalitatea Vechiului Testament rezida în acest caracter conflictual al credinţei împotriva a tot ceea ce este propriu, în a ieşi din ceea ce aparţine numai propriilor origini. Toată această mentalitate începe cu pelerinajul lui Avram (Gen 17, 1-5) şi ajunge, cu profeţii postexilului târziu, la porunca de a abandona cultul propriei naţionalităţi, cultul „sângelui şi al pământului” (1 Sam 26, 19-20) .

„Diversitatea esenţială” însă, care, din punctul de vedere al istoriei mântuirii leagă inscindibil creştinismul de Europa – şi viceversa – mult mai profund decât, prin analogie, Israel nu este cu orice altă cultură, se observă şi într-o a doua instanţă din faptul că Europa, ca şi construcţie „politic” individuabilă a rezultat qua talis din predicarea creştină. În a comunica credinţa sa, creştinismul a apropiat diferitele popoare propriei conştiinţe de a fi unit cu Dumnezeu, provocând abandonul (...) oricărui Dumnezeu autohton al europenilor, mult mai înainte ca să apară pe scenă culturile extraeuropene” . Acestea, în realitate, nici nu ar fi putut să se arate astfel la orizontul Europei dacă mai întâi nu ar fi întrezărit în ea – şi uneori chiar şi duşmănit – acea identitate particulară care o făcea un unicum de nedespărţit: sufletul christiana .

„Paul, treci prin Macedonia şi ajută-ne” (Fap 16, 9)

Asemenea actului de acuzare adresat de marele preot lui Petru şi celorlalţi apostoli (Fap 5, 28), şi în această invitaţie, şoptită de o voce misterioasă lui Paul, termenul ultim al chestiunii este încă odată „cuvântul lui Dumnezeu” (Fap 16, 10). Menţinând în principiu analogia cu Israelul, în afară de cele două instanţe care deliniază sus-amintita diversitate esenţială dintre vechea şi noua economie, se observă în Noul Testament cel puţin alte două elemente calificante în strânsă legătură, ce subzistă între creştinism şi Europa. Primul priveşte faptul că mântuirea lumii ajunge la alte popoare într-o tangibilitate istorică „eclezială” şi „verbală” care trece, cel puţin la început, prin Europa: Paul, apostol al neamurilor, lasă Troada şi „intră” pentru a spune aşa, în Europa, deoarece Duhul Sfânt îi „interzisese (...) să predice cuvântul lui Dumnezeu în provincia din Asia” (Fap 16, 6). Al doilea element înregistrează un model antropologic nou de predicare, ce se restrânge progresiv de la popor la unicul destinatar căruia îi este comunicat , în cuvântul mântuitor, particulara conştiinţă pe care creştinul o are despre faptul că este unit cu Dumnezeu: Paul într-adevăr, îi vorbeşte numai Lidiei (Fap 16, 14) şi „tinerei sclave”, ghicitoare (Fap 16, 16), insinuînd astfel acea atenţie la individualitatea umană pe care numai Europa creştină a produs-o şi vehiculat-o – aşa cum o vom demonstra - celorlalte culturi circumstante .

Aceste două trăsături particulare, ce diversifică ulterior analogia dintre vocaţia lui Israel şi cea a Europei, manifestă că aceasta din urmă este un singur colectiv care va intra definitiv în istorie chiar dacă, prin ipoteză, nu ar trebui să existe întotdeauna temporal. În acest caz, cele două trăsături calificante devin şi două autentice protocoluri de teologie a istoriei .

Observând prima trăsătură, derivată de „alegerea macedonă” a lui Paul, teologul are dreptul să fie convins că Dumnezeu cultivă o voinţă salvifică, eficace şi fără remuşcări în privinţa Europei ca atare, chiar dacă acceptă „ca acest cuvânt al lui Dummnezeu să se fi întrupat în Asia şi nu în teritoriul său”, cum observa Rahner . El precizează pe bună dreptate cum aceasta

semnifică nu numai că europeanul poate să fie convins că Europa a avut şi mai are încă sub profilul istoriei mântuirii şi în consecinţă şi al istoriei profane o importanţă ultimă pozitivă pentru istoria universală. Semnifică că europeanul nu are nici un motiv pentru a se resemna, cu toată imprevizibilitatea unui ulterior viitor al lumii şi al istoriei universale .

În privinţa acestei „imprevizibilităţi”, nu se poate acuza din start de utopie voinţa credinciosului de a salvgarda Europa în valorile şi calităţile sale specifice, din punct de vedere istoric devenite creştine. Mai mult încă, pentru cel care scrie, tocmai acesta este nodul pe care, în realitate, îl preocupă problema „rădăcinilor creştine” a Europei: a acuza de utopism permanenta voinţă a creştinului de a comunica, aşa cum se spunea, conştiinţa sa de a fi unit cu Dumnezeu. Credinţa sa este, cel puţin atât, convinsă că un creştinism explicit va exista întotdeauna, cu toată originea sa particulară, chiar dacă el nu poate şti anticipat şi nici relevanţa pe care creştinismul o va avea într-o societate globală şi multietnică, nici forma concretă pe care originea sa istorică o va asuma în viitor, ipoteză pe care, nici Paul nu o putea pronostica în „trecerea” sa prin Europa. Mai mult încă, tot după părerea lui Rahner, creştinul are

certitudinea consolantă şi fără îndoială legitimă, că o parte din Europa va continua să existe şi în specificitatea sa istorică, deoarece creştinismul nu va dispărea din lume şi nu va putea – în propria sa universalitate pentru toţi oamenii – să-şi renege propria origine istorică şi propria mediere istorică, dar va trebui mai mult încă să o realizeze într-un mod totdeauna nou; şi această mediere a avut loc tocmai prin Europa .

Şi al doilea element important, ce precizează ulterior diversitatea esenţială a vocaţiei creştine a Europei de cea a Israelului, se prezintă ca un protocol de teologie a istoriei şi fusese vizualizat în atenţia lui Paul să-l vestească pe Isus Cristos unor persoane, omului, şi deci, „prima şi fundamentala cale a Bisericii” . Acest protocol atribuie plămădirii anunţului creştin în Europa naşterea a ceea ce astăzi se înţelege cu ideea de „om”, adică cea care este prezentă în Declaraţia universală a drepturilor sale . În Noul Testament într-adevăr, după o preistorie a antropologiei specific creştine, încă aparţinând istoriei Israelului, concepţia despre om este răsturnată: omul concret şi mântuirea sunt pe prim plan. Orice om decide liber propria-i mântuire pentru că va apărea în faţa lui Dumnezeu în ziua judecăţii singur, cu responsabilitatea sa (Rom 14, 10). Şi această concepţie explicit creştină despre om nu este atât de uşor de descris, cel puţin dintr-un punct de vedere teologic şi filosofic.

Este necesar ca tu să dai mărturie despre mine şi la Roma (Fap 23, 11)

Pentru a treia oară, adevărul creştin trece ca şi cuvânt de mântuire vestit într-un alt loc din Europa, în acest caz la Roma, adică în baricentrul politic şi cultural al Europei de atunci, unde se vede protagonist Paul pentru a doua oară. În faţa guvernatorului roman Antonius Felix (53-59), apostolul neamurilor va declara că „din cauza credinţei în învierea morţilor eu sunt adus la judecată astăzi înaintea voastră” (Fap 24, 21), denunţând încă odată, cum comunicarea cuvântului adevărului creştin manifestă conştiinţa martorului de a fi unit cu Dumnezeu. Se trata, citind textul, de o „singură frază”(Fap 24, 21), spusă de Paul, care însă arăta atât faptul că crucea este pentru creştin limbajul lui Dumnezeu despre sine însuşi, cât şi certitudinea că puterea morţii a fost distrusă într-un anumit moment de puterea lui Dumnezeu, punând în centrul întregii fiinţe pe Isus Cristos cel Înviat. Tocmai în cazul morţii şi învierii Fiului lui Dumnezeu, Paul anunţa la Roma noutatea radicală a evangheliei şi coerenta formă lingvistică a revelaţiei din partea lui Dumnezeu. Paul, în fond, atrăgea atenţia asupra unui contencios, mai mult decât nou: cea a întâlnirii mesajului creştin cu cultura europeană, grecească şi romană.

Confruntarea cuvântului divin cu limbajul uman în realitate, nu are început numai cu misiunea creştină în Europa, dar se dezvoltase deja în interiorul Scripturilor Vechiului Testament, mai ales prin traducerea în limba greacă a acesteia, şi plecând de la aceasta, în perioada primului iudaism. Devine însă, normativă pentru conştiinţa creştină că ea trage cu sine toate notele fundamentale care constituie revelaţia înseşi. Şi deoarece comunitatea credincioşilor îşi pune existenţa sa în revelaţia divină, foarte acut teologul Rino Fisichella conclude:

Nimănui nu-i este posibil să schimbe acest limbaj; el trebuie să rămână, prin credinţă, ca fondativ pentru existenţa eclezială şi normativ pentru existenţa sa istorică şi regulă de viaţă. O intervenţie asupra acestui limbaj ar implica recunoaşterea unei autorităţi egale cu cea divină. Acest limbaj posedă o astfel de intangibilitate încât poate fi numai primit, păstrat şi prezentat viu fiecărei generaţii până la reîntoarcerea gloriasă a celui care l-a pronunţat .

Limbajul despre care se vorbeşte aici nu este în nici un caz o referinţă numai la limba greacă şi latină, la cea ebraică sau la idioma aramaică, chiar dacă limbile în care credinţa creştină a fost exprimată în aceste prime două milenii sunt în mod substanţial limbi europene. Această observaţie ar risca să cadă în truism. Limbajul înţeles aici este însă, totalitatea dogmelor, a adevărurilor fundamentale şi rituale cu care acel intellectus fidei european a comunicat credinţa tuturor popoarelor din afara Europei. Din acest motiv, cel puţin pentru o perioadă al cărui sfârşit încă nu se poate prevedea, legătura dintre creştinism şi Europa este şi va rămâne custodele tradiţiilor religioase creştine al primelor două milenii. În această arie culturală, dogma creştinismului a ajuns, în decursul unei perioade lungi şi dificile, la acea explicitare pe care ea o posedă astăzi şi în afara căruia nici istoria viitoare a credinţei în alte părţi ale omenirii nu va mai putea să regreseze. Într-adevăr „istoria credinţei Europei va deveni trecutul istoric şi permanent normativ şi pentru aceste popoare, atunci când ele vor deveni creştine” .

„Nu este Ierusalimul” locul, dar „îl veţi adora pe Tatăl în spirit şi adevăr” (In 4, 23)

Chestiunea „vocaţiei creştine a Europei” nu coincide, cu ceea ce s-a spus până aici, cu acel apanaj al „Europei creştine”. Nu este vorba, într-adevăr de o brahilogie, adică de o repetare a ceea ce s-a enunţau mai înainte. Din acest motiv trebuie să fim foarte atenţi în a hazarda pronosticuri viitoare sau previziuni apodiptice relative la raportul dintre creştinism şi Europa, deoarece evoluţia istorică a cunoscut totdeauna multe surprize. Mai mult încă, nimic nu este mai periculos şi, pentru cine o face, mai deprimant, decît să negocieze cu istoria. Nimeni, de exemplu, nu este în stare să prevadă ce va comporta scăderea numerică a celor care se botează, lucru care este totuşi încă cel care domină, sau care va fi noul chip al Europei transformată de fluxurile migratoare. La fel, nimeni nu cunoaşte încă, dacă potenţialul viitor pe care se va sprijini Biserica europeană va fi „colorată” de tipologia umană occidentală pe care noi o cunoaştem şi astăzi, la începutul celui de-al treilea mileniu , sau de o culoare diversă.

Cu toate acestea, chiar dacă astăzi, fără îndoială, oamenii şi popoarele se deosebesc (numai) prin culoarea pielii şi domiciliul lor preferat, în faţa tendinţelor globalizante există şi o corespondentă voinţă de a introduce calităţile propriei culturi în viitorul umanităţii, astfel ca ele să rămână distincte unele de altele. Această dorinţă împinge, pentru cel care reflectă teologic asupra determinării relaţionale dintre creştinism şi Europa, să ipotizeze căi privilegiate care să manifeste vocaţia creştină a Europei, lucru pe care vrem să-l facem în acest moment.

Înainte de toate, pentru viitor, urma europeană a creştinismului va avea cu siguranţă un avantaj particular: continua şi pozitiva sa capacitate de a se autocritica. În opinia celui care scrie, eţiologia sa istorică se poate observa mai ales în impactul pe care hermeneutica biblică şi teologică, aplicată paginii sacre, a avut-o asupra conştiinţei creştine a credinciosului. Ca şi datorie, deci, creştinismul european va fi chemat să împiedice, cu ajutorul acelei autocritici, să fie impuse Bisericilor mai tinere, greutăţi pe care, nu credinţa, dar o mentalitate prea sigură de sine, prea „literală”, sau intolerantă, este tentată să impună altor culturi şi teritorii. Această obligaţie autocritică va rezulta mai urgentă, dar şi mai uşor de dus la îndeplinire, de către creştinismul „european”. Din această perspectivă inserarea altor tradiţii religioase în Europa, nu trebuie prea mult temute, din moment ce ele încă trebuie să traverseze prăpastia impactului totalizant pe care exegeza biblică o cere oricărei credinţe pentru ca dictatul textelor sacre să nu devină ea însăşi „intolerantă” faţă de cultura însăşi care le citeşte şi, mai ales, care le trăieşte din punct de vedere etic. Mai mult încă, este tocmai acesta cazul în care confruntarea cu alte tradiţii religioase devine observator privilegiat asupra „menţinerii” în timp, al credinţei noastre şi al lor .

Relaţia creştinism-Europa, în al doilea rând, se va întări ulterior în măsura în care va urmări – pentru a folosi o expresie a lui Romano Guardini – o esenţializare a creştinismului pentru că „creştinismul este el (Isus Cristos) însuşi” .

A ne concentra asupra esenţialului cultural al credinţei astfel ca ea să poată găsi noi modalităţi de încarnare şi autoprezentare va fi, probabil, obligaţia cea mai dificilă a secolului deabia început , angajare pe de altă parte deja începută cu publicarea Catehismului Bisericii Catolice, şi nu peste mult timp, prin publicarea sa într-un compendiu. În gândirea actuală, într-adevăr, este important să se repropună în componentele sale fundamentale articolele bazilare ale credinţei, adică interogativele asupra lui Dumnezeu, a mântuirii, a speranţei, a vieţii, împreună cu ceea ce din punct de vedere etic are o valoare portantă, reconstruind condiţiile pentru noi sistematizări. Esenţializarea este astăzi pretinsă de apariţia unui nou nivel calitativ în raportul dintre conştiinţă şi religie, care provine din dorinţa sacrului originar . Elaborarea unei culturi esenţiale, într-adevăr, este totdeauna un mod de a ne angaja cu sacrul originar; şi nu există nici o modalitate de a o înfrunta decât privind la religie, care este forma imemorabilă a intrării sale în această lume şi înculturarea sa în ea. Şi de aici derivă necesitatea de a privi la religie tocmai în esenţialitatea sa, pentru noi creştină, deoarece tocmai prin acest esenţial – de exemplu, prin cateheză, o conştiinţă satisface foarte uşor dorinţa de sacru din moment ce este o conştiinţă „pură” (2 Tim 1, 3) şi „bună” (1 Tim 1, 19).

Există în sfârşit o ultimă, nu mai puţin importantă cale privilegiată ce va putea să manifeste caracteristica particulară a vocaţiei creştine a Europei: prezenţa în ea a unei Biserici vii ca şi comunitate de credincioşi care cred în Isus Cristos. Cu toate că în panorama europeană se răspândeşte din ce în ce mai mult o stricte laïcité, „à la française” , nu se poate pune în paranteză faptul că, la fel ca la început, şi acum mântuirea lumii continuă să ajungă în Europa şi, prin ea, la alte popoare, cu ajutorul tangibilităţii istorice verbale şi ecleziale vizibilă în discipolii Fiului lui Dumnezeu. Spusă în alţi termeni, vocaţia creştină a Europei apare indisolubilă, prin raport direct de proporţionalitate, la „afirmarea credinţei” în Biserică prin reluarea tot mai puternică şi adecvată timpurilor şi locurilor a iniţierii creştine. Din această perpectivă, nici teologia dogmatică nu întrezăreşte alte posibilităţi. Deoarece prezenţa creştină va subzista în Europa până când va exista Biserica lui Cristos, nu va fi suficient ca această Biserică să-şi poată afirma credinţa numai ad extra, dar, şi mai ales, ad intra. Din acest motiv, relansarea adecvată a iniţierii creştine, în afară de faptul că este o obligaţie, devine o urgenţă din ce în ce mai stringentă.

„Afirmarea credinţei” nu are loc ca un răspuns al dorinţei sentimentului sau din respect faţă de natura raţională a credinţei , pentru că se tratează despre „afirmarea” învierii lui Isus Cristos în istorie. Să se ştie acest lucru: vestea mântuirii care autentifică constanta istoriei, moartea, a fost distrusă într-un anumit moment de către puterea lui Dumnezeu şi, deci, o speranţă nouă a intrat în istorie . Tot acest aspect, Europa creştină l-a înţeles şi din punct de vedere etic mărturisit. O poate face încă şi trebuie să o facă afirmând ecclesia in Europa credinţa, mai ales în trei feluri: prin cateheză, iniţierea liturgică creştină şi mărturisirea iubirii dezinteresate. În realitate, Europos, semnifică exact „ceea ce foarte uşor se închină”, ceea ce „alunecă”, deci tot ceea ce apare „totdeauna deschis” . Aşa cum în trecut ea a fost astfel pentru receptarea credinţei, în timp ce aceasta intra în teritoriul ei, cu siguranţă acelaşi lucru se va întâmpla şi în viitor, viitor care este totdeauna cel al lui Dumnezeu.

Note:

1) „Dumnezeu pregăteşte o mare primăvară creştină, al cărei început se vede deja” (Magnificum ver novum christianae rei comparat Deus cuius nunc dispicitur aurora): GIOVANNI PAOLO II, Lettera enciclica Redemptoris missio (7. 12. 1990), nr. 86, în Acta Apostolicae Sedis (=AAS) 83 (19919, p. 333.



2) “L’Europe n’est pas le premier berceau du christianisme”: GIOVANNI PAOLO II, Discorso ai vescovi dell’Europa su Collegialità episcopale e autonomie regionali (19. 12. 1978), în Id., Insegnamenti di Giovanni Paolo II, 1978, LEV. Città del Vaticano 1979, pp. 364-368. Acesta este fragmentul care ne interesează, în traducere românească: Europa nu este primul leagăn al creştinismului. Aceiaşi Romă a primit evanghelia datorită ministeruluiapostolic a luiPetru şi Paul, care au venit aici din patria lui Isus Cristos. În orice caz, este adevărat că Europa, în decursul celor două milenii, a devenit ca albia unui mare râu unde creştinismul s-a revărsat, făcând fertil pământul şi viaţa spirituală a popoarelor şi naţiunilor acestui continent. Şi pe acest elan Europa a devenit un centru de misiune ce a iradiat celelalte continente”. Mai explicit încă este discursul care a urmat după două decenii: Credinţa creştină a plăsmuit cultura continentului şi s-a împletit în mod inextricabil cu istoria ei, până la a face ca aceasta să nu poată fi înţeleasă dacă nu se face referinţă la evenimentele care au caracterizat întâi de toate marea perioadă de evanghelizare, şi apoi lunga perioadă în care creştinismul, chiar dacă cu dureroasa diviziune dintre Orient şi Occident, s-a afirmat ca însăşi religia europenilor; Id., Motu proprio Spes Aedificandi (01. 12. 1999), în AAS 92 (2000), p. 220.

3) GIOVANNI PAOLO II, Esortazione apostolica Ecclesia in Europa (28. 06. 2003), p. 108, în AAS 95 (2003) 649-719 (=EU). Este vorba de primul paragraf din capitolul al VI-lea care poartă titlul: Vocaţia spirituală a Europei.

4) Cfr., NOVALIS (GEORGE PHILIPP FRIEDRICH VON HARDENBERG), Cristianità o Europa, Ed. Paoline, Catania 1959.

5) NOVALIS, Cristianità o Europa, pp.107-108. Este imediată aici referinţa la acea „discuţie fîcută pe baze raţionale, cât priveşte concordia dintre religii” despre care scrie Cusano în De pace fidei în N. CUSANO, Opere religiose, Ed. UTET, Torino 1971, pp. 617-673, imediat după dezastruoasa cucerire turcă a Constantinopolului (1453), informaţie ajunsă în senatul veneţian deabia o lună mai târziu.

6) După filosoful veneţian M. CACCIARI, este inevitabil ca să ne obişnuim cu declinul, ca şi autentică, necesară şi unică modalitate de existenţă pentru umanitatea europeană. În M. CACCIARI, Geo-filosofia dell’Europa, Adelphi, Milano 1994, pp. 169-170.

7) „Înainte de a se realiza unitatea politică a Europei, unitatea sa spirituală mi se pare o realitate deja prezentă şi în acelaşi timp o obligaţie, care-şi are rădăcinile sale mai profunde în conştiinţa bogăţiei sale formale. Semnul cel mai vizibil al vieţii sale unitare şi suflul spiritual în care Europa îşi dă seama cine este de fapt, constă în faptul că în sfidarea şi continua comuniune dintre culturi ea păstrează în memoria sa timbrul specific al tradiţiilor trăite”: cfr., H.G. GADAMER, L’eredità dell’Europa, Einaudi, Torino 1991, p. 46.

8) Cfr., H. MAIER, Cronologia. Contare gli anni da cristiani, EDB, Bologna 2000, pp. 29-37.

9) K. RAHNER, La questione del futuro dell’Europa, în ID., Nuovi Saggii. X. Società umana e Chiesa di domani, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo 1986, p. 81.

10) Idem, p. 92.

11) Ivi.

12) Cfr., G. PASQUALE, La teologia della storia della salvezza nel secolo XX, EDB, Bologna 2002, pp. 221-268.

13) Cfr., DARLAP, I fondamenti d’una teologia della storia, p. 152.

14) Eliberarea de sub lege, la care Paul ajunge după întâlnirea sa cu Isus Cristos înviat, conduce această orientare de fond a Vechiului Testament la finalul său logic: exprimă pe deplin universalizarea acestei credinţe, care este eliberată de particularitatea unui ordinament etnic. Acum toate popoarele sunt invitate să intre în acest process de depăşire a particularităţii, ce a avut început înainte de toate în Israel, să se adreseze acelui Dumnezeu, care din partea sa s-a întrecut în Isus Cristos şi a distrus “zidul duşmăniei” care era între noi (Ef 2, 14) şi ne conduce unul către celălalt în auto-spolierea de pe cruce”: cfr., J. RATZINGER, Per una lettura dell’enciclica Fides et Ratio, în J. RATZINGER – R. FISICHELLA – J. ŹYCINSKI, Per una lettura dell’enciclica Fides et Ratio (= Quaderni dell’Osservatore Romano, 45), LEV, Città del Vaticano 1999, p. 253.

15) R. SCHÄFFLER, Ent-europäisierung des Christentums, în “Theologie und Glaube” 86 (1996), p. 131. se poate vedea şi M. ZAMBRANO, L’agonia dell’Europa. Ed. Marsilio, Venezia 1999; G. BRIACCA, Il cristianesimo e l’unità culturale dell’Europa, în “Per la filosofia”, 8 (1/1991); G. REALE, Radici culturali, op. cit., pp. 103-108.

16) GADAMER, L’eredità dell’Europa, op. cit., pp. 9-11.

17) Se poate avertiza aici referinţa la faimoasa schemă a dublului con, care se restrânge progresiv în punctual focal la care s-a ajuns odată cu întruparea lui Cristos, al lui O. CULMANN, Cristo e il tempo. La concezione del tempo e della storia nel Cristianesimo primitivo, EDB, Bologna 21990, pp. 106-119.

18) Nu se înţelege, pentru aceasta, să se împărtăşească ideea lui Max Weber (1864-1920), după care, odată inserată atenţia precipitată faţă de individ vehiculată de tradiţia ebraico-creştină, numai în Occident, unde această tradiţie continuă să pulseze, se va ajunge la raţionalitatea ştiinţifică, economică, şi încă tehnologică: cfr., M. WEBBER, L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, Ed. Leonardo, Roma 1945, pp. 126-134. semnificativă în acest sens este şi poziţia lui J. RATZINGER, Svolta per l’Europa? Chiesa e modernità nell’Europa dei rivolgimenti, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo 1992, pp. 56-61.

19) K. RAHNER, La questione del futuro, op. cit., pp. 78-79.

20) K. RAHNER, Aspetti della teologia europea, în ID., Nuovi saggi. IX. La scienza e la fede cristiana, Ed. Paoline, Roma 1984, pp. 114-141.

21) K. RAHNER, La questione del futuro, op. cit., pp. 96-97.

22) Ibid., p. 110.

23) “Est prima et praecipua Ecclesiae via”; GIOVANNI PAOLO II, Lettera enciclica Redemptor Hominis (04. 03. 1979), n. 14, în AAS 71 (1979), p. 284.

24) V. POSSENTI, Diritti dell’uomo, solidarietà, giustizia, în Per la filosofia. Filosofia e insegnamento 7 (3/1990), pp. 26-39.

25) R. FISICHELLA, La via della verità. Il mistero dell’uomo nel mistero di Cristo, Ed. Paoline, Milano 2003, pp. 74-75.

26) K. RAHNER, Aspetti della teologia europea, op, cit., p. 130.

27) J. RATZINGER, Dio e il mondo. Essere cristiani nel nuovo millenio. In colloquio con Peter Seewald, Ed. San Paolo, Cinisello Balsamo 2001, pp. 408-409.

28) Cfr., E. MORIN, Pensare l’Europa, Ed. Feltrinelli, Milano 1988, pp. 48-52.

29) R. GUARDINI, L’essenza del cristianesimo, Morcelliana, Brescia 1950, p. 81.

30) Cfr., GIOVANNI PAOLO II, Exortaţia apostolică Catechesi tradendae (16. 10. 1979), n. 30, în AAS 71 (1979) 1277-1340, aici pp. 1302-1303.

31) Astfel vorbeşte P. SEQUERI, Cristianesimo dell’intelligenza, în La Chiesa in Italia. Annale de “Il Regno” 2003, Supplemento a Il Regno 20 (2003), p. 76.

32) Pentru un comentariu al acestei situaţii să se vadă J. L. BLAQUART, Le politique religieux dans l’évolution de l’Europe: une histoire plurielle, un avenir commun?, în Revue d’étique et de théologie morale. Le Supplément 24 (2003), n. 226, p. 12.

33) Cfr., R. SELENCZKA, Das Forum “Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung” în Kerigma und Dogma 35 (1989), pp. 316, 335.

34) Cfr., J. RATZINGER, Svolta per l’Europa?, pp. 86-89.

35) J. RATZINGER, Elementi di una teologia fondamentale. Saggi sulla fede e sul ministero, Morcelliana, Brescia 1986, p. 193.

36) Cfr., H. G. LIDDELL – R. SCOTT (edd.), A Greek – English Lexicon, At The Clarendon Press, Oxford 241989, p. 730.

LA MULȚI ANI, ROMÂNIA!

LA MULȚI ANI TUTUROR DE ZIUA ROMÂNIEI. DUMNEZEU SĂ BINECUVÂNTEZE ACEASTĂ ȚARĂ FRUMOASĂ, MAICA DOMNULUI SĂ O OCROTEASCĂ ȘI SFINȚII SĂ MIJLOCEASCĂ PENTRU EA.

CINE IL CUNOASTE PE AUGUSTIN? Un articol teribil de interesant

Deşi a fost o figură exemplară a creştinismului primului mileniu, Augustin, episcopul Hipponei în nordul Africii Romane (sec. IV-V), se bucură astăzi numai de o primire cu jumătate de gură între sfinţii Bisericii Ortodoxe. Nu puţini dintre creştinii ortodocşi de astăzi sunt contrariaţi de apelativul de "Fericit" asociat numelui acestui Părinte al Bisericii. Nu este Augustin chiar un sfânt? În ciuda importanţei generale a operei sale pentru gândirea occidentală, sau poate tocmai pentru aceea, Augustin este astăzi, pentru unii ortodocşi, un străin sau chiar un intrus.


Pentru teologi chiar, Augustin este o piatră de încercare. Deşi nu le este de-a dreptul necunoscut, aceştia intră rar în dialog cu teologia lui sau preferă să o treacă cu vederea. De pildă, în faimosul său studiu intitulat Treimea, structura supremei iubiri, propunând definirea iubirii ca act divin fiinţial lui Dumnezeu şi ca relaţie în Dumnezeu-Treime, părintele Dumitru Stăniloae se afla, în mod evident, în posteritatea celebrei analogii augustiniene despre iubire ("Cel Care iubeşte, Cel Care este iubit, Iubirea", De Trinitate VIII, 10, 14). Îndatorat teologiei lui Pavel Florensky, pe care îl şi citează, marele teolog român preferă să nu facă nici o referire la Augustin, nici măcar pentru a-şi manifesta rezerva - aşa cum s-ar fi cerut în acest caz - faţă de riscul pe care îl presupunea învăţătura sa (care ar putea sugera că Sfântul Duh nu este o Persoană aflată în relaţie, ci relaţia însăşi).

Această trecere cu vederea este simptomatică... Că opera lui Augustin are unele erori în privinţa doctrinei despre Sf. Treime ori a celei despre păcat şi har este ştiut. Reacţia corectă ar trebui să fie promovarea dialogului critic cu opera, şi nu ignorarea acesteia, ori sfiala semantică este evidentă azi prin impunerea consecventă de către unii ortodocşi a apelativului de "fericit" şi nu de "sfânt". De ce şi de când această frică de Augustin? Din rândurile de mai jos se va vedea că în fapt această atitudine e mai degrabă de dată recentă, el fiind multă vreme ţinut la loc de cinste între Părinţii Bisericii.

Augustin şi Răsăritul: din vremea sa, prin Bizanţ, în Sinaxar

A spune că Augustin (353-430) a devenit foarte repede, şi a rămas până astăzi, un stâlp al creştinismului apusean nu va contraria pe nimeni. Recunoaşterea acestui fapt începuse din vremea ucenicilor săi şi se poate spune că era definitivată deja în vremea Sf. Grigorie Dialogul, papa Romei (540-604). Spre deosebire însă de scrierile acestuia din urmă, ca şi de cele ale răsăriteanului Ioan Casian, opera lui Augustin, deşi uriaşă, nu a fost propriu-zis citită în Răsărit până în secolul al XIII-lea, cu excepţia unor florilegii*.

Dincolo de operă, însă, Augustin era îndeajuns de cunoscut în Răsărit, încât să fie invitat la Sinodul al III-lea Ecumenic de la Efes (431). Chiar fără a fi propriu-zis citit, Augustin a rămas şi după vremea sa o figură respectată. Actele Sinodului al V-lea Ecumenic (553) îl enumeră între părinţii şi învăţătorii Bisericii, include extrase din florilegii şi atestă faptul că unele dintre scrisorile sale fuseseră citite public în cadrul deliberărilor. Actele următorului Sinod Ecumenic (680-681) îl numesc "preastrălucitul şi fericitul Augustin", iar Actele Sinodului constantinopolitan din 1166-1167 citează unul dintre florilegiile sale, numindu-l "sfântul Augustin".

Augustin în Bizanţ

Una dintre mărturiile importante cu privire la reputaţia lui Augustin în Bizanţ provine de la patriarhul Constantinopolului, Fotie (sec. al IX-lea). În disputele sale cu teologii franci, care îşi bazau opiniile greşite pe scrieri ale lui Augustin, Fotie a depus eforturi pentru apărarea corectitudinii învăţăturii acestuia, cu scopul menţinerii sale ca autoritate a creştinismului ortodox. În "Mystagogia Sfântului Duh", ca şi în "Scrisoare către Mitropolitul din Aquileea", eruditul patriarh susţinea că cei care îşi bazau părerile eronate pe textele lui Augustin nu făceau altceva decât să ponegrească memoria acestuia. Teologul bizantin, care îl ştia pe Augustin doar după reputaţie şi din florilegii, era înclinat să creadă fie că textele acestuia, ca şi ale altor Părinţi apuseni, suferiseră intervenţii străine, fie că ele cuprindeau unele exagerări care puteau fi înţelese ca mijloace de a evita erori mai mari, adică în contextul epocii în care au fost scrise. Chiar şi în cazul în care Augustin sau alţi părinţi apuseni au scris poate unele lucruri uşor diferite de învăţătura ortodoxă, ei au făcut aceasta fără intenţie, iar teologii franci făceau, după el, un abuz susţinându-şi ereziile pe scăpările din textele lor teologice, scăpări ce trebuiau, dimpotrivă, "acoperite", precum au făcut fiii lui Noe în cazul goliciunii tatălui lor.

Dacă Patriarhul Fotie a apărat, strict, reputaţia Părintelui Bisericii, fără a-i cunoaşte opera, rolul teologiei augustiniene în dialogul teologic al Răsăritului cu Apusul a crescut începând cu secolul al XIII-lea, când au început să fie făcute traduceri în greceşte ale lucrărilor importante. Datorită acestora, Augustin a fost receptat pozitiv de personalităţi precum Sfinţii Grigorie Palama şi, mai ales, Marcu Eugenicul. Acesta din urmă a acceptat autoritatea lui Augustin la Sinodul de la Ferrara-Florenţa (1438-1439), citându-i mai multe lucrări în dezbaterile cu privire la Purgatoriu, numindu-l "Fericitul Augustin" şi înscriindu-l între "Învăţătorii" Bisericii.

Respectul arătat lui Augustin de Răsăritul ortodox, ilustrat aici tocmai de mari stâlpi ai Ortodoxiei precum Fotie, Grigorie Palama şi Marcu Eugenicul este, cred, demn de remarcat. Deşi ar fi putut fi tentaţi să-l respingă pe Augustin, în contextul insistenţei apusenilor de a-şi întemeia erorile pe teologia sa, ei au continuat să-l rânduiască între Părinţii Bisericii, considerând că erorile promovate ulterior în Apus nu i se puteau imputa.

Augustin în Sinaxar. Sfânt şi Fericit

După căderea Constantinopolului, Augustin a continuat să fie prezent în bibliotecile athonite. În epoca veneţiană a tiparului ortodox, Sf. Nicodim Aghioritul publică în 1799 Solilocviile. În 1793, Nicodim îl numise pe Augustin sfânt şi mare teolog al Bisericii într-o notă explicativă la un canon cuprins în Pidalion. Considerând că operele sale fuseseră corupte de eretici, el recomanda citirea lor cu atenţie şi primirea celor scrise doar în măsura fidelităţii faţă de învăţăturile Bisericii ortodoxe. În 1819, acelaşi Nicodim a publicat Sinaxarul revizuit, în care introdusese mai mulţi sfinţi, printre care şi pe Augustin (15 iunie). De aici a urmat introducerea sa şi în sinaxarele folosite în alte Biserici locale.

Sfânt? Fericit? Oricum ar fi numit, cred că venerarea ca sfânt a episcopului african nu este disputată. Trebuie subliniat, de asemenea, că apelativul de "fericit" nu provine nicidecum dintr-o practică similară beatificării catolice. În biserică, vom putea spune "Fericitul Augustin" fără ca acesta să însemne altceva decât "Sfântul Augustin". Vom păstra, astfel, o tradiţie care provine dintr-o epocă în care nu se făceau de fapt canonizări şi în care, cum am văzut mai sus, termenii de sfânt şi fericit au fost folosiţi simultan pentru a desemna o aceeaşi persoană. Pe de altă parte, dacă Sf. Nicodim era deja conştient de erorile existente în operele păstrate sub numele lui Augustin, acest lucru a devenit cu atât mai clar în ultimele două secole de cercetare critică. Se poate admite că, în context teologic, denumirea de "fericit" reprezintă un mod practic, chiar dacă, strict vorbind, inadecvat, de a avertiza asupra acestor erori. În concluzie, vom putea spune că, pentru ortodocşii informaţi teologic şi responsabili bisericeşte, Augustin va fi citit ca Fericit, dar venerat ca Sfânt.


* Datorez majoritatea informaţiilor istorice lui George E. Demacopoulos şi Aristotle Papanikolaou, "Augustine and the Orthodox: The West in the East", în Orthodox Readings of Augustine, 2008, p. 11-40).

Articol preluat din: http://www.ziarullumina.ro/

Rugaciuni diferite

Rugăciune pentru generozitate

(a Sfântului Ignaţiu de Loyola)

Doamne, învaţă-mă să fiu generos, ca să Te pot sluji aşa cum e drept să fii slujit, să dăruiesc fără să-mi pese de osteneală, să lupt fără teama de a fi rănit, să lucrez fără să caut odihnă, fără să aştept vreo răsplată sau recunoştinţă, fiindu-mi de ajuns doar gândul că împlinesc voia Ta sfântă.

Rugăciune pentru încredinţarea smerită în mâinile lui Dumnezeu
(Tomas de Kempis)

Dacă-Ţi întorci faţa de la noi, Doamne, orice bunătate se va spulbera. Dacă Tu nu ne mai călăuzeşti, nu va mai fi înţelepciune în lume. Dacă Tu nu ne întăreşti, castitatea noastră îşi va pierde puterea. Dacă nu veghezi asupra noastră, vigilenţa noastră nu ne va fi de nici un folos. Fără Tine ne scufundăm şi pierim, iar când eşti cu noi înviem şi ne ridicăm.
Noi suntem schimbători şi nestatornici, Tu dă-ne tărie. Noi suntem căldicei, Tu aprinde în noi focul nestins.

Rugăciune pentru pogorârea Duhului Sfânt
(Hildegard von Bingen)

Flacără a Duhului Sfânt,
Viaţă a vieţii tuturor făpturilor,
spirală a sfinţeniei, izvor nesecat al carităţii,
dulceaţă a milei pentru păcătoşii care se căiesc,
fii cu noi şi ascultă-ne.

Creatorule a toate câte sunt,
chezăşie a Învierii,
cheie care descui porţile Paradisului,
speranţă a unităţii, ţintă a castităţii,
scapă-ne din temniţa întunericului.
Bucurie a slavei, cinste fără prihană,
fii cu noi şi ascultă-ne.

Rugăciune pentru dobândirea umilinţei
(Rafael Cardinal Merry del Val)

Isuse cu inima blândă şi smerită,
scapă-mă de dorinţa de a fi stimat.
Alungă de la mine dorinţa de a fi iubit,
dorinţa de a fi onorat de alţii, dorinţa de a fi lăudat,
dorinţa de a fi preferat în locul altora,
alungă de la mine dorinţa de a fi aprobat de alţii.
Scapă-mă de frica de a fi umilit, dispreţuit, ignorat de ceilalţi.
Alungă de la mine frica de a fi făcut de ruşine, de a fi ridiculizat şi acuzat pe nedrept.
Fă, Doamne, ca ceilalţi să aibă parte de iubire, iar eu să fiu ignorat.
Fie ca ceilalţi să fie respectaţi, iar eu, dispreţuit.
Fie ca ceilalţi să crească, iar eu să mă micşorez.
Fă ca ceilalţi să fie aleşi şi preferaţi, iar eu să rămân mereu nebăgat în seamă.

Rugăciune pentru toate timpurile
(atribuită lui Clement al IX-lea)

Doamne, cred în Tine – sporeşte credinţa mea.
Te iubesc – ajută-mă să Te iubesc tot mai mult.
Mă întristez pentru păcatele mele – adânceşte-mi această tristeţe.Te ador ca pe primul meu început, tânjesc după Tine ca după ultimul meu sfârşit. Te preamăresc ca pe singurul meu ajutor, Te chem ca pe Ocrotitorul meu iubitor.
Călăuzeşte-mă cu înţelepciunea Ta, îndreaptă-mă cu dreptatea Ta, mângâie-mă cu mila Ta, apără-mă cu puterea Ta.
Îţi ofer, Doamne, gândurile mele, ca în Tine să-şi afle reazem, cuvintele mele, ca numai despre Tine să vorbească, faptele mele, ca toate să fie oglinda iubirii mele pentru Tine, suferinţele mele, ca să le rabd pentru slava Ta.
Vreau să împlinesc numai ce-mi ceri Tu şi aşa cum îmi ceri Tu.
Doamne, luminează-mi cugetul, întăreşte-mi voinţa, curăţeşte-mi inima şi fă-mă sfânt. Ajută-mă să mă căiesc de păcatele trecute şi să înving ispitele viitoare. Ridică-mă deasupra slăbiciunii omeneşti şi dă-mi putere.
Ajută-mă să Te iubesc mereu, Domnul şi Dumnezeul meu, şi să mă pot vedea aşa cum sunt, un peregrin în această lume, un creştin chemat să-i respecte şi să-i iubească pe toţi cei ale căror vieţi îi sunt deschise, pe toţi care i se supun sau cărora li se supune, prieteni sau duşmani.
Ajută-mă să birui furia prin blândeţe, lăcomia prin generozitate, lâncezeala prin înflăcărare. Ajută-mă să uit de mine şi să-i slujesc pe ceilalţi.
Fă-mă prudent în planuri, curajos în asumarea riscurilor, nepăsător la averi şi prosperitate, atent în rugăciune, cumpătat la mâncare şi băutură, perseverent în osteneală, neclintit în gândurile şi intenţiile bune.
Dă-mi o conştiinţă curată, o viaţă bine ordonată, o purtare ireproşabilă. Învaţă-mă mereu cât de trecătoare este această lume şi că viitorul meu este fericirea în împărăţia cerurilor.
Ajută-mă să mă pregătesc pentru moarte gândindu-mă la judecată şi punându-mi speranţa în bunătatea Ta.
Călăuzeşte-mă prin moarte în veşnicie şi în bucuria fără sfârşit a paradisului,
prin Cristos, Domnul nostru. Amin.

Rugăciunea unui soldat
(scrisă de un soldat american anonim, în timpul războiului civil din SUA)

Ţi-am cerut putere, Doamne, ca să pot să le dobândesc pe toate.
Tu însă m-ai făcut slab, ca să învăţ să mă supun cu umilinţă.
Ţi-am cerut sănătate, ca să pot împlini lucruri mari.
Tu însă mi-ai dat boală şi infirmitate, ca să împlinesc lucruri mici.
Ţi-am cerut avuţii, ca să fiu fericit.
Tu însă mi-ai dat sărăcia, ca să fiu înţelept.
Ţi-am cerut autoritate, ca să fiu lăudat şi respectat de oameni.
Tu însă mi-ai dat neputinţa, ca să înţeleg câtă nevoie am de Tine.
Eu ţi-am cerut lucruri, ca să mă bucur de viaţă.
Tu însă mi-ai dat viaţă, ca să mă bucur de lucruri.
N-am primit nimic din ce-am cerut.
Am primit însă tot ce-am sperat, în adâncul sufletului,
chiar dacă n-am ştiu că speram.
Rugăciunile mele nerostite au fost ascultate.
Şi sunt un binecuvântat printre oameni şi cu adevărat fericit.