Despre salariul corect şi natura binelui comun

Retribuţia corectă

Întrebare: Puteţi să ne explicaţi ce este retribuţia corectă, şi cum ar putea să o stabilească cineva?

Răspuns: Problema retribuţiei corecte a fost denumită şi "chestiunea socială". Pentru a putea aborda acest subiect, este necesar să înţelegem învăţătura socială catolică despre economie, care au fost soluţia generală a Papei Leon al XIII-lea la adresa sistemelor concurente capitalist şi comunist născute din revoluţia industrială.

Capitalismul liberal de tipul laissez faire (politica de neintervenţie a statului în economie, n. trad.), în diferitele sale forme, a urmat în esenţă o linie deterministă. Ca o reacţie la controlul excesiv exercitat de stat asupra economiei în sistemul mercantil imperial, capitalismul liberal a subliniat legea sistematică a cererii şi ofertei, profitul fiind singura motivaţie. A aderat la ideea că nu trebuie să existe nici un control al statului asupra economiei. Legea pieţei, dacă este lăsată să se dezvolte liber pe baza cererii şi ofertei, are propriile legi deterministe, asemănătoare teoriei darwiniene a selecţiei naturale, legi prin care s-ar produce mereu mai mulţi bani, iar din profit ar rezulta mai multă prosperitate economică.

Reacţia marxistă la această piaţă absolut liberă a susţinut în mod surprinzător determinismul, dar a înlocuit cererea şi oferta ca motor al economiei cu mijloacele de producţie. Capacitatea de lucru a muncitorului reprezenta mecanismul, iar când economia materialistă s-a dezvoltat suficient de mult, proprietatea privată (într-adevăr, chiar şi proclamarea individualităţii umane) stătea pur şi simplu în calea progresului materialist. Marx a spus că nu există dreptate sau nedreptate în economie. Proclamarea drepturilor muncitorilor era doar o încercare depăşită de a se agăţa de stilul economic proclamat de capitalism. Pentru Marx, capitalismul a fost un pas necesar în dezvoltarea materialismului, dar dezvoltarea materială şi a mijloacelor de producţie a solicitat ca acest pas să evolueze către următorul: materialismul absolut.

Filosofia capitalistă a produs multe dintre ororile sistemului industrial al secolului al XIX-lea. Muncitorii au reacţionat pe bună dreptate la modul în care erau trataţi - ca şi maşini - prin crearea mişcării sindicale. Aceasta a dat însă prilej marxismului să sublinieze că revoluţia violentă de clasă, prin care se distruge proprietatea privată, a fost singurul mod prin care se putea face dreptate în ordinea economică.

Deoarece economia este o parte esenţială a dreptăţii sociale, la sfârşitul secolului al XIX-lea Biserica a vorbit în sfârşit prin Papa Leon al XIII-lea, care a căutat să ofere călăuzire catolicilor în legătură cu aceste probleme foarte importante şi dificile. Soluţiile sale de bază au reprezentat fundamentul pentru întreaga etică a dreptăţii sociale catolice. În 1894, Papa Leon al XIII-lea a scris Rerum Novarum, tratând aceste probleme. Ca o reacţie la marxism, a susţinut dreptul la proprietatea privată, dar a subliniat că are o funcţie socială, că nu există doar pentru bunăstarea individuală, ci trebuie dezvoltată pentru binele comun. A fost împotriva capitalismului laissez faire a statului liberal, dar a afirmat că ordinea civilă nu era totuna cu ordinea economică. Orice interferenţă în ordinea economică din partea statului ar fi trebuit să fie doar secundară.

Papa a reamintit datoriile muncitorilor către angajatori, dar a cerut un salariu suficient de mare pentru a le asigura muncitorilor un trai decent. Salariul nu era un bun care putea fi cumpărat şi vândut conform legii cererii şi ofertei. Avea o valoare atât umană cât şi morală. A condamnat lupta de clasă ca fiind nefirească, dar a recunoscut că muncitorii puteau să se organizeze, şi chiar să intre în grevă, pentru a-şi apăra drepturile. În Quadragesimo Anno, Papa Pius al XI-lea a reafirmat toate aceste principii, adăugând că un salariu corect trebuie să fie un salariu pentru o familie. Mai târziu, în Laborem Exercens, Papa Ioan Paul al II-lea va arăta că greva nu reprezintă o încercare de a lua mijloacele de producţie din mâinile proprietarului (care are dreptul la un profit legitim), ci mai degrabă o încercare din partea muncitorilor de a convinge proprietarul să îşi facă datoria prin plata unui salariu corect.

Aceste principii au reprezentat fundamentul pentru toate învăţăturile papale ulterioare asupra subiectului "chestiunea socială". Evident, salariul corect nu poate fi determinat cu exactitate fără a analiza particularităţile economice ale fiecărei ţări. Cu toate acestea, trebuie să fie suficient pentru a întreţine o familie în ţara analizată, la un nivel mai ridicat decât cel de subzistenţă. Dacă salariul este prea mare, compania ar putea da faliment, lăsând toţi muncitorii în şomaj; dacă este prea scăzut, muncitorii sunt trataţi incorect - o formă de jaf din partea companiei. Evident, muncitorii sunt obligaţi moral să îşi îndeplinească atribuţiile solicitate de locul lor de muncă.

Natura binelui comun

Întrebare: Am auzit multe discuţii despre moralitatea politicii şi economiei, discuţii în care era folosit termenul "binele comun". Ce este acesta şi cum îl poate determina cineva?

Răspuns: Societatea umană este o uniune morală de voinţe. Omul ca atare solicită o unitate socială pentru a se perfecţiona pe sine, deoarece unele obiective şi virtuţi nu pot fi atinse de unul singur, ci numai prin eforturile societăţii - în special virtutea dreptăţii. Natura societăţii umane este determinată în relaţie cu diferitele capacităţi ale sufletului uman care pot fi împlinite prin această unitate socială.

Thomas din Aquino explică: "Fiecare individ se raportează la întreaga comunitate ca o parte din întreg" (Thomas din Aquino, Summa Theologiae, II-III, 64, 2, ad. corp.) Au existat mai multe opinii despre natura acestei uniuni sociale. Marxiştii şi totalitariştii au susţinut în general că este esenţială pentru om deoarece nu există acţiune a fiinţei umane care să nu aibă un caracter social. Antreprenorii sociali ai secolului al XVIII-lea Hobbes şi Rousseau au susţinut, din motive diferite, că acest "caracter social" este doar întâmplător. Omul poate trăi fără societate, având nevoie de ea doar în situaţii de urgenţă extremă. Această ultimă opinie este mai întâlnită în democraţiile moderne occidentale.

Biserica, aprobându-l pe Aquino, a susţinut întotdeauna o a treia opinie: natura socială a omului poate fi accidentală, dar nu incidentală. Oamenii pot acţiona în afara grupului, dar grupul este necesar pentru a urmări unele obiective morale necesare. Acest caracter social este cunoscut în zilele noastre sub denumirea de "solidaritate". Aspectele pentru care este necesară solidaritatea sunt în general cunoscute sub denumirea de bine comun. Deoarece se ridică deasupra nivelului binelui individual, nu pot fi considerate doar ca bine individual, şi nici suma celui mai mare bine pentru cea mai mare parte a indivizilor. Binele comun într-un stat, de exemplu, o reprezintă prosperitatea şi liniştea din ţară. Binele comun al familiei este pacea şi bunăstarea materială, şi trăirea unei vieţi în virtute. Binele comun al Bisericii este raiul.

Odată ce se identifică în ce constă binele comun al unei anumite societăţi, acesta determină tipul de ordine necesar pentru realizarea acestuia, adică structura socială şi nivelul de autoritate ales. De aceea, cuprinde atât scopul pentru care a fost creată societatea, cât şi ordinea necesară pentru a atinge ţelul respectiv într-o anumită comunitate. Potrivit Catehismului Bisericii Catolice, bunăstarea cuprinde trei elemente esenţiale: "respectul faţă de persoană ca atare", care include drepturile sale inalienabile (CBC nr. 1907); "bunăstarea socială şi dezvoltarea grupului însuşi" (CBC nr. 1908); "pacea, adică o ordine dreaptă durabilă şi sigură" (CBC nr. 1909).

Subliniem că sunt câteva cerinţe de îndeplinit pentru ca "binele comun" să unească cu succes membrii unei societăţi. Este necesar ca membrii săi să participe astfel încât societatea să îşi atingă scopul. Atât raţiunea existenţei sale cât şi ordinea pentru a-şi atinge scopul trebuie să fie prezente în societate. Cineva care urmăreşte binele comun dar neagă necesitatea autorităţii, de exemplu; sau încurcă tipul de autoritate de care este nevoie pentru a obţine binele comun - relaţie soţ-soţie în familie, de exemplu, democraţie în stat, sau monarhie în Biserică - nu poate realiza scopurile societăţii. Atât scopul cât şi ordinea trebuie să fie juste şi în concordanţă cu legea morală obiectivă. Când cineva sacrifică scopul pentru a obţine ordinea, creează tiranie. Când cineva sacrifică ordinea pentru a atinge scopul, creează haos. Fundamentul legii morale obiective îl reprezintă natura umană, trup şi suflet. "Binele comun este întotdeauna orientat spre progresul pe! rsoanelor: 'Ordinea lucrurilor trebuie să fie subordonată ordinii persoanelor, şi nu invers'" (CBC nr. 1912).

 Autor: pr. Brian T. Mullady, OP
Traducător: Liliana Chelcan

Sursa: www.catholica.ro

Culegeri de profeţii antice grupate în cărţi: Oracolele sibiline în pictura murală din România

Sibilelor li s-a acordat o atenţie deosebită în civilizaţia antică a Greciei, dar şi a Romei, unde au dominat timp de câteva secole viaţa spirituală şi culturală a acestor popoare. Tradiţia antică menţionează un număr incert de sibile, dar şi de nume ce le-ar fi purtat aceste femei legendare. O mare parte din Cărţile Sibiline au fost distruse în incendiul din Capitoliul Romei în anul 84 î.Hr., istoricii nefiind siguri dacă anumite fragmente ale acestor cărţi ar fi supravieţuit dezastrului. Ele au fost însă repede înlocuite, la ordinul împăratului roman, care a trimis sacerdoţi în Asia Mică şi pe întreg teritoriul roman, să consulte şi să adune o nouă culegere de profeţii ale sibilelor.

Sibilele, la greco-romani, erau considerate femei-profet, ce posedau ceva din însuşirile supranaturale ale zeilor, ele fiind numite şi preotese ale zeului Apollo. Li se atribuia darul previziunii şi cel de a afla voinţa divinităţilor. Nu erau venerate ca divinităţi şi nici nu li se atribuia nici un fel de cult. Erau considerate fiinţe muritoare, iar puterea de a prezice viitorul era un dar al castităţii lor. Sanctuarele lor religioase se aflau de obicei în locuri greu accesibile, păduri dese, peşteri, grote sau pustiuri, toate aceste locuri fiind învăluite într-un deplin mister. Ele trăiau în singurătate, fiind înconjurate doar de un grup de preoţi care notau pe suluri de papirus prezicerile lor. Aceste culegeri de profeţii erau grupate în cărţi, purtând denumirea de Oracolele Sibiline.

Prima relatare despre sibile îi aparţine lui Heraclit din Efes (550-480 î.Hr.), care cuprinde următoarea descriere: "Sibila rosteşte cuvinte aspre, dar adevărate, buzele ei nu zâmbesc, chipul ei nu exprimă nici un sentiment, fără să tămâieze, ea profeţeşte prin puterea zeilor viitorul pentru multe secole înainte".

Sibilele zugrăvite pe pereţii exteriori ai bisericilor

Sibilele au fost zugrăvite în România pe exteriorul bisericilor şi mănăstirilor din Moldova şi Ţara Românească. Ele se află în acelaşi registru cu filozofii antici, ca Platon, Plutarh, Tucidide, Solon şi Aristotel. Iconografia acestui registru fiind reprezentată de autorii "Cărţilor de Înţelepciune", filozofii cu scrierile lor despre tendinţa permanentă a omului spre autocunoaştere, şi de sibilele care elogiau o perfecţiune morală şi o dobândire a virtuţilor. Oracolele Sibiline conţin informaţii şi interpretări gnostice ebraice şi greceşti cu referire la anumite evenimente cuprinse şi în Sfânta Scriptură, aşa cum nota în 1899 Milton S. Terry, în "The Sibylline Oracles", publicată de Garrett Biblical Institute.

În Cartea I, vv. 393-410, apare profeţia despre Naşterea Mântuitorului: "Atunci copilul Marelui Dumnezeu va veni înveşmântat trupeşte la oameni, asemănându-se cu oamenii muritori de pe pământ… va desăvârşi legea lui Dumnezeu şi nu o va distruge… Lui, preoţii îi vor oferi aur, mir şi smirnă".

În Cartea a VI-a, vv. 1-18, apare profeţia despre Botezul Mântuitorului, învăţăturile şi minunile Sale: "Măreţul Fiu al Celui Nemuritor… căruia I s-a dat de către Tatăl să stea pe Tronul Judecătorului, va fi spălat în gura râului Iordan… din foc se va arăta Spiritul Domnului coborând pe aripile unui porumbel alb… El va arăta drumul oamenilor şi va arăta cărările cerurilor şi îi va învăţa pe oameni cu înţelepciune… va vindeca bolile oamenilor, va învia morţii şi multe suferinţe omeneşti va înlătura".

Cartea a VIII-a, vv. 610-639, prezice Buna Vestire a Fecioarei Maria de către Arhanghelul Gavriil şi Naşterea Domnului într-o iesle: "… Ca un trandafir luminos, va coborî prin faţa cerului Gavriil, şi într-un chip muritor se va arăta Fecioarei, iar vocea sa va rosti: "O Fecioara, a ta inimă curată, bine este primită de Dumnezeu"… astfel vorbind, el îi va insufla suavei Fecioare binecuvântarea lui Dumnezeu… şi încrederea va veni la ea… şi Cuvântul va zbura în pântecele ei, şi cu timpul va deveni trup şi se va îmbrăca cu viaţă… ajungând un băiat proslăvit de a sa naştere din Fecioară… şi se va minuna tot pământul şi se vor bucura de acest nou Prunc… iar steaua nou apărută va fi cinstită de oamenii înţelepţi, iar Pruncul va fi arătat într-o iesle veghetorilor de vite şi capre, iar păstorii mieilor se vor închina Lui…"

Cum se zugrăvesc sibilele?

Iconograful Dionisie din Furna îndrumă, în cartea sa "Erminia Picturii Bizantine", pe zugravii de biserici să reprezinte sibilele cu filactere care să conţină stihuri care fac referire la acest pasaj.

Sibila Persica va avea scris pe pergament următoarea prezicere: "Iată va veni ziua cea prealuminată în care vreme Domnul cel de veci, pentru păcatele tuturor, va fi trimis şi va vieţui în lume trupeşte. O domniţă îl va avea şi-l va hrăni la sânul său, că aşa este hotărâtă taina rânduielii dumnezeieşti". Sibila Libiană va avea următorul text pe filacter: "Iată,... proorocul cel de hotar, de sus din nori se va naşte din curată fecioară, şi pe noi ne va împăca cu Dumnezeu Tatăl".

În iconografia mănăstirilor din Moldova apare zugrăvită o singură sibilă cu denumirea "Împărăteasa Savila". Ea este reprezentată alături de filozofii greci şi este încadrată în tema Arborelui lui Iesei şi a Bunei Vestiri. Această unică sibilă are menirea să reprezinte figural profeţia mesianică şi cultul Fecioarei prezise în oracole. Sibila este îmbrăcată fie în port specific românesc, purtând pe cap o coroană cu cinci fleuroni şi un voal alb care cade pe umeri, fie în haine lungi împărăteşti, de culoare roşie, cu mâneci largi, bogat împodobite cu pietre scumpe, asemănându-se astfel cu împărătesele Bizanţului. Pe umărul ei stâng se sprijină un filacter desfăşurat cu textul profeţiei făcută de ele.

În Ţara Românească se întâlnesc pe exteriorul bisericilor reprezentări ale tuturor sibilelor. Ele sunt zugrăvite ca femei tinere şi foarte frumoase. Sunt înveşmântate în rochii lungi, strânse la brâu cu o centură decorată cu pietre scumpe. Pe cap poartă o căciulă frigiană şi un voal de culoare deschisă, numit şi flammeum, reprezentând flacăra dătătoare de viaţă. În mână pot ţine un filacter cu prezicerea făcută sau diferite simboluri ca: un trandafir alb, o lumânare aprinsă, o mănuşă, o cunună de spini, o iesle, un leagăn sau o sabie. Nici o sibilă nu se reprezintă cu aureolă, ele fiind considerate doar femei înţelepte, şi nu sfinte.

Autor: G. Ștefăniță

Sursa: www.ziarullumina.ro

Cinstirea Sfintei Cruci în imnele Bisericii: „Lemn al vieţii cu adevărat“

"Lemn al vieţii cu adevărat cel sădit în locul căpăţânii, prin care a lucrat mântuirea Împăratul veacurilor, în mijlocul pământului înălţat fiind astăzi, sfinţeşte marginile lumii şi se înnoieşte Casa Învierii..." Acest imn, care se cântă la Vecernia Înălţării Sfintei Cruci, evidenţiază legătura dintre acest simbol creştin şi întregul cosmos.

Cinstirea Sfintei Cruci are un loc deosebit în cultul creştin, prin aceea că prin ea, ca altar al Jertfei Domnului, noi toţi am primit mântuirea. Crucea este chiar pomul vieţii situat în centrul lumii, pe Golgota ("locul căpăţânii"). Aici se crede că este mormântul lui Adam, prin care a venit în lume moartea. Crucea reînnoieşte şi sfinţeşte întreaga creaţie, prin lucrarea mântuitoare a Celui ce S-a răstignit pe ea.

Primii creştini se asemănau pe ei înşişi, prin Botez, cu nişte mlădiţe altoite la Viţa care este Hristos. Aceste noi vlăstare nu puteau şterge cu buretele moştenirea lor culturală anterioară, ci au ales deseori să o îmbrace în haina cea nouă, îmbisericind unele tradiţii care erau tocmai prefigurări ale noii vieţi în Hristos. Astfel, o mulţime de semne şi simboluri vechi au primit sensuri creştine. Printre ele se numără arborele, venerat în vechime de popoarele indo-europene ca simbol al universului şi scară ce leagă cerul de pământ. Pentru poporul lui Hristos, arborele lumii este Crucea, care, potrivit unei vechi tradiţii, a fost făcută din lemnul pomului cunoştinţei binelui şi răului din care mâncase Adam.

Povestea crucii se găseşte într-un text apocrif, cunoscut sub numele de "Evanghelia lui Nicodim". La 930 de ani, în pragul morţii, Adam îl trimite pe fiul său, Set, la poarta Raiului, ca să ceară arhanghelului untdelemnul milostivirii. Arhanghelul îl sfătuieşte pe acesta să privească de trei ori către Rai. Prima dată, Set vede apa de unde izvorăsc cele patru fluvii paradisiace şi deasupra un arbore uscat; a doua oară, un şarpe se încolăceşte în jurul trunchiului acestuia, iar a treia oară vede pomul înălţându-se până la cer, purtând în vârf un nou-născut, iar rădăcinile lui ajung până în infern. Îngerul îi tălmăceşte lui Set vedenia şi îi vesteşte venirea unui Mântuitor, Care îl va unge pe Adam cu untdelemnul milei şi-l va învia. Set nu primeşte ceea ce a cerut, ci trei seminţe din fructele arborelui din vedenie, pe care le pune în gura părintelui său. Adam moare, iar din mormântul lui ies trei pomi, al căror lemn va fi folosit de Solomon la construcţia templului. Mai târziu, din acelaşi lemn va fi făcută Crucea pe care Se va răstigni Hristos, al Cărui sânge se scurge chiar pe căpăţâna lui Adam, răscumpărându-l. Această legendă pioasă vorbeşte despre încercarea omului de a se întoarce în Rai, care se dovedeşte sortită eşecului fără ajutorul lui Hristos. Totodată, conectează jertfa Domnului la istoria paradisului.

Imnologii Bisericii văd şi ei Crucea ca simbol al pomului vieţii şi alcătuiesc o paralelă perfectă între istoria cea veche a căderii şi cea nouă a mântuirii lumii, prin dubletele pom - cruce, Rai - Biserică, moarte - viaţă, păcat - răscumpărare şi Adam cel vechi - Hristos (Adam cel nou). În cântările Triodului, la Duminica Crucii se cântă bucuria mântuirii astfel: "Eu, care am murit prin pom, te-am aflat pe tine pom de viaţă, purtătoare a lui Hristos, Crucea mea..." (cântarea a 9-a), iar în Minei, la ziua de 14 septembrie, într-un tropar se spune: "Lemnul din Rai oarecând moarte a odrăslit, iar aceasta viaţă acum a înflorit, având pe Domnul Cel fără de păcat răstignit pe ea". Dacă primul pom se afla în Raiul începuturilor, cel de-al doilea se află în în Biserică: "Alt Rai s-a cunoscut Biserica, ca şi cel mai dinainte, având lemn purtător de viaţă Crucea Ta, Doamne, din care prin atingere luăm nemurire" (cântarea a 5-a de la Duminica Crucii).

Crucea nu este niciodată despărţită de Hristos, Care e numit de multe ori "Viaţă" ce "cutremură temeliile morţii". Descoperirea ei într-o peşteră de lângă Ierusalim, potrivit sinaxarului pe care îl citim la 14 septembrie, e însoţită de un semn al vieţii, anume învierea unei femei aflate în mijlocul cortegiului, în drumul spre groapă.

Perioada Triodului este în sine o istorie a ridicării omului de la iad în cer, prin jertfa Domnului. Punctul culminant al acestei istorii este resimţit în slujba Deniilor din Săptămâna Patimilor, care abundă în metafore ce prezintă Crucea drept semnul care ne uneşte cu Dumnezeu. Prin ea ca imagine a centrului, în care se întretaie punctele cardinale, este restabilită comunicarea cu cerul şi cu lumea dedesubt. Ea este Axa lumii, Arborele Cosmic ce umbreşte "marginile lumii". Epitetele ce o descriu sunt numeroase, iar dintre acestea am ales câteva deosebit de sugestive: "uşa Raiului", "cheia Raiului", "pom al nestricăciunii", "purtătoare de viaţă", "pom al vieţii ce adevereşte Învierea lui Hristos", dar cele mai frumoase mi se par: "piron înfipt în inima iadului" (icosul de la Utrenia Duminicii a treia din Post), ce cutremură temeliile morţii" (sedealna de la cântarea a 3-a).

Autor: D. Popoiu

Sursa: www.ziarullumina.ro

Istoria Gărzii Elveţiene

Faima elveţienilor

Nu mulţi vizitatori ai Romei, care îşi fac fotografii lângă membrii Gărzilor Elveţiene, aflaţi la porţile Cetăţii Vaticanului, cunosc istoria acestor trupe care au depus jurământ de loialitate Papei. Pentru a afla mai multe despre ei, trebuie să ne întoarcem în timp în perioada Renaşterii şi să descoperim motivele care au făcut ca în 1506, Papa Iuliu al II-lea să invite la Roma soldaţi elveţieni, recunoscuţi pentru curajul lor, pentru sentimentele lor nobile şi pentru loialitatea lor.

Cu multe secole înainte, marele istoric latin Tacitus spunea: "Elveţienii sunt un popor de războinici, faimos pentru curajul soldaţilor lui". Aşa se face că nu de puţine ori elveţienii, ca aliaţi ai uneia sau alteia dintre părţi, au jucat un rol important în istoria politică a Europei. De fapt tocmai ca aliaţi ai Papei Iuliu al II-lea, în anul 1512, ei au ajutat la modelarea destinului Italiei, primind de la Papa titlul de "apărători ai libertăţii Bisericii". În acele timpuri, când a fi soldat mercenar era o ocupaţie comună, în inima Alpilor trăia un popor de războinici. Primele cantoanele elveţiene aveau circa 500.000 de locuitori, formând atunci o ţară suprapopulată, în care, din cauza condiţiilor economice precare din acele vremuri, exista multă sărăcie. Singura opţiune la orizont era emigrarea, iar una dintre cele mai bine plătite slujbe era cea de soldat mercenar, peste hotarele ţării.

Mercenarii elveţieni

Aproximativ 15.000 de bărbaţi erau în acea vreme încadraţi în această meserie, fiind organizaţi şi controlaţi de Confederaţia Cantoanelor. Această confederaţie autoriza înrolarea bărbaţilor şi primea în schimb porumb, peşte şi alte bunuri comerciale. Mercenarii priveau meseria lor ca o emigrare pe timpul verii: luau parte la lupte şi se întorceau acasă cu bani, pentru a-şi petrece iarna. Formau cele mai bune trupe armate ale acelor vremuri. Fără cavalerie şi cu artilerie redusă, elveţienii îşi dezvoltaseră nişte tactici speciale. În Franţa şi în Spania erau la mare căutare. Nici Războaiele Italiene nu pot fi înţelese fără să se ţină cont de aceşti mercenari. Deja în secolele al XIII-lea şi al XVI-lea, după ce Cantoanele elveţiene au devenit autonome, mulţi bărbaţi luptau în Germania şi în Italia: cum acest tip de emigraţie nu putea fi oprit, Confederaţia s-a gândit măcar să îl organizeze şi să câştige de pe urma lui.

Mercenarii elveţieni şi Franţa

Alianţa cu Franţa a fost cea mai importantă şi a început cu regele Carol al VII-lea în 1453, fiind mai apoi înnoită în 1474 de regele Ludovic al XI-lea, care a fost martor la felul în care 1.500 de soldaţi elveţieni au făcut faţă la o armată de douăsprezece ori mai numeroasă. Atât regele Franţei cât şi cel al Spaniei au apelat la elveţieni ca instructori pentru armatele proprii. Când, la sfârşitul secolului al XV-lea, sub regele Carol al VIII-lea începeau Războaiele Italiene, elveţienii au fost descrişi de istoricul italian Guicciardini drept "forţa şi speranţa unei armate". În 1495, viaţa regelui Franţei a fost salvată datorită fermităţii de neclintit a infanteriştilor lui elveţieni.

Serviciile străine ale Confederaţiei au fost mai bine reglementate în timpul alianţei din 1521 dintre Franţa şi Cantoane. Prin aceasta, elveţienii au fost de acord să trimită între şase şi şaisprezece mii de oameni pentru rege şi în schimb Cantoanele urmau să beneficieze de protecţia celui mai puternic prinţ european. Ei au devenit aliaţi permanenţi şi trupe de mercenari, dar Cantoanele erau în continuare stăpâne peste trupe şi şi-au rezervat dreptul de a le retrage. Aceste corpuri armate erau complet independente, cu propriile lor regulamente, propriile tribunale şi propriile steaguri. Ordinele erau date în propria lor limbă, germana, de către ofiţeri elveţieni, şi rămâneau supuse legii Cantoanelor lor: pe scurt, regimentul era patria lor, şi toate aceste obiceiuri au fost confirmate în acorduri similare încheiate în ani care au urmat.

Garda Elveţiană în Vatican

Ziua de 22 ianuarie 1506 este considerată ziua oficială de naştere a Gărzii Elveţiene Pontificale, deoarece în acea zi, spre seară, un grup de o sută şi cincizeci de soldaţi elveţieni, conduşi de căpitanul Kasparvon Silenen, din cantonul Uri, a trecut prin Porta del Popolo şi a intrat pentru prima oară în Vatican, unde au fost binecuvântaţi de Papa Iuliu al II-lea. Prelatul Johann Burchard de Strasbourg, maestrul ceremoniilor pontificale din acea vreme, şi autorul unei faimoase cronici, a scris despre acel eveniment în jurnalul său.

De fapt, Papa Sixt al IV-lea făcuse o alianţă cu Confederaţia încă din 1497, prevăzând posibilitatea recrutării de mercenari, şi a pus să se construiască barăci pentru ei, lângă locul în care se află şi astăzi mica biserică Sf. Pellegrino, pe Via Pellegrino din Vatican. Mai apoi, înnoind vechea înţelegere, Papa Inocenţiu al VIII-lea (1484-1492) s-a folosit de elveţieni împotriva ducelui de Milano. Şi Papa Alexandru al VI-lea a angajat soldaţi ai Confederaţiei în timpul alianţei dintre familia Borgia şi regele Franţei. Aşa numitele războaiele italiene au avut loc în vremea în care familia Borgia era foarte bogată; în aceste războaie, soldaţii elveţieni au fost întotdeauna prezenţi, în prima linie, uneori pentru Franţa, alteori în favoarea Sfântului Scaun sau a Imperiului Roman condus de un suveran german.

Atunci când mercenarii elveţieni au auzit că regele Carol al VIII-lea al Franţei plănuia o mare expediţie spre Napoli, au alergat să se înroleze. Spre sfârşitul anului 1494, mii dintre ei se aflau în Roma, trecând cu armata franceză, care în luna februarie a anului următor a ocupat oraşul Napoli. Între participanţii la acea expediţie de a cuceri Napoli s-a aflat şi Cardinalul Giuliano della Rovere, viitorul Papă Iuliu al II-lea, care sub Papa Alexandru al VI-lea părăsise Italia şi plecase în Franţa. Era familiarizat cu elveţienii, deoarece în urmă cu aproximativ 20 de ani primise, ca unul dintre multele beneficii, Episcopia de Lausanne. Câteva luni mai târziu, însă, Carol al VIII-lea a fost forţat să părăsească Napoli în grabă, abia reuşind să forţeze o blocadă şi să fugă în Franţa. Papa Alexandru al VI-lea legase Milano, Veneţia, Imperiul Germanic şi pe catolicul Ferdinand pentru a forma o barieră împotriva francezilor.

Asedierea Romei

În dimineaţa zilei de 6 mai 1527, din cartierul său general stabilit la Mănăstirea Sf. Onofrio de pe colina Gianicolo, generalul Bourbon a lansat o serie de atacuri asupra Romei. În timpul unuia dintre ele, la Poarta Torrione, în timp ce conducea atacurile asupra zidurilor cetăţii, a fost el însuşi rănit mortal. După doar un moment de ezitare, mercenarii spanioli au răzbit prin Poarta Torrione, în timp ce lăncieri germani luterani au invadat Borgo Santo Spirito şi San Pietro. Garda Elveţiană, stând cu fermitate la picioarele obeliscului (acum aflat în Piaţa San Pietro, dar atunci lângă cimitirul german din Vatican, aproape de Bazilică), împreună cu câteva rămăşiţe ale trupelor romane, au opus cu disperare rezistenţă. Căpitanul lor, Kaspar Roist, a fost rănit, şi mai târziu ucis de spanioli, în faţa soţiei sale, Elizabeth Klingler.

Dintre cei 189 soldaţi din Garda Elveţiană, doar 42 au supravieţuit, şi aceştia, atunci când totul a fost pierdut, sub comanda lui Hercules Goldli, au păzit retragerea Papei Clement al VII-lea în siguranţă la Castelul Sant'Angelo. Ceilalţi au murit glorios, masacraţi pe treptele altarului principal din Bazilica San Pietro, împreună cu 200 de fugari. Papa Clement al VII-lea şi oamenii săi au putut să scape în siguranţă, datorită culoarului secret "Passetto" pe care Papa Alexandru al VI-lea îl construise de-a lungul zidului care lega Vaticanul de Castelul Sant'Angelo. Atacatorii s-au grăbit, de teamă ca trupele Alianţei să nu le blocheze retragerea. Trecând Podul Sixtus, germanii şi spaniolii au atacat oraşul, şi timp de opt zile au comis tot felul de violenţe, jafuri, sacrilegii şi masacre; chiar şi mormintele Papilor, inclusiv acela al Papei Iuliu al II-lea, au fost profanate în căutarea de prăzi. Au fost 12.000 de morţi şi prada s-a ridicat la zece milioane d! e ducaţi.

Tot ceea ce s-a întâmplat nu poate fi privit cu adevărat cu surprindere, deoarece armata imperială şi în particular lăncierii germani luterani ai lui Frundsberg au fost animaţi de un spirit violent de luptă împotriva Papei. În faţa Castelului Sant'Angelo, unde se retrăsese Papa, a avut loc o parodie de procesiune religioasă, în care Papei Clement al VII-lea i se cerea să îi cedeze lui Luther pânzele şi vâslele "bărcii lui Petru", şi soldaţii furioşi au strigat: "Vivat Lutherus pontifex!" (Trăiască Pontiful Luther!). Numele lui Luther a fost scrijelit cu vârful unei săbii pe pictura "Disputa Preasfântului Sacrament" în Camerele lui Raffaello, din dispreţ, în timp ce pe un perete era aclamat împăratul Carol al V-lea. Concisă şi exactă a fost descrierea făcută de superiorul Canonicilor Sf. Augustin de atunci: "Germanii au fost răi, italienii mai răi, iar spaniolii cei mai răi".

Pe lângă daunele de neînlocuit produse de distrugerea unor relicve, în timpul asedierii Romei au fost pierdute pentru totdeauna inestimabile comori de artă, adică cea mai mare parte a celor mai frumoase lucrări artizanale în aur şi argint ale Bisericii. În 5 iunie, Papa Clement al VII-lea a trebuit să se predea şi să accepte condiţii dure: să cedeze fortăreţele Ostia, Civitavecchia şi Civita Castellana, să predea oraşele Modena, Parma şi Piacenza, şi să plătească suma de patru mii de ducaţi. În plus, a fost cerută o răscumpărare pentru eliberarea prizonierilor. Garnizoana papală a fost înlocuită de patru companii de germani şi spanioli, şi două sute de lăncieri germani luterani au luat locul membrilor Gărzii Elveţiene, care fusese desfiinţată. Papa a obţinut permisiunea ca elveţienii care au supravieţuit să se alăture noii gărzi, dar numai 12 dintre ei au acceptat, între care Hans Gutenberg din Chur şi Albert Rosin din Zurich. Ceilalţi au dorit să nu aibă nimi! c de-a face cu detestaţii germani.

Sursa: www.vatican.va
Traducător: Oana Capan

TEOLOGIA PĂRINȚILOR BISERICII

Fundamentele anticei reflecții creștine asupra credinței

de Robert Cheaib

ROMA, Sâmbătă 10 martie 2012 (ZENIT.org). – Cum făceau Părinții Bisericii teologie? Care erau punctele ferme în reflecția lor teologică, care au făcut din ei un inel de legătură între predicarea apostolică și întreaga succesivă tradiție și reflecție creștină? În ce consta pentru acești „fii ai Bisericii”, care „au învățat ei ceea ce de la ea au primit” (Sf. Augustin) – esența creștinismului? La aceste întrebări și încă la multe altele răspunde cartea istoricului și patrologului Michael Fiedrowicz, Teologia dei Padri della Chiesa editată de Libreria Editrice Queriniana pentru coloana «Biblioteca di teologia contemporanea».

Părinții – redescoperiți cu mare vigoare de Ressourcement-ul din secolul XX, și reintegrați în mod fericit și fecund în teologia conciliară grație unor mari cercetători, ce de exemplu Henri de Lubac, Yves Congar, Jean Daniélou, Hugo Rahner – sunt de mare actualitate. La aceasta din urmă sunt martori coloanele de studii și texte patristice care înfloresc în Italia, cât și multele simpozioane (și recente), fără a uita îngrijitele cateheze pe care Papa Benedict le-a dedicat Părinților în anii trecuți. În fond, credința creștină, dacă a ajuns la noi așa, și a ajuns la noi tout court, este grație Părinților. „Trăsătura distinctivă a credinței noastre – credință care la plinătatea timpului, Lógos-ul divin, s-a făcut trup – a ajuns la noi, după expresia Sf. Atanaziu, de la Apostoli prin Părinți”.

Există multe opere asupra temelor teologice ale Sf. Părinți. Ceea ce caracterizează opera lui Fiedrowicz, este angajarea curajoasă și ambițioasă de a ne arăta ideea de teologie pe care Părinții înșiși o aveau în minte. De fapt, subtitlul operei, recită astfel: „Fundamente ale anticei reflecții creștine asupra credinței”. Părinții au avut delicata și dificila sarcină de a traduce mesajul evanghelic contemporanilor lor, fiind precursori în câmpuri conceptuale inexplorate până atunci, arătând motivele speranței unor culturi care nu erau încă obișnuite cu categoriile mesajului creștin și cu „stilul”Dumnezeului lui Isus Cristos. Motiv pentru care volumul reia loci theologici ale Părinților, evidențiind metoda și impostarea lor sistematică.

A vorbi de „teologia Părinților” la singular, ar putea părea o forțare ingenuă și simplistă. Într-adevăr, cum ar putea persoane care aparțineau diferitor generații și arii geografice și culturale, să aibă o apropiere unificată și o privire sinoptică? Autorul nu se lasă condus de prejudicii și acritici omogeneizate. El se dedică, mai degrabă, cu ajutorul recurgerii la izvoarele patristice, să arate cum – în varietatea contextelor, a problematicilor și a accentelor – marii Părinți au avut o idee convergentă asupra fundamentelor credinței noastre.

Astfel, autorul reparcurge nouă pilaștrii ce contradisting acest stil teologico-patristic, plecând de la chestiunea deloc scontată: „Legitimitatea unei reflecții asupra credinței”, unde arată trecerea deloc ușoară de la simplicitas fidei la exigența unei cogitatio fidei, tocmai pentru a tutela puritatea și rectitudinea credinței de complicațiile și contaminările conceptuale ale ereziilor.

Al doilea pilastru este constituit din „principiul Tradiției” deja evidențiat de către Irineu din Lyon, în lupta lui împotriva doctrinelor ciudate ale gnosticilor: „A noastră este dreapta credință, pentru că-și are originea în învățătura și tradiția Părinților, și pentru că-și găsește confirmarea în Noul și Vechiul Testament”. Punctul de forță al Părinților provine din faptul de a se fi sprijinit tenace de „cuvântul transmis încă de la început”, de traditio/parádosis de «depozitul» credinței.

Al treilea pilastru este „criteriul Scripturii” citită în Biserică după «regula fidei» și profesiunea de credință ortodoxă.  (care constituie cel de-al patrulea pilastru). Autorul explică principiile hermeneutice care au deosebit lectura spirituală a Scripturii și diferitele sensuri de ei căutate în textul sacru în sânul Bisericii, cu ea și pentru ea. Lectura Bibliei făcută în Biserică le-a permis Părinților să depășească aporia simplei interpretări simbolice – în sensul cel mai slab al termenului – a Scripturii. „Canonul credinței” a îmbogățit lectura patristică cu o prețioasă cheie de lectură și validă piatră de comparație: „adevărul transmis și primit, pe care ministerul ecleziastic trebuie să-l păstreze și care nu trebuie creat”.

Cel de-al cincilea pilastru al teologhisirii patristice este „liturgia” eclezială, ca explicare vitală comunitară a tradiției apostolice. Liturgia nu era numai locul privilegiat al frângerii pâinii credinței, dar era corelatul dialectic al formulării și creșterii aceleiași credințe, urmând celebrul principiu: «ut legem credendi lex statuat supplicandi» (pentru ca regula rugăciunii să stabilească maniera de a crede).

Pilastrul al șaselea este cel de a face referință la Părinții înseși, iar acesta este așa numitul „argument al Părinților”, cristalizat în opera Commonitorium al lui Vincențiu din Lerins: „este cu adevărat catolic ceea ce a fost crezut în orice loc, totdeauna, de către toți”.

Al șaptelea pilastru este „criteriul Conciliilor”, care s-au conceput ca „purtători ai consensului Bisericii”. Conciliile serveau ca și criteriu sincronic și diacronic al dreptei credințe și ca instanță definitorie al aceleiași.

Al optulea punct nodal este dedicat „evoluției doctrinale”, un element fundamental cu care Părinții au avut de-a face. Sarcina păstrării autenticei tradiții nu putea să se reducă la ceva static; nu putea să constea în simpla repetare simplistă a învățăturii apostolilor. Întrebarea care se punea era: cum este posibil să se ducă înainte necesara evoluție dogmatică fără a contamina doctrina Apostolilor? Tocmai această întrebare este cea care ghidează al optulea capitol al volumului și care constituie terenul de discernământ pus de al nouălea capitol despre discernământul dintre «ortodoxie și erezie».

În sinteză, cartea lui Fiedrowicz se pune ca o doctă și competentă apropiere față de fundamentele și metoda teologică a Părinților. Expunerea – chiar respectând complexitatea tematicii și chiar dacă abundă în referințe – este clară, liniară și are o lectură plăcută. Suntem în fața unei opere prețioase, nu numai pentru studiul teologic, dar și pentru o lectură personală foarte bogată. Care deschide ochii acelui privilegiat locus theologicus care sunt Părinții.

„Ochii duhovniceşti se curăţesc prin lucrarea poruncilor“

Sfântul Grigorie Palama nu este fondatorul unei teologii noi, ci sintetizatorul teologiei ortodoxe patristice de până la el. Fără intervenţiile neavenite ale lui Varlaam şi Achindin, probabil că Sfântul Grigorie ar fi rămas mai puţin cunoscut prin scrierile sale de natură sistematică şi ar fi fost perceput mai mult prin prisma calităţilor sale de păstor duhovnicesc, isihast. Tulburările teologice ale vremurilor sale l-au determinat însă să reacţioneze şi, astfel, toată moştenirea patristică dobândită în perioada de ucenicie isihastă a devenit un tezaur viu, armă de nebiruit împotriva atacurilor ereticilor.

Cinstirea Sfântului Grigorie Palama se fundamentează atât pe importanţa teologiei sale, cât şi pe sfinţenia vieţii sale. Ierarhul isihast, episcop al Tesalonicului între anii 1351 şi 1359, s-a hrănit duhovniceşte la şcoala unui alt mare ierarh isihast, Teolipt al Filadelfiei. Foarte mulţi cercetători ai vieţii Sfântului Grigorie observă influenţe determinante ale lui Teolipt în vieţuirea şi teologhisirea ierarhului Tesalonicului. Viaţa de asceză, liniştirea, rugăciunea neîntreruptă, păzirea poruncilor sunt doar câteva din liniile de forţă care marchează întreaga teologie ortodoxă şi care sunt prezente şi în scrierile celor doi ierarhi. Păstrător al tradiţiei isihaste, Sfântul Grigorie Palama este însă nevoit să ofere şi un sistem teologic, în care toate elementele tradiţiei isihaste ortodoxe aveau să fie descrise şi analizate.

Cunoaşterea adevărului şi nepătimirea

Atacurile lui Varlaam contra practicilor isihaste, precum şi contra viziunii ortodoxe asupra participării trupului la îndumnezeire au fost motivele care l-au determinat pe Sfântul Grigorie să reacţioneze. Esenţa conflictului poate fi redusă la câteva aspecte, dintre care unul are o importanţă deosebită în înţelegerea disputei: Varlaam se opunea tradiţiei patristice care afirma răspicat că trupul omenesc nu rămâne străin de etapele împărtăşirii de harul necreat. Sfântul Grigorie Palama insistă continuu asupra empiricităţii teologiei. Taina harului necreat, care este în fond amprenta personală a celor trei Ipostasuri ale Sfintei Treimi, se face cunoscută doar în contextul "împăcării cu Dumnezeu, prin curăţirea de patimi şi dobândirea virtuţilor", deci şi prin efortul trupesc. Varlaam excludea participarea trupului la procesul de îndumnezeire. În viziunea sa, omul trebuie să tindă către o intelectualizare acută al oricărui fel de experienţă teologică. Plecând de la ironizarea răutăcioasă a mulţi scriitori patristici care acordau un oarecare rol poziţiilor psihosomatice din timpul rugăciunii (capul plecat, privirea îndreptată spre inimă, controlul respiraţiei), Varlaam sfârşeşte prin a condamna orice act trupesc îndreptat către dobândirea virtuţilor. Sfântul Grigorie Palama îi va răspunde în mod repetat: "lumina necreată nu e vizibilă cu ochi trupeşti, însă ochii duhovniceşti se curăţesc prin lucrarea poruncilor". Omul poartă în el "raţiunile" care se găsesc în Dumnezeu, şi în baza acestei filiaţii, omul este capabil să aibă o relaţie directă cu Dumnezeu, nemijlocită, care nu se bazează exclusiv pe un proces neutru de achiziţionare de concepte teologice. Însă, pentru dezvoltarea şi descoperirea acestei filiaţii, omul are nevoie să pună în lucrare întreaga sa fiinţă: trup şi suflet. "Dacă vrem să păzim întreg chipul dumnezeiesc care este în noi şi să dobândim cunoaşterea adevărului, trebuie să păzim poruncile." Varlaam ignora aspectul ascetic al progresului duhovnicesc. Pentru Sfântul Grigorie Palama el este esenţial: "Depărtarea de păcat, cunoaşterea legii poruncilor şi împlinirea lor, răbdarea în ispite şi persistenţa în virtute îl aduc pe om la Dumnezeu şi îi oferă adevărata vedere". Într-una din Omiliile sale, Sfântul Grigorie Palama afirmă în acest sens: "Mult mai câştigaţi am fi dacă ne-am grăbi să scoatem din sufletul nostru patima desfrânării şi a mâniei, şi a urii, şi a mândriei, decât să scoatem demoni.

Pentru că nu este de-ajuns să ne izbăvim doar de păcatul trupesc, ci trebuie să ne curăţim şi de lucrarea care este sălăşluită în suflet, pentru că din inima noastră urcă gândurile rele, desfrânările, adulterele, uciderile, hoţiile, răpirile şi altele asemănătoare - acestea dinlăuntrul nostru sunt cele care întinează omul (Marcu 7, 21) - căci "oricine se uită la femeie poftind-o a şi săvârşit adulter cu ea în inima lui" (Matei 5, 28). Pentru că, şi când trupul este inert, există posibilitatea să lucreze păcatul cu gândul. Dacă însă sufletul respinge atacul lăuntric al celui viclean prin rugăciune şi luare aminte, prin amintirea morţii şi prin tristeţea şi tânguirea după Dumnezeu, şi trupul devine părtaş al sfinţeniei şi dobândeşte virtutea de a nu săvârşi răul. Este ceea ce spune Domnul, că n-a fost curăţită şi partea dinăuntru a paharului de către cel ce a curăţit-o pe dinafară: "Faceţi curată partea cea dinăuntru a paharului şi astfel va fi tot curat" ( Matei 23, 25)".

Vederea cea desăvârşită a lui Dumnezeu este unire cu cele dumnezeieşti

Realitatea participării trupului la îndumnezeire este subliniată frecvent de Sfântul Grigorie. Rugăciunea continuă, care presupune şi un efort trupesc, nu are rolul instaurării unei stări de inactivitate, aşa cum susţinea Varlaam. Acesta, în demersul său de denigrare a practicilor isihaste, susţinea că rugăciunea continuă este mai prejos decât achiziţionarea cunoştinţelor ştiinţelor veacului acestuia şi că singurul merit care poate fi recunoscut rugăciunii neîntrerupte este acela de a oferi o stare de lejeritate sufletului omenesc atunci când acesta se află pe drumul dobândirii ştiinţei. După filosoful calabrez, starea de rugăciune este inferioară demersului epistemologic şi, chiar dacă cineva ar accepta posibilitatea că un om poate să se roage fără întrerupere, acest lucru îl va conduce către o stare de inactivitate, în care partea pasională a sufletului este dezgolită de orice putere şi forţă activă. Dimpotrivă, Sfântul Grigorie Palama insistă asupra faptului că rugăciunea continuă nu presupune o stare, ci o acţiune neîncetată, în care suflet şi trup se regăsesc în elanul continuu de cerere a milostivirii lui Dumnezeu şi de împărtăşire de darurile necreate care sunt oferite de milostivirea lui Dumnezeu. Participarea trupului la îndumnezeire are drept scop mântuirea omului în integralitatea sa şi participarea sa întreagă la tainele cele de negrăit. Oprirea de la activitatea obişnuită a trupului, în starea de extaz, este, după Sfântul Grigorie Palama, o supraactivitate, o împărtăşire de "activitatea cea sfinţitoare, care e mai presus de orice mişcare", şi nicidecum o omorâre a părţii pasionale a trupului sau a sufletului. Spune Sfântul Grigorie Palama în acest sens: "Rugăciunii îi urmează vederea cea de negrăit şi extazul în vedere şi tainele cele negrăite. În acelaşi chip, după golirea de cele ce sunt, sau, mai degrabă, după oprirea cea săvârşită în noi, nu numai prin cuvinte, ci şi în lucrări, după aceasta aşadar urmează necunoaşterea, care însă e mai presus de cunoaştere, şi întunericul, care este suprastrălucitor. Şi în întunericul acesta suprastrălucitor sunt date cele dumnezeieşti celor sfinţi, după cum zice marele Dionisie. Astfel, vederea cea atotdesăvârşită a lui Dumnezeu şi a celor dumnezeieşti nu este doar o golire, ci, dincolo de golire, este unire cu cele dumnezeieşti. Este dar şi dobândire mai degrabă decât golire. Şi dacă se vorbeşte despre aceste bunuri şi daruri de negrăit, chiar şi cu ajutorul imaginilor, al paradigmelor şi al analogiei, se datorează faptului că nu se poate arăta altfel ceea ce se vede. Pentru că e vorba de lucruri de negrăit, sunt exprimate cu autorul imaginilor şi al paradigmelor".

Ca un adevărat "luminător al Ortodoxiei", aşa cum spune troparul pe care îl cântăm la slujba din Duminica a II-a a Postului Mare, Sfântul Grigorie Palama devine "sprijinul Bisericii şi apărătorul cel nebiruit al teologilor". El ne pune în faţă o teologhisire vie, în care efortul ascetic se împleteşte cu vederea lucrurilor dumnezeieşti, cele mai presus de orice vedere trupească. Sfântul Grigorie Palama atrage mereu atenţia asupra acestui risc: uitarea că drumul către vederea lui Dumnezeu trece prin despătimire. Chiar dacă Dumnezeu e liber în a Se descoperi personal cui voieşte, şi nu eforturile ascetice sunt cele ce determină libertatea lui Dumnezeu, despătimirea trebuie să fie lucrată de cel ce doreşte să aibă şansa întâlnirii reale cu Dumnezeu. Nu efortul ascetic este determinantul absolut al acestei întâlniri. Este însă la fel de sigur că cel plin de patimi şi care nu face nici un efort pentru a se elibera de ele îşi închide categoric drumul către unirea cu Dumnezeu. Propriile sale osteneli stau mărturie vie că teologia nu poate fi intelectualizată. Pentru a deveni "slujitor al luminii dumnezeieşti", Sfântul Grigorie Palama însuşi s-a făcut mai întâi "vistierie a virtuţilor şi tainic trăitor al suişurilor dumnezeieşti".

Autor: R. Coresciuc

Sursa: www.ziarullumina.ro

Viaţa „întru“ Dumnezeu

Despre cuplul bărbat (iş în ebraică)-femeie (işa) se vorbeşte în primul capitol al Genezei: "Şi a creat Dumnezeu pe Om (Adam) după chipul Său; după chipul său l-a creat; a creat bărbat şi femeie" (Gen. 1, 27). Ceea ce este important să subliniem, plecând de la acest text, este faptul că Omul este "chip" sau o icoană a lui Dumnezeu pe pământ şi, ca atare, modul de existenţă umană aspiră după modul de existenţă a lui Dumnezeu. Există un mod de existenţă comun lui Dumnezeu şi Omului şi el se identifică cu iubirea desăvârşită dintre Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt. A exista ca om înseamnă a participa la acest mod de existenţă, care presupune, evident, o identitate specifică fiecărei persoane, dar această identitate se actualizează prin recunoaşterea şi afirmarea alterităţii altei persoane, căreia trebuie să ne dăruim.

Relaţia dintre identitate şi alteritate se manifestă, de fapt, nu doar în relaţiile interumane, ci există în structura ontologică a fiecărei persoane. Hermeneutica teologică mai nouă, influenţată, desigur, şi de psihanaliză, consideră că în fiecare persoană umană, fie bărbat, fie femeie, există o dimensiune masculină şi una feminină. Această interpretare pe care o întâlnim, spre exemplu, în cărţile unei autoare franceze contemporane1 încearcă să reactualizeze vechea hermeneutică patristică şi să argumenteze că aceasta nu este în contradicţie cu datele cercetărilor actuale.

Conform hermeneuticii patristice, mintea este icoana Logosului lui Dumnezeu, iar inima este simbolul creaţiei Sale. De aceea, de multe ori, relaţia dintre minte şi inimă este asemănată cu relaţia dintre mire şi mireasă. Cu alte cuvinte, mintea şi inima trebuie să treacă prin experienţa cununiei al cărei săvârşitor este, desigur, Logosul sau Cuvântul lui Dumnezeu, prin harul Duhului Sfânt.

Pomul cunoştinţei binelui şi răului este Universul întreg

Textul din Geneză ne sugerează că această cununie interioară trebuie să preceadă cununiei exterioare dintre bărbat şi femeie, şi realizarea ei presupune anumite exigenţe pe care le putem intui interpretând porunca dată de Dumnezeu lui Adam, adică Omului universal: "Din toţi pomii din rai poţi să mănânci, iar din pomul cunoştinţei binelui şi răului să nu mănânci, căci în ziua în care vei mânca din el vei muri negreşit" (Geneza 16-17).

De foarte multe ori această poruncă a fost şi este încă interpretată într-o perspectivă juridică. În realitate este vorba de o realitate ontologică a creşterii şi maturizării fiinţei umane întru iubirea lui Dumnezeu. Această creştere presupune, desigur, o anumită relaţie cu lumea (din toţi pomii poţi să mănânci), dar şi o anumită distanţare de lume (din pomul cunoştinţei binelui şi răului să nu mănânci) pentru a o primi ca dar din partea lui Dumnezeu.

Sfântul Maxim Mărturisitorul dă o interpretare ontologică acestei porunci sau acestei inter-dicţii, inter-rostiri dintre Dumnezeu şi om, sugerând că pomul cunoştinţei binelui şi răului semnifică, de fapt, întregul cosmos sensibil, de care omul este legat ontologic prin natura sa fizică, prin cele cinci simţuri ale sale. Cosmosul sensibil, afirmă Sfântul Maxim Mărturisitorul, poate fi numit pom al cunoştinţei binelui şi răului deoarece are raţiuni sau sensuri duhovniceşti care hrănesc mintea, dar şi o putere de atracţie naturală, care, pe de o parte, desfătează simţirea şi, pe de alta, perverteşte mintea. Deci cosmosul sensibil sau lumea aceasta întru care trăieşte omul dacă este privită ca dar şi în Duhul lui Dumnezeu îl conduce pe om la cunoaşterea binelui, dacă este privită doar ca instrument de plăcere şi desfătare a simţurilor îi oferă cunoaşterea răului.

Ordinea lumii "întru" Dumnezeu

Aşadar inter-dicţia dată de Dumnezeu Omului nu poate fi interpretată în termeni epistemologici, dacă ţinem cont de faptul că în limbajul biblic cunoaşterea se identifică cu iubirea. Ea nu se restrânge la un exerciţiu intelectual sau experimental, ci se realizează într-un spaţiu al comuniunii cu Dumnezeu şi, în Dumnezeu, cu întreaga creaţie. În orizontul acestei comuniuni şi noţiunile de bine şi de rău nu sunt categorii ale unei morale obiective şi constrângătoare, ci sunt categorii ontologice şi existenţiale, binele identificându-se cu orientarea existenţială a omului în comuniune cu Dumnezeu, iar răul identificându-se cu pseudo-orientarea sa care se iveşte atunci când omul nu mai crede şi nu mai simte prezenţa lui Dumnezeu în viaţa sa.

Încercăm, aşadar aici, doar să sugerăm că hermeneutica textelor biblice este o lucrare dificilă şi, în acelaşi timp, deschisă mereu unor noi interpretări, în funcţie de experienţa şi mentalitatea fiecărei epoci istorice. Există totuşi un centru unificator al tuturor interpretărilor şi el se identifică cu o ordine a lumii "întru" Dumnezeu. Această ordine există ca posibilitate sau ca virtualitate ontologică a fiecărei persoane şi a umanităţii în ansamblul ei. Actualizarea ei necesită însă o perioadă de creştere şi de maturizare spirituală care depinde de mai mulţi factori. Geneza ne spune că această virtualitate ontologică originară nu a ajuns totuşi la actualitate datorită unui eşec existenţial al libertăţii umane prin care a intrat dezordinea în lume.

Cununia dintre Dumnezeu şi Creaţie

Întrebat fiind Adam de ce nu a rămas fidel legământului de iubire cu Dumnezeu, el răspunde: "Femeia pe care mi-ai dat-o să fie cu mine, aceea mi-a dat din pom şi am mâncat"; femeia, la rândul său, acuză pe şarpe: "Şarpele m-a amăgit şi eu am mâncat" (Gen. 3, 12-13).

Dialogul care urmează în continuare în cartea Genezei nu este altceva decât scoaterea în evidenţă a dezordinii ce a pătruns în intimitatea ordinii creaţiei datorită eşecului libertăţii şi responsabilităţii Omului. Acesta a fost ispitit să răspundă cu infidelitate la iubirea fidelă a lui Dumnezeu.

Starea de dezordine a pătruns, aşa cum afirmă Geneza, mai întâi în intimitatea propriei conştiinţe. Cuvintele "femeia pe care Tu mi-ai dat-o - mi-a dat şi am mâncat" exprimă faptul că în conştiinţa sa Omul nu se mai preocupă de relaţia sa cu Dumnezeu şi cu semenii, ci de autoapărarea individualităţii sale egocentrice.

În acest orizont existenţial se verifică, într-adevăr, afirmaţia tragică a lui Jean Paul Sartre: "căderea mea originară este existenţa altuia"2. Altul însă în mod originar nu este o realitate exterioară Omului, ci o realitate interioară, care-l confirmă şi-i dă sens existenţei sale. Acest lucru este confirmat şi de textul Genezei, dacă avem în vedere relaţia dintre Adam - Iş şi Adam - Işa, ca relaţie arhetipală între dimensiunea "masculină" şi cea "feminină" existentă în fiecare persoană umană.

Subliniem că în limbajul imaginilor arhetipale, care este mult mai semnificativ decât limbajul conceptual, masculinul este simbolul logosului, al raţiunii sau al cuvântului, iar femininul este simbolul sentimentului sau al părţii afective din natura umană3. Fără cununia dintre acestea două nu există ordine şi armonie în persoana umană.

Aşa cum putem observa din logica textelor din Geneză, cununia dintre logosul şi sentimentul uman, dintre masculin şi feminin, este o realitate dinamică ce începe în momentul în care Adam, adică Omul integral, care cuprinde în sine atât masculinul, cât şi femininul, atât logosul, cât şi sentimentul sau, cu alte cuvinte, atât mintea, cât şi inima, este chemat de Dumnezeu să dea nume tuturor animalelor Pământului.

Într-o interpretare simbolică, aceste animale reprezintă "animalele interioare", care locuiesc pământul său interior - adamah. Este vorba de fapt de energiile creaţiei care "locuiesc" în sufletul său, energii pe care omul trebuie să le "numească", adică să le deschidă şi să le orienteze spre energiile necreate ale Duhului Sfânt. Această "deschidere" care nu este funcţională, ci ontologică şi existenţială, are ca scop ultim "asemănarea" Omului cu Dumnezeu în iubire şi în sfinţenie. Această asemănare de care vorbeşte Geneza este ţinta finală a unui proces dinamic de realizare a cununiei dintre minte şi inimă, dintre Om şi creaţie şi, în final, dintre Dumnezeu şi creaţie.

Note:

1 Annick de Souzenelle, Job sur le chemin de la Lumière, Albin Michel, Paris, 1994; La parole sur la coeur du corps, Albin Michel, Paris, 1993.

2 J. P. Sartre, L'Etre el le Néant, Paris, Gallimard, 1943, p. 321.

3 Christos Yannaras, La foi vivante de l'Église, Introduction à la théologie orthodoxe, Cerf, Paris, 1989, p. 103.

Autor: Ghe. Popa

Sursa: www.ziarullumina.ro

„Taina Sfintei Treimi după Sfântul Grigorie Palama“: Teologie şi iconomie în Sfânta Treime

Aşa cum precizam în articolul anterior (vezi postarea pe acest blog: Sfântul Grigorie Palama despre unirea cu Dumnezeu: Vederea în chip lămurit a celor duhovniceşti), voi continua în acest număr prezentarea câtorva idei generale cuprinse în introducerea susţinută de Mitropolitul Amfilohie Radovici la lansarea cărţii sale "Taina Sfintei Treimi după Sfântul Grigorie Palama", cărora le voi adăuga câteva reflecţii personale. Cartea în sine reprezintă o sinteză cuprinzătoare a teologiei Sfântului Grigorie Palama, orientată către subiectul ales de autor: Sfânta Treime.

Dumnezeu rămâne de nepătruns în fiinţa Sa, însă Se descoperă în chip tainic celor care se învrednicesc de vederea Lui. Iconomia, coborârea Sfintei Treimi către creaturi, va fi mereu împlinită de teologie, care e taina fiinţei Persoanelor Treimii şi care nu va fi în veci pătrunsă cu mintea.

Energiile necreate şi fiinţa dumnezeiască

Diferenţa dintre energiile dumnezeieşti, care sunt strălucirea slavei Treimii, şi firea dumnezeiască reprezintă corespondentul diferenţei dintre iconomia şi teologia dumnezeiască. În ieşirea Sa către creaturi, Dumnezeu Se manifestă revelat, dăruindu-le acestora şansa împărtăşirii, după putinţă, de taina negrăită a vieţii dumnezeieşti. Iată ce spune în acest sens mitropolitul Amfilohie: "Iconomia reprezintă relaţia lui Dumnezeu cu cosmosul şi omul. Prin manifestarea iconomică şi prin darul energiilor dumnezeieşti, Dumnezeu Tatăl, Dumnezeul Fiul şi Dumnezeu Duhul Sfânt Se descoperă şi Se manifestă. Plenitudinea acestei revelaţii este întruparea lui Dumnezeu-Cuvântul şi prezenţa Sfântului Duh în om şi creaţie". Sfântul Grigorie Palama afirma el însuşi într-una dintre Triade acest lucru: "Mintea omenească, de asemenea, nu numai cea îngerească, se depăşeşte pe sine şi prin nepătimire ia chip îngeresc. Astfel va descoperi lumina aceea şi se va învrednici de o vedere mai presus de fire a lui Dumnezeu. Nu va vedea fiinţa lui Dumnezeu, însă va vedea pe Dumnezeu printr-o descoperire adecvată lui Dumnezeu şi pe măsura lui". Dumnezeu Se descoperă, Se face accesibil cunoaşterii celei adevărate, însă această realitate nu schimbă cu nimic caracterul de nepătruns al firii dumnezeieşti: "Teologia, spre deosebire de iconomie, face referire la ceea ce e Dumnezeu în Sine, la neparticipabilitatea Sa după fiinţă. Dumnezeu e dincolo de concepte, fără nume, mai presus chiar decât numele de Dumnezeu. După Sfântul Grigorie Palama, Dumnezeu este "Dumnezeu înainte de toate, mai presus de toate, şi întreg în Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh"".

Trimiterea Duhului prin Fiul

Făcând o paranteză mai largă, bazată pe concluziile mitropolitului Amfilohie, voi adăuga faptul că în Omilia a 60-a, Sfântul Grigorie Palama realizează o importantă analiză dogmatică triadologică, prin care scoate în evidenţă raportul clar între teologie şi iconomie la Sfântul Grigorie Palama: "Aşadar, precum la început, după ce a spus Dumnezeu "să facem om după chipul şi asemănarea noastră", plăsmuind în Adam firea noastră şi suflând asupra lui Duhul cel de viaţă făcător, arătat şi dăruit s-a manifestat dumnezeirea cea întreită a Creatorului, după ipostas, la fel şi acum, când a rezidit firea noastră în Hristos, Duhul Sfânt S-a arătat pogorând peste El din cele supracereşti. Aşadar, la Botezul Domnului în Iordan, s-a arătat taina Preaînaltei şi Atotziditoarei Treimi, mântuitoarea făpturilor raţionale".

Părintele Jean Meyendorff face unele analize destul de interesante în acest sens: "Pasajul ar merita o analiză amănunţită. În câteva momente precise ale disputei isihaste, Sfântul Grigorie Palama insistă asupra faptului că, în momentul trimiterii Apostolilor, Mântuitorul, suflând asupra lor, le-a dat Duh Sfânt. Nu este vorba însă de persoana propriu-zisă a Duhului, ci de harul Său cel necreat. În cazul în care această precizare lipseşte, derivele dogmatice pot fi dintre cele mai periculoase. De asemenea, manifestarea din veci a Duhului, prin Fiul, avea să constituie un alt element important al precizărilor dogmatice trinitare. Această formulă nu era o inovaţie în teologia bizantină: documentele care vorbesc despre tratativele de la Nymphe din 1234, purtate sub patriarhul Gherman al II-lea, conţin expresii destul de asemănătoare. Grigorie de Cipru nu face decât să dezvolte această idee în mai multe din scrierile sale. Ne vom mulţumi să cităm aici textul Tomosului publicat de Sinodul din 1285, căruia Ghenadie Scolarul îi acordă autoritatea unui sinod ecumenic. Grigorie de Cipru este autorul acestui Tomos: "Recunoaştem că Paracletul Însuşi străluceşte şi Se manifestă din veci prin intermediul Fiului, după cum lumina străluceşte din soare prin intermediul razei; dar aceasta nu înseamnă că Îşi are existenţa prin Fiul sau din Fiul". Gândirea lui Grigorie se exprimă aici într-un context diferit de cel în care s-a dezvoltat gândirea palamită, dar este incontestabil că distincţia pe care a introdus-o este aceeaşi cu cea a lui Palama. Influenţa sa directă asupra dascălului isihast este sigură: vom vedea că în una din primele sale opere, "Tratatele apodictice", care tratează chiar problema Filioque, Palama va relua şi va dezvolta ideea centrală a lui Grigorie de Cipru, fără să se refere formal la el. De altfel, de terminologia împrumutată de la savantul patriarh se va folosi mai târziu în polemica sa contra lui Varlaam şi a lui Achindin".

Energiile necreate, izvor de îndumnezeire

Aprofundând şi clarificând învăţătura Părinţilor Bisericii, în era controverselor teologice, Sfântul Grigorie Palama insistă mult asupra faptului că revelarea în timp a Fiului şi a Duhului sunt manifestări care revelează "monarhia" Tatălui, principiu fundamental atât al iconomiei, cât şi al teologiei. Energiile necreate sunt izvor de îndumnezeire, însă nu şi corupere a infinităţii de nepătruns a fiinţei dumnezeieşti. Spune Sfântul Grigorie Palama: "Dar cel care vede lumina dumnezeiască nu consideră că vederea de care a fost învrednicit este fiinţa lui Dumnezeu. După cum sufletul dă naşterii şi transmite viaţa în corpul însufleţit (şi noi numim viaţa aceasta "suflet", ştiind că sufletul care este în noi şi care este "cauza" vieţii este altceva decât viaţa), la fel Dumnezeu Care locuieşte în sufletul teofor îi transmite acestuia lumina. Dar unirea cu Dumnezeu - Cel Care e cauza tuturor - cu cei vrednici depăşeşte lumina aceasta: Dumnezeu, rămânând întreg în Sine Însuşi, locuieşte întreg în noi, prin puterea Sa cea mai presus de fire, şi ne transmite nu firea Sa cea dumnezeiască, ci slava şi strălucirea Sa. Această lumină este dumnezeiască şi pe drept cuvânt e numită "dumnezeire" de către sfinţi, căci e izvor al îndumnezeirii".

Autor: Pr. R. Coresciuc

Sursa: www.ziarullumina.ro

Prima predică de Postul Mare 2012 (9 martie)

Sfântul Atanasiu şi credinţa în divinitatea lui Cristos

Ca pregătire pentru Anul Credinţei stabilit de Sfântul Părinte Benedict al XVI-lea (12 octombrie 2012 - 24 noiembrie 2013), cele patru predici de Postul Mare îşi propun să ia elan şi să redea prospeţime credinţei noastre printr-un reînnoit contact cu "giganţii credinţei" din trecut. de aici titlul luat din Scrisoarea către Evrei, dat întregului ciclu: "Amintiţi-vă de conducătorii voştri. Imitaţi-le credinţa" (Evr 13,7).

Vom intra de fiecare dată la şcoala unui din cei patru mari învăţători ai Bisericii orientale - Atanasiu, Vasile, Grigore Nazianzenul şi Grigore de Nissa - pentru a vedea ce ne spune astăzi fiecare dintre ei cu privire la dogma pentru care a fost campionul, adică, respectiv, divinitatea lui Cristos, Duhul Sfânt, Sfânta Treime, cunoaşterea lui Dumnezeu. În alt moment, dacă va vrea Dumnezeu, vom face acelaşi lucru pentru marii învăţători ai Bisericii occidentale: Augustin, Ambroziu şi Leon cel Mare.

Ceea ce am vrea să învăţăm de la Părinţi nu este atât cum să vestim lumii credinţa, adică evanghelizarea, şi nici cum să apărăm credinţa împotriva erorilor, adică ortodoxia; este mai degrabă aprofundarea propriei credinţe, a redescoperi, în urma lor, bogăţia, frumuseţea şi fericirea de a crede, a trece, cum spune Paul, "din credinţă în credinţă" (Rom 1,17), de la o credinţă crezută la o credinţă trăită. Tocmai un mărit "volum" de credinţă în cadrul Bisericii va constitui apoi forţa cea mai mare în vestirea ei lumii şi apărarea cea mai bună a ortodoxiei sale.

Părintele de Lubac a afirmat că nu a existat niciodată în istorie o reînnoire a Bisericii care să nu fi fost şi o întoarcere la Părinţi. Nu face excepţie Conciliul al II-lea din Vatican a cărui a 50-a aniversare urmează să o amintim. El este întreţesut cu citate din Părinţi; mulţi dintre protagoniştii săi erau patrologi. După Scriptură, Părinţii constituie al doilea "strat" de teren pe care se sprijină şi din care scoate limfă teologia, liturgia, exegeza biblică şi întreaga spiritualitate a Bisericii.

În anumite catedrale gotice din Evul Mediu se văd statui curioase: personaje cu o statură impunătoare care susţin, aşezaţi pe umeri, oameni mici-mici. Este reprezentarea pe piatră a unei convingeri pe care teologii timpului o formulau cu aceste cuvinte: "Noi suntem ca nişte pitici care sunt aşezaţi pe umerii giganţilor, în aşa fel încât putem vedea mai mult lucruri şi mai departe decât ei, nu datorită acuităţii privirii noastre sau cu înălţimea trupului, ci pentru că suntem purtaţi mai sus şi suntem ridicaţi la înălţime uriaşă"¹. Giganţii erau desigur Părinţii Bisericii. Aşa se întâmplă şi pentru noi astăzi.

1. Atanasiu, campionul divinităţii lui Cristos

Începem trecerea noastră în revistă cu sfântul Atanasiu, episcop de Alexandria, născut în 295 şi mort în 373. Puţini Părinţi au lăsat un semn aşa de profund în istoria Bisericii asemenea lui. Este amintit pentru multe lucruri: pentru influenţa pe care a avut-o în răspândirea monahismului, graţie operei sale "Viaţa lui Anton", pentru că a fost primul care a revendicat libertatea Bisericii "chiar şi într-un stat creştin"², pentru prietenia sa cu episcopii occidentali, favorizată de contactele avute în timpul exilului care marchează o întărire a legăturilor dintre Alexandria şi Roma...

Dar nu de toate aceste vrem să ne ocupăm. Kierkegaard, în Jurnalul său, are un gând curios: "Terminologia dogmatică a Bisericii primare este ca un castel fermecat, unde se odihnesc într-un somn profund principii şi principesele cele mai graţioase. E suficient numai să-i trezeşti, pentru ca să sară în picioare în toată gloria lor"³. Dogma pe care Atanasiu ne ajută să o "trezim" şi să o facem să strălucească în toată gloria sa este cea a divinităţii lui Cristos; pentru ea a îndurat de şapte ori exilul.

Episcopul de Alexandria este foarte convins că nu este descoperitorul acestui adevăr. Dimpotrivă, toată opera sa va consta în a arăta că aceasta a fost mereu credinţa Bisericii; că nou nu este adevărul, ci erezia contrară. Meritul său, în acest domeniu, a fost eventual acela de a înlătura obstacolele care au împiedicat până atunci o recunoaştere deplină şi fără reticenţe a divinităţii lui Cristos în contextul cultural grec.

Unul din obstacole, probabil principalul, era obişnuinţa greacă de a defini esenţa divină cu termenul agenetos, nenăscut. Cum să proclami că Cuvântul este Dumnezeu adevărat din moment ce el este Fiu, adică născut de Tatăl? Era uşor pentru Arius să stabilească echivalenţa: născut = făcut, adică să treacă de la agenetos la genetos, şi să concludă cu fraza celebră care a făcut să explodeze cazul: "A existat un timp în care nu exista!" (în greacă, şi mai lapidar: on ote ouk en: exista atunci când nu exista). Asta echivala cu a face din Cristos o creatură, chiar dacă nu "precum celelalte creaturi". Atanasiu a apărat cu sabia scoasă acel genitus non factus de la Niceea, "născut, iar nu făcut". El rezolvă controversa cu simpla observaţie: "Termenul agenetos a fost inventat de grecii care nu-l cunoşteau pe Fiul"⁴.

Un alt obstacol cultural în calea recunoaşteri depline a divinităţii lui Cristos, mai puţin simţit în acel moment, dar nu mai puţin activ, era învăţătura despre o divinitate intermediară, deuteros theos, legată de creaţia lumii materiale. De la Platon încoace, ea devenise o realitate comună pentru multe sisteme religioase şi filozofice din antichitate. Tentaţia de a-l asimila pe Fiul, "prin care au fost create toate lucrurile" cu această entitate intermediară a rămas linguşitoare în speculaţia creştină, dar nu în viaţa Bisericii. Rezulta o schemă tripartită a fiinţei: în vârful a toate, Tatăl nenăscut; după el, Fiul (şi mai târziu şi Duhul Sfânt) şi în sfârşit creaturile.

Definiţia lui homoousios, a lui "genitus non factus", înlătură pentru totdeauna principalul obstacol al elenismului în calea recunoaştere divinităţii depline a lui Cristos şi realizează purificarea creştină a universului metafizic al grecilor. Cu această definiţie, o singură linie de demarcaţie este trasată pe verticala fiinţei şi această linie nu desparte pe Fiul de Tatăl, ci pe Fiul de creaturi. Voind să cuprindem într-o frază semnificaţia perenă a definiţiei de la Niceea, am putea să o formulăm astfel: în orice epocă şi cultură, Cristos trebuie să fie proclamat "Dumnezeu", nu într-o oarecare accepţiune derivată sau secundară, ci în accepţiunea cea mai puternică pe care cuvântul "Dumnezeu" o are în această cultură.

Atanasiu a făcut din menţinerea acestei cuceriri scopul vieţii sale. Atunci când toţi, împăraţi, episcopi şi teologi, oscilau între un refuz şi o tentativă de acomodare, el a rămas de neînlăturat. Au existat momente în care viitoarea credinţă comună a Bisericii trăia în inima unui singur om: a lui Atanasiu. Din atitudinea faţă de el se decidea de ce parte se afla fiecare.

2. Argumentul soteriologic

Dar mai important decât a insista asupra credinţei lui Atanasiu în divinitatea deplină a lui Cristos, care este lucru cunoscut şi paşnic, este să ştim ce îl motivează în bătălie, de unde îi vine o certitudine aşa de absolută. Nu din speculaţie, ci din viaţă; mai precis, din reflecţia asupra experienţei mântuirii în Cristos Isus pe care o are Biserica.

Atanasiu mută interesul teologiei de la cosmos la om, de la cosmologie la soteriologie. Legându-se cu tradiţia ecleziastică antecedentă lui Origene, în special cu Irineu, Atanasiu valorizează rezultatele elaborate în lunga bătălie împotriva gnosticismului, care dusese la concentrarea asupra istoriei mântuirii şi a răscumpărării umane. Cristos nu se mai situează, ca în epoca apologeţilor, între Dumnezeu şi cosmos, ci mai degrabă între Dumnezeu şi om. Că Isus Cristos este Mediator nu înseamnă că El se află între Dumnezeu şi om (mediere ontologică, adesea înţeleasă în sens subordonaţionist), ci că îl uneşte pe Dumnezeu şi pe om. În El Dumnezeu se face om şi omul se face dumnezeu, adică este divinizat⁵ .

Pe acest fond ideal se situează aplicaţia argumentului soteriologic pe care o face Atanasiu în vederea demonstrării divinităţii lui Cristos. Argumentul soteriologic nu se naşte cu controversa ariană; el este prezent în toate marile controverse cristologice antice, de la cea antignostică la cea antimonotelistă. În formularea sa clasică el sună aşa: "Quod non est assumptum non est sanatum"⁶ ("Ceea ce nu este asumat nu este mântuit"). El este adaptat în funcţie de cazuri, în aşa fel încât să răspundă la eroarea momentului, care poate să fie negarea trupului uman al lui Cristos (gnosticism) sau a sufletului său uman (apolinarism) sau a voinţei sale libere (monotelism).

În modul în care îl foloseşte Atanasiu el poate fi formulat astfel: "Ceea ce nu este asumat de Dumnezeu nu este mântuit", unde forţa este în întregime în acea scurtă adăugire "de Dumnezeu". Mântuirea cere ca omul să nu fie asumat de un intermediar oarecare, ci de Dumnezeu însuşi: "Dacă Fiul este o creatură - scrie Atanasiu - omul ar rămâne muritor, nefiind unit cu Dumnezeu", de asemenea: "Omul n-ar fi divinizat dacă Cuvântul care a devenit trup nu ar fi de aceeaşi natură a Tatălui"⁷ . Atanasiu a formulat cu multe secole înainte de Heidegger şi luând-o cu mult altă seriozitate ideea că "numai un Dumnezeu ne poate mântui", nur noch ein Gott kann uns retten⁸ .

Implicaţiile soteriologice pe care le scoate Atanasiu din homoousios de la Niceea sunt multiple şi foarte profunde. A-l defini pe Fiul "consubstanţial" cu Tatăl însemna a-l situa la un atare nivel prin care absolut nimic nu putea să rămână în afara razei sale de acţiune. Însemna şi a înrădăcina semnificaţia lui Cristos în însuşi fundamentul în care era înrădăcinată fiinţa lui Cristos, adică în Tatăl. Isus Cristos, se ajunge să se spună, nu constituie, în istorie şi în univers, o a doua prezenţă adăugată faţă de cea a lui Dumnezeu; dimpotrivă, el este prezenţa şi relevanţa însăşi a Tatălui. Scrie Atanasiu:

"Bun cum este, Tatăl, cu Cuvântul său care este şi Dumnezeu, conduce şi susţine lumea întreagă, pentru ca creaţia, luminată de călăuzirea sa, de providenţa sa şi de ordinea sa, să poată persista în fiinţă... Atotputernicul şi preasfântul Cuvânt al Tatălui, pătrunzând toate lucrurile şi ajungând peste tot cu forţa sa, dă lumină oricărei realităţi toate le conţine şi le îmbrăţişează în el însuşi. Nu există nici o fiinţă care să se sustragă de la stăpânirea sa. Toate lucrurile de la el primesc în întregime viaţa şi de el sunt menţinute în ea: fiecare creatură în individualitatea sa şi universul creat în totalitatea sa"⁹ .

Totuşi trebuie făcută o precizare importantă. Divinitatea lui Cristos nu este un "postulat" practic, aşa cum este, pentru Kant, însăşi existenţa lui Dumnezeu¹⁰ . Nu este un postulat, ci explicaţia unei "realităţi". Ar fi un postulat, deci o deducţie umană teologică, dacă s-ar porni de la o anumită idee de mântuire şi s-ar deduce divinitatea lui Cristos ca singura capabilă să realizeze această mântuire; este în schimb explicaţia unei realităţi dacă se porneşte, aşa cum face Atanasiu, de la o experienţă de mântuire şi se demonstrează că ea nu ar putea să existe dacă Cristos n-ar fi Dumnezeu. Nu pe mântuire se întemeiază divinitatea lui Cristos, ci pe divinitatea lui Cristos se întemeiază mântuirea.

3. Corde creditur!

Dar este timpul să venim la noi şi să încercăm să vedem ce putem învăţa astăzi de la bătălia epică susţinută în timpul său de Atanasiu. Divinitatea lui Cristos astăzi este adevăratul "articulus stantis et cadentis Ecclesiae", adevărul cu care Biserica stă sau cade. Dacă în alte timpuri, când divinitatea lui Cristos era în mod paşnic admisă de toţi creştinii, se putea crede că acest "articol" ar fi "justificarea gratuită pentru credinţă", acum nu mai este aşa. Putem spune că problema vitală pentru omul de astăzi este să stabilească în ce mod este justificat păcătosul, când nici măcar nu se mai crede că avem nevoie de o justificare, sau suntem convinşi că o găsim în noi înşine? "Eu însumi astăzi mă acuz - îl face Sartre să strige de pe scenă pe unul din personajele sale - şi numai eu pot şi să-mi dau dezlegare, eu omul. Dacă Dumnezeu există omul este nimic"¹¹ .

Divinitatea lui Cristos este piatra unghiulară care susţine cele două mistere principale ale credinţei creştine: Sfânta Treime şi întruparea. Ele sunt ca două porţi care se deschid şi se închid împreună. Dacă este aruncată acea piatră, tot edificiul credinţei creştine se prăbuşeşte peste sine însuşi: dacă Fiul nu este Dumnezeu, din cine este formată Sfânta Treime? Deja denunţase asta, cu claritate, sfântul Atanasiu, scriind împotriva arianilor:

"Dacă Cuvântul nu există împreună cu Tatăl din toată veşnicia, atunci nu există o Treime veşnică, ci mai întâi a fost unitatea şi apoi, cu trecerea timpului, prin adăugire, a început să existe Treimea"¹² .

(O ideea - aceasta a treimii care se formează "prin adăugire" - care este propusă din nou, în anii nu prea îndepărtaţi, de unii teologi care au aplicat Treimii schema dialectică a devenirii a lui Hegel!). Cu mult înainte de Atanasiu, sfântul Ioan stabilise această legătură între cele două mistere: "Oricine îl neagă pe Fiul, nu-l are nici pe Tatăl; cine-l mărturiseşte pe Fiul, îl are şi pe Tatăl" (1In 2,23). Cele două lucruri stau sau cad împreună, dar dacă ele cad împreună atunci ar trebui să spunem în mod mâhnit cu Paul că noi creştinii "suntem cei mai de plâns dintre toţi oamenii" (1Cor 15,19).

Trebuie să ne lăsăm cuprinşi în plină faţă de acea întrebare aşa de respectuoasă, dar aşa de directă a lui Isus: "Dar voi cine spuneţi că sunt eu?" şi de aceea şi mai personală: "Crezi tu?" Crezi cu adevărat? Crezi cu toată inima? Sfântul Paul spune: "cu inima se crede pentru a obţine justificarea, iar cu gura se dă mărturie pentru a obţine mântuirea" (Rom 10,10). În trecut, mărturisirea dreptei credinţe, adică al doilea moment al acestui proces, a căpătat uneori atâta importanţă încât a lăsat în umbră acel prim moment care este cel mai important şi care se desfăşoară în profunzimile tainice ale inimii. "Din rădăcinile inimii se înalţă credinţa", exclamă sfântul Augustin¹³ .

Probabil trebuie să demolăm în noi credincioşii şi în noi oamenii Bisericii falsa convingere că noi credem deja, că suntem în ordine în ceea ce priveşte credinţa. Trebuie să provocăm îndoiala - se înţelege, nu cu privire la Isus, ci cu privire la noi - pentru a putea apoi porni în căutarea unei credinţe mai autentice. Cine ştie dacă nu este un bine, pentru un pic de timp, să nu voim să demonstrăm nimic nimănui, ci să interiorizăm credinţa, să redescoperim rădăcinile sale în inimă!

Isus l-a întrebat pe Petru de trei ori: "Mă iubeşti?". Ştia că prima şi a doua oară răspunsul a ieşit prea în grabă, pentru a fi cel adevărat. În sfârşit, a treia oară Petru a înţeles. Şi întrebarea despre credinţă trebuie să fie pusă astfel; de trei ori, cu insistenţă, până când şi noi ne dăm seama şi intrăm în adevăr: "Crezi tu? Crezi tu? Crezi cu adevărat?". Probabil că la sfârşit ne va veni să răspundem: "Nu, Doamne, eu nu cred cu adevărat cu toată inima şi cu tot sufletul. Măreşte creinţa mea!".

Însă Atanasiu ne aminteşte şi un alt adevăr important: că credinţa în divinitatea lui Cristos nu este posibilă dacă nu avem şi experienţa mântuirii realizate de Cristos. Fără aceasta, divinitatea lui Cristos devine cu uşurinţă o idee, o teză, şi se ştie că unei idei i se poate opune o altă idee şi unei teze o altă teză. Numai unei vieţi - spuneau Părinţii deşertului - nu există nimic care să i se poată opune.

Experienţa mântuirii o avem citind cuvântul lui Dumnezeu (şi luându-l drept ceea ce este, cuvânt al lui Dumnezeu!), administrând şi primind sacramentele, mai ales Euharistia, loc privilegiat al prezenţei Celui Înviat, exercitând carismele, menţinând un contact cu viaţa comunităţii de credinţă, rugându-ne. Evagriu, în secolul al IV-lea, a formulat celebra ecuaţie: "Dacă eşti teolog, te vei ruga cu adevărat şi dacă te rogi cu adevărat vei fi teolog"¹⁴ .

Atanasiu a împiedicat ca cercetarea teologică să rămână prizonieră a speculaţiei filozofice a diferitelor "şcoli" şi să devină în schimb aprofundare a realităţii revelate în linia Tradiţiei. Un eminent istoric protestant i-a recunoscut lui Atanasiu un merit singular în acest domeniu: "Graţie lui - a scris el - credinţa în Cristos a rămas credinţă riguroasă în Dumnezeu şi, conform naturii sale, în mod clar distinctă de toate celelalte forme - păgâne, filozofice, idealiste - de credinţă... Cu el, Biserica a redevenit instituţie de mântuire, adică, în sensul riguros al termenului, "Biserică", al cărei conţinut propriu şi determinant este constituit de predicarea lui Cristos"¹⁵ .

Toate acestea ne interpelează astăzi în mod deosebit, după ce teologia s-a definit ca o "ştiinţă" şi este profesată în ambiente academice, mult mai dezlegate de viaţa comunităţii de credinţă decât era, în timpul lui Atanasiu, şcoala teologică, numită Didaskaleion, înflorită în Alexandria prin opera lui Clement şi a lui Origene. Ştiinţa cere de la studios ca "să domine" materia sa şi ca să fie "neutru" în faţa obiectului propriei ştiinţe; dar cum "să domini" pe unul pe care cu puţin mai înainte l-ai adorat ca Dumnezeul tău? Cum să rămâi neutru în faţa obiectului, când acest obiect este Cristos? A fost unul din motivele care m-au determinat, la un anumit punct al vieţii mele, să părăsesc învăţământul academic pentru a mă dedica tot timpul slujirii cuvântului. Îmi amintesc gândul care apărea în mine, după ce am participat la congrese sau dezbateri teologice şi biblice, mai ales în străinătate: "Pentru că lumea universitară a întors spatele lui Isus Cristos, eu voi întoarce spatele lumii universitare".

Soluţia la această problemă nu este desigur aceea de a aboli studiile academice de teologie. Situaţia italiană ne face să vedem efectele negative produse de lipsa facultăţii de teologie în universităţile statale. Cultura catolică şi religioasă în general este respinsă într-un ghetou; în librăriile laice nu se găseşte o carte religioasă, afară de cauză în care este despre vreo temă ezoterică sau la modă. Dialogul dintre teologie şi ştiinţa umană, ştiinţifică şi filozofică, este desfăşurată "la distanţă", şi nu este acelaşi lucru. Vorbind în ambiente universitare, eu spun adesea să nu urmeze exemplul meu (care rămâne o alegere personală), ci să valorizeze la maxim privilegiul de care se bucură, căutând eventual să alăture studiului şi învăţământului şi vreo activitate pastorală compatibilă cu el.

Dacă nu se poate şi nu trebuie să se scoată teologia din ambientele academice, există însă un lucru pe care teologii din academii pot să-l facă şi este să rămână destul de umili încât să recunoască limita lor. Exprimarea lor nu este singura, nici cea mai înaltă exprimare a credinţei. Părintele Henri de Lubac a scris: "Slujirea predicării nu este vulgarizarea unei învăţături doctrinale în formă mai abstractă, care ar fi anterioară şi superioară ei. Dimpotrivă, este însăşi învăţătura doctrinală, în forma sa cea mai înaltă. Acest lucru era adevărat despre prima predică creştină, aceea a apostolilor, şi este adevărat la fel despre predica acelora care au urmat după ei în Biserică: Părinţii, Învăţătorii şi Păstorii noştri în ora prezentă"¹⁶ . H. U. von Balthasar, la rândul său, vorbeşte despre "misiunea predicării în Biserică, faţă de care este subordonată însăşi misiunea teologică"¹⁷ .

4. "Curaj, exist eu!"

Să ne întoarcem, pentru a încheia, la divinitatea lui Cristos. Ea luminează, dă strălucire întregii vieţi creştine.

Fără credinţa în divinitatea lui Cristos:

Dumnezeu este departe,

Cristos rămâne în timpul său,

Evanghelia este una din multele cărţi religioase ale umanităţii,

Biserica, o simplă instituţie,

evanghelizarea, o propagandă,

liturgia, reevocare a unui trecut care nu mai există,

morala creştină, o povară nicidecum uşoară şi un jug nicidecum plăcut.

Dar cu credinţa în divinitatea lui Cristos:

Dumnezeu este Emanuel, Dumnezeu cu noi,

Cristos este Cel înviat care trăieşte în Duhul Sfânt,

Evanghelia, cuvânt definitiv al lui Dumnezeu adresat întregii omeniri,

Biserica, sacrament universal de mântuire,

evanghelizarea, împărtăşire a unui dar,

liturgia, întâlnire bucuroasă cu Cel Înviat,

viaţa prezentă, început al veşniciei.

De fapt, este scris: "Cine crede în Fiul are viaţa veşnică" (In 3,36). Credinţa în divinitatea lui Cristos ne este mai ales indispensabilă în acest moment pentru a menţine vie speranţa cu privire la viitorul Bisericii şi al lumii. Împotriva gnosticilor care negau adevărata omenitate a lui Cristos, Tertulian a ridicat, în timpul său, strigătul: "Parce unicae spei totius orbis" ¹⁸, nu-i luaţi lumii unica sa speranţă! Noi trebuie să spunem asta astăzi celor care refuză să creadă în divinitatea lui Cristos.

Apostolilor, după ce a potolit furtuna, Isus le-a adresat un cuvânt pe care îl repetă astăzi succesorilor lor: "Curaj! Eu sunt, nu vă temeţi!" (Mc 6,50).

Note

¹ Bernard de Chartres, în Ioan de Salisbury, Metalogicon, III, 4 (Corpus Chr. Cont. Med., 98, pag. 116).
² Atanasiu, Historia Arianorum, 52,3: "Ce are de-a face împăratul cu Biserica?".
³ S. Kierkegaard, Diario, II A 110 (Trad. ital. de C. Fabro, Brescia 1962, nr. 196).
⁴ Atanasiu, De decretis Nicenae synodi, 31.
⁵ Cf. Atanasiu, De incarnatione 54, cf. Irineu, Adv. haer. V, praef.
⁶ Grigore Nazianzenul, Scrisoare către Cledoniu (PG 37, 181).
⁷ Atanasiu, Contra Arianos II 69 şi I 70.
⁸ Antwort. Martin Heidegger im Gespräch, Pfullingen 1988.
⁹ Atanasiu, Contra gentes 41-42.
¹⁰ I. Kant, Critica raţiunii practice, cap. III, VI.
¹¹ J.-P. Sartre, Diavolul şi bunul Dumnezeu, X, 4, Gallimard, Paris 1951, pag. 267şu.
¹² Atanasiu, Contra Arianos I, 17-18 (PG 26, 48).
¹³ Augustin, Comentariu la Evanghelia lui Ioan, 26,2 (PL 35,1607).
¹⁴ Evagriu, De oratione 61 (PG 79, 1165).
¹⁵ H. von Campenhausen, I Padri greci, Brescia 1967, pag. 103-104.
¹⁶ H. de Lubac, Exég?se médi?vale, I, 2, Paris 1959, pag. 670.
¹⁷ H.U. von Balthasar, La preghiera contemplativa, citat tot acolo de Henri de Lubac.
¹⁸ Tertulian, De carne Christi, 5, 3 (CC 2, pag. 881).

Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

Sursa: www.ercis.ro