GRATUITATEA GRATUITĂȚII

Lucrurile care ne costă cel mai mult sunt cele pe care le primim gratuit: dragostea, iertarea, harul lui Dumnezeu, etc. Oamenii sunt mai obișnuiți să accepte ceva pe care se cere un preț, decât cele primite fără nici o obligație. Un autor antic spune că noi suntem chemați să-l iubim pe Dumnezeu în mod total gratuit, fără a ne gândi nici măcar la recompensa (care de fapt nu este recompensă!) împărăției cerurilor.

Rugăciunea care vindecă şi mântuieşte

În dialog cu Domnul pentru a ne apăra de rău

de Alfonso Maraffa

La sfârşitul anului 2010, Editura Segno din Udine a trimis în toate librăriile catolice textul "Rugăciuni de vindecare psihofizică şi de eliberare" în două volume, îngrijite de părintele Stanzione şi de Carlo di Pietro.

Biserica crede şi învaţă că, la început, "diavolul şi ceilalţi demoni au fost creaţi de Dumnezeu desigur buni, dar de la ei înşişi s-au transformat în răi". Îngerii au fost puşi la o încercare de fidelitate, cea mai mare parte au fost docili, ascultători şi supuşi lui Dumnezeu, ceilalţi cu Lucifer, conducătorul lor, s-au răzvrătit, au cedat orgoliului lor şi au devenit îngeri răi. Conform franciscanului Duns Scotus, filozof medieval, ei au fost pedepsiţi, pentru că nu au voit să-l adore pe Fiul lui Dumnezeu făcut om. Aşadar, păcatul lor a fost de mândrie. Răzvrătirea şi mândria se reflectă în cuvintele adresate de ispititor primilor noştri părinţi: "Veţi deveni ca Dumnezeu".

Pentru îngerii rebeli Dumnezeu a creat iadul. Sfântul Petru spune că "... Dumnezeu nu i-a scutit pe îngerii care au păcătuit, ci i-a aruncat în iad şi i-a izolat în abisurile întunecoase...". Deşi au păcătuit o singură dată, nu este concepibilă cu natura lor căinţa şi reconcilierea cu Dumnezeu. Sfântul Ioan Damaschin afirmă: "Nu există posibilitate de căinţă pentru ei după cădere, aşa cum nu există posibilitate de căinţă pentru oameni după moarte". În Evanghelie, Isus spune că diavolul "a fost ucigaş încă de la început şi nu a perseverat în adevăr". El se foloseşte de toate mijloacele, ispite, linguşiri, glorie deşartă... pentru a duce la osânda veşnică un număr cât mai mare posibil de suflete. Atunci când cel rău reuşeşte să ducă un suflet la iad, se bucură toţi demonii. De aceea este duşmanul prin excelenţă al omului. Diavolul (din grecescul dia-bolos, adică acela care se pune de-a curmezişul) este, deci, acela care vrea să împiedice planul lui Dumnezeu şi lucrarea sa de mântuire, împlinită de Cristos. Cu păcatul strămoşesc "toată lumea este pusă sub cel rău" şi "demonii sunt dominatorii acestei lumi întunecate".

Satana îl urăşte pe Dumnezeu, de aceea se opune cu toate forţele sale omului, atunci când acesta vrea să se apropie de Creatorul său cu intenţia de a-l sluji şi de a-l iubi. Desigur, Satana este o creatură puternică, pentru că este spirit pur, însă puterea sa nu este infinită şi de aceea nu poate să împiedice edificarea împărăţiei lui Dumnezeu. Isus dă dovadă că este Mesia cel aşteptat tocmai alungându-i pe diavoli din trupul oamenilor. "Dacă eu însă alung pe diavoli cu degetul lui Dumnezeu, înseamnă că împărăţia lui Dumnezeu a ajuns la voi". Uneori chiar diavolii proclamă divinitatea lui Isus. Astfel cei doi îndrăciţi din Gadara strigau: "Ce ai cu noi, Fiul lui Dumnezeu? Ai venit aici înainte de vreme ca să ne chinuieşti?". La Cafarnaum, era în sinagogă un om posedat de un duh necurat, care a strigat spunând: "Ce ai cu noi, Isuse din Nazaret? Ai venit să ne distrugi? Ştiu cine eşti: Sfântul lui Dumnezeu". Dar Isus i-a poruncit: "Taci şi ieşi din el". Atunci duhul necurat, după ce l-a scuturat, a ieşit din el, scoţând un strigăt puternic. Clasic este episodul obsedatului din Gerasa: "Au tras la mal în ţinutul gherasenilor, care este de partea cealaltă a Galileii. După ce a coborât Isus pe uscat, i-a ieşit înainte un om din cetate, care era posedat de diavol. De mult timp nu mai purta îmbrăcăminte şi nici nu locuia în casă, ci în morminte. Când l-a văzut pe Isus, strigând, s-a aruncat la pământ în faţa lui şi, cu glas puternic, i-a spus: «Ce ai cu mine, Isuse, Fiul Dumnezeului celui Preaînalt? Te rog să nu mă chinuieşti!», pentru că el îi poruncise duhului necurat să iasă din om. De fapt, de multe ori pusese stăpânire pe el. Pentru a fi păzit, fusese legat cu cătuşe la mâini şi lanţuri la picioare, dar, sfărâmând orice legătură, era gonit de diavol în pustiu. Atunci Isus l-a întrebat: «Care-ţi este numele?» El i-a răspuns: «Legiune», căci intraseră mulţi diavoli în el. Şi-l rugau să nu le poruncească să intre în abis. Era acolo o turmă mare de porci care păşteau pe munte; şi l-au rugat să le dea voie să intre în ei, iar el le-a dat voie. Atunci diavolii au ieşit din om şi au intrat în porci, iar turma s-a aruncat de pe coasta abruptă în lac şi s-a înecat. Când au văzut paznicii ce s-a întâmplat, au alergat să dea de ştire în cetate şi în sate. Iar ei au ieşit să vadă ce s-a întâmplat şi au venit la Isus; l-au găsit pe omul din care ieşiseră diavolii îmbrăcat şi întreg la minte, aşezat la picioarele lui Isus. Şi i-a cuprins frica. Însă când cei care au văzut au povestit cum a fost salvat cel posedat de diavol, toată mulţimea dimprejurul gherasenilor l-a rugat pe Isus să se îndepărteze de la ei, căci erau cuprinşi de o mare frică. Atunci, urcându-se în barcă, s-a întors. Omul din care fuseseră scoşi diavolii îl ruga să-l lase să rămână cu el, însă l-a trimis, spunând: «Întoarce-te acasă şi povesteşte tot ceea ce a făcut Dumnezeu pentru tine». Iar el a plecat, vestind în întreaga cetate ceea ce a făcut Isus pentru el".

Dacă acest episod este cel mai răsunător, cu siguranţă tragică este acţiunea lui Satana în Iuda. Isus: "Oare nu eu v-am ales pe voi, cei doisprezece? Şi totuşi unul dintre voi este un diavol!". El vorbea despre Iuda, care, mai târziu, va merge la Caiafa, pentru a încasa cei treizeci de arginţi, preţul negociat pentru trădarea sa.

Viaţa noastră creştină este o luptă continuă împotriva celui rău care ne determină să păcătuim. Trebuie să alegem: ori să fim solidari cu Adam adică solidari cu păcatul, ori cu Cristos adică solidari cu harul. Prima alegere ne situează într-o grădină de delicii iluzorii, între euforie şi plăcere, care ne aduc numai "suferinţe şi spini". A doua cere de la noi autocontrol, determinare, iubire dezinteresată, mortificaţie, dar ne face să trăim în pace şi ne introduce în grădina bucuriei, unde vom trăi cu Dumnezeu, Unul şi Întreit, cu Sfânta Fecioară Maria, cu Îngerii şi cu Sfinţii. Cu Pătimirea, moartea şi învierea sa Isus Cristos ne-a eliberat de păcat şi de principele întunericului. Ne-a dobândit viaţa nouă în Duhul Sfânt. Harul său restaurează ceea ce păcatul a urâţit, a deteriorat şi a distrus în noi. Isus, "Autorul vieţii", a asumat natura umană "pentru a distruge, cu moartea, pe cel care are puterea morţii, adică pe diavol".

Dumnezeu permite activitatea diavolului, chiar dacă nu reuşim să înţelegem pe deplin motivul, însă "ştim că toate sunt spre binele celor care îl iubesc pe Dumnezeu". Ispitele şi manevrele lui Lucifer şi a tuturor celorlalţi diavoli, aşa cum s-a întâmplat la pătimirea lui Cristos, ajung să contribuie la construirea Împărăţiei lui Dumnezeu şi la binele nostru. Supremaţia lui Dumnezeu şi a lui Cristos este totală asupra creaţiei şi asupra creaturilor. El ne-a dat şi nouă posibilitatea de a lupta împotriva lor şi de a învinge ispitele şi seducţiile lor. Veşnicul Tată nu este cauză de păcat pentru nimeni, pentru că El urăşte fărădelegea. "Nimeni atunci când este ispitit nu spune: «Sunt ispitit de Dumnezeu», pentru că Dumnezeu nu poate să fie ispitit de rău şi nu ispiteşte pe nimeni la rău". Aşa cum se citeşte în Sfânta Scriptură, Iob a fost ispitit cu permisiunea lui Dumnezeu, care i-a spus Satanei: "Iată, tot ceea ce este al său este în mâna ta, dar nu-ţi întinde mâna asupra lui".

Ispita în sine nu constituie păcat. Ea este numai o "dovadă" prin care noi în mod voluntar aderăm la bine sau la rău. De fapt, în Deuteronom se spune: "Domnul Dumnezeul vostru vă pune la încercare ca să vadă dacă îl iubiţi cu adevărat din toată inima voastră şi din tot sufletul vostru. Voi urmaţi-l pe Domnul Dumnezeul vostru, de El să vă temeţi, păziţi poruncile sale, ascultaţi de glasul său, slujiţi-i Lui, rămâneţi uniţi cu El". Aşa cum şi pentru Tobia şi familia sa, arhanghelul Rafael spune clar că, fiind ei îndrăgiţi de Dumnezeu, "atunci eu am fost trimis ca să vă pun la încercare".

Recomandăm textul părintelui Stanzione şi al lui Di Pietro tuturor acelor creştini care vor să găsească noi stimulente pentru rugăciunea lor.

(După Zenit, 11 februarie 2012)

Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

Sursa: www.ercis.ro

Exorcizări

Contradicţie, pe cât de evidentă, pe atât de ocultată, între filozofia „emancipării” femeii şi filozofia mariajului (mariajul are o filozofie; cununia nu, pentru că e sacrament). Dacă femeia are drepturi de la 12 ani, de ce i se interzice căsătoria până la 18? Fixarea vârstei majoratului la 18 ani e flagrantă încălcare a „drepturilor” femeii, nu? „Etica” prezervativului îngăduie femeii (şi nu doar ei) să facă amor începând cu vârsta de 12 ani, dar nu să se şi mărite legal (după legea secular-atee, fireşte). Pe de o parte, se recunoaşte maturitatea fiziologică şi psihologică (la ce bun părinţii, dacă puişorii au drepturile asigurate de stat?); pe de altă parte, nu i se recunoaşte dreptul de a beneficia de această „maturitate”. La fel, dacă nimeni nu se mai revoltă în faţa devergondajului minorilor (vorbesc de cel sexual), de ce există legi care-i pedepsesc pe adulţii „corupători de minori”? Cum poţi să corupi un minor care-i socotit de lege major? Legea pedepseşte sexul între adulţi şi „minori”; dar există vreo lege care pedepseşte sexul între minori? (Mai bine de jumătate dintre minorii Franţei fac sex între ei). Pe ce se bazează această discriminare? Minorul nu poate corupe alt minor? Sexul doar între minori e socotit joacă de-a baba oarba, în vreme ce sexul între un minor şi o majoră sau un major şi o minoră e infracţiune. Care sunt principiile (raţionale, etice, logice) ale acestei discriminări? Cum funcţionează o societate „modernă”? Mai există vreun principiu fondator, originar? De ordin moral sau religios? Nu lansez critici; enunţ nedumeriri.

Autor: C. Bădiliță
Sursa: www.oglindanet.ro

Rugăciunile Sfântului Serapion de Thmuis: „Întinde mâna Ta şi fă să se vindece toţi bolnavii“

Deşi primele trei secole de după Hristos ne oferă extrem de puţine materiale cu privire la Taina Sfântului Maslu, nu există absolut nici un motiv pentru care să credem că acest act liturgic nu a avut loc în Biserica creştină în perioada respectivă. Cea mai eficientă mărturie din acest punct de vedere ne este oferită de primul Molitfelnic care s-a păstrat.

Această colecţie de rugăciuni alcătuită de episcopul Serapion de Thmuis (un bun prieten al Sfântului Atanasie cel Mare) cuprinde şi o serie de precizări cu privire la Taina Maslului, care părea destul de dezvoltată pentru perioada respectivă. Ipoteza unei apariţii a acestei Taine abia cu secolul al IV-lea poate fi considerată deja drept una total eronată.

Primul Molitfelnic

Nu cunoaştem multe lucruri despre autorul acestui prim Molitfelnic. Puţinele informaţii cu privire la el ne-au parvenit mai mult din scrisorile pe care Atanasie cel Mare i le-a adresat şi care au reprezentat totodată primele încercări de expunere a dogmei creştine despre Duhul Sfânt. Serapion era un episcop practic şi, de aceea, el a ajuns cunoscut în istorie mai mult prin colecţia de rugăciuni care urma să fie considerată drept primul Molitfelnic creştin. Serapion a scris şi o lucrare îndreptată împotriva maniheilor, când această erezie începea să se răspândească tot mai mult în Africa (vezi mai multe informaţii în articolele noastre intitulate "Molitfelnicul episcopului Serapion de Thmuis" şi "Sfintele Taine şi Ierurgii", publicate în "Ziarul Lumina", pe 12, respectiv 26 iulie 2010). Colecţia de rugăciuni pe care a alcătuit-o a ajuns să fie asociată cel mai mult cu numele său. Cercetările asupra acestei opere au început însă abia în debutul secolului al XX-lea, odată cu publicarea manuscrisului de către Brightman ("The Sacramentary of Serapion of Thmuis", "Journal of Theological Studies", 1899, pp. 88-113 şi Ibid. (II), "Journal of Theological Studies", 1900, pp. 247-277). Introducerile semnate de Brightman la publicarea acestui manuscris (vechi doar de aproape zece secole, deoarece provenea nu din Egipt, ci din Marea Lavră a Muntelui Athos şi fusese transcris în jurul secolului al XI-lea) s-au dovedit extrem de preţioase. Serapion de Thmuis, un episcop fără realizările Sfântului Atanasie cel Mare, se dovedea mai important ca acesta, cel puţin din punct de vedere al istoriei liturgice. Ceea ce ne interesează aici este faptul că această colecţie cuprinde două rugăciuni care pot fi puse în relaţie cu Taina Maslului (vezi Frederick William Puller, "The Anointing of the Sick in Scripture and Tradition", SPCK, London, 1904, pp. 79-84).

Rezumatul Tainei

Prima rugăciune sună astfel: "Te chemăm pe Tine, Cel ce ai toată puterea şi stăpânirea, Mântuitorul tuturor oamenilor, Tatăl Domnului şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos, şi ne rugăm să trimiţi din ceruri peste acest untdelemn o putere tămăduitoare, ca să fie pentru cei ce se ung sau gustă spre depărtarea a toată boala şi neputinţa, spre antidot al oricărui demon, spre izgonirea oricărui duh necurat, spre alungarea oricărei fierbinţeli şi tremur şi a oricărei neputinţe, spre har bun şi iertarea păcatelor, spre leac al vieţii şi mântuirii, spre sănătatea şi întregirea sufletului, trupului şi duhului, spre înzdrăvenire desăvârşită. Să se teamă, Stăpâne, orice lucrare satanică, orice demon, orice sfat al celui potrivnic, orice lovitură (...) de Numele Tău sfânt pe care l-am chemat acum, şi de numele Unuia-Născut, şi să se depărteze de la cele dinlăuntru şi din afara robilor Tăi aceştia ca să se slăvească numele lui Iisus Hristos, Care S-a răstignit pentru noi şi a Înviat, şi a luat asupra Lui bolile şi neputinţele noastre şi va veni să judece viii şi morţii. Că prin El Ţi se cuvine slava şi puterea în Duhul Sfânt în toţi vecii vecilor. Amin" ("Canonul Ortodoxiei", vol. I, trad. diac. Ioan I. Ică jr, Editura Deisis/Stavropoleos, Sibiu, 2008, p. 866). Această rugăciune avea loc, aşadar, la sfinţirea untdelemnului. Este interesant că şi această rugăciune se adresează Tatălui, la fel ca prima rugăciune de după primele citiri ale pericopelor scripturistice din Taina Maslului. De asemenea, putem observa legătura extrem de puternică pe care rugăciunea o face între vindecare şi exorcizare. Încă din primele secole, Maslul a fost considerat de asemenea drept o slujbă care poate însoţi exorcizarea unui creştin posedat de demoni. Cele două scopuri ale Tainei: vindecarea integrală (trupească şi sufletească a omului) şi iertarea păcatelor sunt amintite totodată aici. Rugăciunea se încheie cu un apel la preluarea bolilor şi neputinţelor pe care Hristos le-a asumat prin Întruparea Sa. În această rugăciune din secolul al IV-lea (dacă într-adevăr a fost creată atunci şi nu cu mult mai devreme) se regăsesc elementele principale ale Tainei: scopurile, modalitatea de administrare, legătura între Maslu şi exorcizare, între Maslu şi Taina Pocăinţei, precum şi considerarea Tatălui drept Cel Căruia I se adresează rugăciunea, dar şi a Fiului drept Cel prin Care se administrează vindecarea. Este aproape imposibil ca o persoană să mai considere că raritatea mărturiilor din primele trei secole poate să ne conducă la concluzia că Taina Maslului nu exista sau nu a avut un rol important în Biserica primară. Un lucru inclus în rugăciunea de mai sus şi care poate să ne surprindă constă în ideea că un creştin putea utiliza untdelemnul de la Maslu pentru a se unge singur. Spre exemplu, dacă studiem istoria Tainei atât în Răsărit, cât şi în Apus, creştinii se ungeau singuri cu untdelemnul de la Maslu ori de câte ori se simţeau bolnavi. Această practică însă a suferit mai multe modificări, în special în Apus, unde, cu timpul, ungerea putea fi administrată numai de preot. În Răsărit, creştinii sunt unşi în timpul slujbei Maslului de preot, dar se pot unge şi singuri cu untdelemnul de la Maslu, în caz de nevoie. De asemenea, aşa cum spune şi rugăciunea episcopului Serapion, ei pot gusta din untdelemn şi îl pot folosi în mâncarea lor atunci când sunt bolnavi.

Punerea mâinilor peste cei bolnavi

Când citim Sfintele Evanghelii şi mai ales finalul Evangheliei după Marcu (16:18 - "peste cei bolnavi îşi vor pune mâinile şi se vor face sănătoşi"), observăm cât de mult este conectat gestul "punerii mâinilor" cu vindecarea bolnavilor. Acest gest era utilizat în unele zone creştine chiar şi în locul ungerii cu untdelemn. Episcopul Serapion de Thmuis a inclus de asemenea o rugăciune specială care să însoţească acest gest liturgic: "Doamne, Dumnezeul îndurărilor, întinde mâna Ta şi fă să se vindece toţi bolnavii; dă-le să se învrednicească de sănătate, eliberează-i de boala care este asupra lor. Să se tămăduiască în Numele Unuia-Născut al Tău. Să le fie drept leac Sfântul lui Nume spre sănătate şi întregire, că prin El Ţie se cuvine slava şi puterea în Duhul Sfânt, acum şi în toţi vecii vecilor. Amin" ("Canonul Ortodoxiei", p. 871). Aşadar, aici observăm încă o dată că vindecarea bolnavului nu este dependentă de sfinţenia preotului, ci numai de voia lui Dumnezeu. Mâna preotului este, în acest caz, mâna lui Hristos. Tămăduirea are loc prin chemarea Numelui cel Sfânt al lui Hristos asupra persoanei bolnave. Încă o dată se observă faptul că adevăratul săvârşitor al Tainelor este Hristos şi că nu sfinţenia individuală ne oferă vindecarea aşa cum încearcă multe persoane să ne convingă în mod greşit...

Autor: A. Agachi

Sursa: www.ziarullumina.ro

Septuaginta, Sfânta Scriptură a tradiţiei creştine

În anul 2011, s-a finalizat traducerea românească adnotată („tâlcuită” spuneau bătrânii) a versiunii greceşti a Vechiului Testament (VT) numită Septuaginta (LXX), publicată în opt volume în cadrul Colegiului Noua Europă, în colaborare cu editura Polirom şi Fundaţia Anonimul, volume coordonate de Cristian Bădiliţă, Francisca Băltăceanu şi Monica Broşteanu. Referirile la această traducere le vom face cu sigla: LXX (2004-2011). În cele ce urmează vom scoate în evidenţă importanţa ei, subliniind faptul că LXX este Sfânta Scriptură citată preponderent în Noul Testament (NT), de către apostoli, de către Părinţii Bisericii, de sinoadele ecumenice şi în liturghie, adică de scrierile care alcătuiesc Tradiţia creştină. Vom vedea în ce măsură LXX (2004-2011) a citit şi tradus LXX făcând verificarea şi validarea transmiterii LXX în lungul întregului lanţ al Tradiţiei creştine.

1. Sfânta Scriptură, parte integrantă a Tradiţiei creştine

Conciliul tridentin a acceptat implicit teoria protestantă, care a separat Sfânta Scriptură de Tradiţie şi a încercat să apere Tradiţia cu teoria celor „două izvoare” ale revelaţiei: scripturile (libris scriptis) şi tradiţiile nescrise (sine scripto traditionibus), amândouă inspirate şi venerate (cf. De libris sacris et de traditionibus recipiendis, 8 aprilie 1546). Conciliul Vatican II a revizuit şi redimensionat teoria celor „două izvoare” vorbind nu de „două principii” sau de „două izvoare paralele”, ci de „două moduri” de transmitere a revelaţiei, adică tradiţia nescrisă (orală) şi tradiţia scrisă (cf. Dei Verbum 9-10). Teologia ortodoxă foloseşte teoretic distincţia dintre Scriptură şi Tradiţie ca două izvoare ale revelaţiei, dar afirmă clar că Scriptura se naşte după Biserică în sânul Bisericii ca şi codificare scrisă a unei părţi a Tradiţiei apostolice.
A defini ceea ce se transmite prin scris ca scriptură şi ceea ce se transmite oral ca tradiţie nu este corect. Indiferent dacă se transmite oral sau în scris sau codificat în universul simbolic, faptul transmiterii creează tradiţia. Apostolul Pavel scrie tesalonicenilor: „ţineţi tradiţiile (paradóseis) pe care le-aţi primit fie prin cuvânt, fie prin epistola noastră” (2 Tes 2,15), subliniind faptul că tradiţia se transmite (primeşte), fie oral, fie în scris. Aşa că totul este tradiţie (sola traditio). Textele scrise, deci şi sfânta Scriptură, sunt parte integrantă a Tradiţiei iudeo-creştine, de transmis în lungul lanţului istoric al Tradiţiei dumnezeieşti şi îndumnezeitoare. Textele Scripturii sunt texte de bază, canonice, adică normative pentru Tradiţia creştină. Ele sunt zestrea de nuntă dată de Duhul Sfânt Bisericii mireasă.
Criteriul de bază după care un text religios a fost sau nu inclus în Sfânta Scriptură a fost uzul liturgic, adică dacă se putea sau nu proclama în celebrarea liturgică şi explica în predica mistagogică. Se putea proclama şi explica un text nou primit (o evanghelie sau o scrisoare), numai dacă el corespundea total cu credinţa pe care comunitatea o avea deja primită prin succesiune apostolică (tradiţie). În caz de dubii asupra unui text sacru, se apela nu la un centru decizional, ci la cea mai apropriată comunitate creştină fondată de apostoli. Textele care corespundeau credinţei primite (tradiţionale) erau acceptate de comunitatea creştină. Tradiţia era şi criteriu după care se distingeau doctrinele variate şi străine (Evr 13,9), învăţăturile noi, bolnave, false sau parţiale (ereziile), de doctrina veche, sănătoasă, adevărată şi întreagă.
Aşa cum nu se poate separa VT de viaţa poporului evreu în care s-au născut cărţile Scripturii, nu se poate separa Sfânta Scriptură de viaţa poporului creştin, de Biserica creştină tradiţională. Într-un anume sens, NT nu este terminat. Rescrierea proiectului (rewriten bible), a VT, la lumina realizării lui prin Isus Cristos şi Duhul Sfânt, exemplificată şi codificată în NT, trebuie să continue. Cărţile din NT, model fundamental pentru o astfel de „rescriere” şi lectură, sunt Epistola către Evrei şi Apocalipsa. Epistola către Evrei nu citează texte dispersate din LXX, ca Evanghelia după Matei, ci ia un bloc mare din VT, templul cu preoţia şi liturghia sa şi îl „rescrie” în lumina vieţii istorice a lui Isus Cristos, aratând cum s-au împlinit în Arhireul Isus Cristos cu Duhul Sfânt. Apocalipsa lui Ioan: din 404 versete, 278 sunt compuse din material al VT reelaborat, „rescris” în lumina revelaţiei făcute lui Ioan de Isus Cristos Înviatul (Apoc 1,1-2). După cum magnific scria Victorin de Poetovio (Comentariul la Apocalipsă, în C. Bădiliţă, Metamorfozele Anticristului la Părinţii Bisericii, Polirom 2006, p. 202), Apocalipsa este „revelaţia desăvârşită a sensului Scripturii prin Isus Cristos, prelungirea către toţi creştinii a uimitorului privilegiu al ucenicilor de la Emaus”. Predica mistagogică celebrativă făcută pe textul Sfintei Scripturi proclamate liturgic este „scriptură rescrisă” inspirată, adică voce a Duhului, după cum fericit se exprima fericitul Augustin (In Jo. Tract. 12,5): „Sonat Psalmus, vox est Spiritus. Sonat Evangelium, vox est Spiritus. Sonat sermo divinus, vox est Spiritus”.

2. LXX, Biblia Noului Testament şi a Bisericii tradiţionale

Isus Cristos, apostolii, primii creştini şi NT aveau ca Sfântă Scriptură Vechiul Testament. Adeseori, NT citează VT ca o realitate scrisă (variante ale verbul gráphô), de circa 180 de ori, sau ca o realitate vorbită (variante ale verbul légô) sau ca o realitate împlinită în şi prin „faptele şi cuvintele” lui Isus Cristos (Fapte 1,1). VT citat de NT de peste 96 la sută de ori este versiunea greacă numită Septuaginta. Influenţa Septuagintei asupra NT nu se limitează la citări formale. Ea este prezentă în numeroase aluzii, evocări şi mai ales în structura limbii, vocabularului şi gândirii NT, aşa că NT nu este inteligibil fără LXX definită ca pregătire a evangheliei (praeparatio evangelica).
Traducerea grecească a VT a fost făcută între secolele III î.C. şi II d.C. Ea codifică „tradiţia” biblică conservată de diaspora ebraică alexandrină de limbă greacă. Textul ebraic al VT actual, numit masoretic (TM), de la masora, care înseamnă „tradiţie, transmitere”, vocalizat între secolele III şi IX după Cristos, codifică o altă „tradiţie” biblică conservată de evreii palestinezi şi babilonezi de limbă ebraică şi arameică. Cel mai vechi manuscris al TM este din secolul X după Cristos.
Septuaginta este nu numai Biblia NT, ci, împreună cu NT, Biblia Părinţilor Bisericii, a sinoadelor ecumenice (împărăteşti) şi a liturghiei. LXX era în primul mileniu omniprezentă în viaţa tuturor Bisericilor creştine. LXX se proclama în celebrările liturgice. Pe baza ei se făcea pregătirea pentru botez (cateheza), predica mistagogică pentru cei botezaţi sau exegeza biblică. Ea a rămas până astăzi biblia bisericilor orientale. În secolul IV, Ieronim introduce noutatea hebraica veritas, făcând o nouă traducere latină în mare parte după textul ebraic, versiune acceptată în tot Occidentul numai după anul 1000. În Vulgata lui Ieronim, cărţile deuterocaninice şi psaltirea sunt traduse după LXX. Vezi: L. Mortari, Il Salterio della Tradizione. Versione del Salterio greco dei LXX, Torino 1983, pp. 7-89; T. Federici, Il rinnovato interesse sulla Settanta, în Euntes Docete 47/2(1994) 250-255.
În secolul al XVI-lea, reforma protestantă călcă pe urmele lui Ieronim, se întoarce ideologic la origini, la „adevărul ebraic” (garant că Biserica tradiţională nu a modificat textul biblic pentru a putea susţine doctrine noi) şi consideră textul şi canonul biblic ebraic ca „original”, făcând traduceri după TM. Dar TM este mai recent decât LXX. TM nu este originalul Septuagintei, pentru că LXX, tradusă începând din secolul III î. C., este mult mai veche decât textul TM fixat în secolele III-X d. C. În plus LXX şi nu TM este versiunea utilizată de apostoli şi ucenicii lor şi prin urmare versiunea Tradiţiei apostolice şi în continuare şi a Tradiţiei ecleziastice. Unitatea Sfintei Scripturi creştine, asigurată de concordanţa dintre LXX şi NT, a fost ruptă de opţiunea pentru TM ca text al VT.
Noua traducere în limba română, LXX (2004-2011), în notele de subsol, pe lângă lămuririle lingvistice, scoate în evidenţă diferenţele dintre LXX şi TM, nu numai dezvoltările şi abrevierile unor pasaje sau capitole, plusurile şi minusurile, dintre cele două versiuni ale VT, ci şi diferenţele de sens din părţile comune celor două versiuni. Acest lucru demonstrează că într-adevăr avem de-a face cu două tradiţii diverse de transmitere a textelor VT, una în limba greacă (LXX), respinsă de evrei şi „canonizată” de creştini, şi alta în limba ebraică (TM) singura acceptată de evrei, după fixarea canonului ebraic la conciliu de la Iamnia (90 d. C.).

3. Metode de citire a sfintei Scripturi

Evreii citeau textele canonice ale culturii ebraice, adică scriptura VT cu VT. La fel, grecii citeau pe Homer cu Homer. Această regulă este preluată de reforma luterană care citeşte numai (sola) Scriptura cu Scriptura. În ajutorul acestei reguli de citire a Scripturii au fost create concordanţele biblice, care indică toate locurile din Scriptură unde apare acelaşi cuvânt. Concordanţa de idei sau marea concordanţă dintre proiect (VT) şi realizare (NT), împlinirea în Cristos şi Duhul Sfânt a proiectului, codificată parţial în NT, este mai greu de realizat şi continuat.
Creştinii tradiţionali, catolici şi ortodocşi, citesc Scriptura cu Scriptura în Tradiţia patristică, liturgică, spirituală şi canonică (unii „neoprotestanţii” citesc şi ei Scriptura cu Scriptura în Tradiţia patristică). Aceasta este metoda patristico-monastică. Părinţii Bisericii puneau accentul pe iluminare, adică deschiderea minţii pentru a înţelege Scripturile (Lc 24,44-45: legea lui Moise, profeţi şi psalmi), iar monahii, pe contemplaţie. De asemenea, uzul liturgic al Scripturilor, care defineşte un rit liturgic creştin, dă o altă cheie de înţelegere a Scripturilor.
În epoca modernă, Scriptura este citită cu Scriptura, istorico-critic, „obiectiv”, neangajat religios, dar ţinând cont de patristică, liturghie, istorie, arheologie, filozofie, psihologie, antropologie, cultura popoarelor etc. Metoda s-a născut din neîncrederea în obiectivitatea relatării unor fapte istorice, neîncredere datorată aşa-numitelor „erori şi contradicţii biblice”. Neîncrederea a fost datorată şi faptului că redactorii textelor biblice au avut o opţiune religioasă şi au fost prea departe de evenimente ca să poată fi obiectivi. Se încearcă verificarea istoricităţii naraţiunilor biblice apelând la informaţii extrabiblice, în primul rând la date arheologice. Puţinele informaţii arheologice sunt completate cu multă imaginaţie, aşa că sperata obiectivitate se pierde. Se ia în considerare cultura mediului şi a timpului în care au fost redactate textele biblice. Numai că, de multe ori, naraţiunile biblice s-au născut într-un timp şi mediu diferit de cel al ultimei redactări. Trebuie să recunoaştem aportul pozitiv filologic adus de metoda istorico-critică-filologică la înţelegerea literei Scripturii, a sensului literal şi istoric al Scripturii, dar nu a sensului profund spiritual şi profetic al Scripturii care se revelează prin Cristos şi Duhul Sfânt (2 Cor 3,6: litera singură poate ucide, dar Duhul dă viaţă).
Exemplul cel mai strălucit al faptului că metoda istorico-critică, aprofundând litera, poate ucide „frumos” dimensiunea profetică a Scripturilor este interpretarea cărţilor lui Daniel şi a Apocalipsei, cărţi de istorie trecută, prezentă şi viitoare, cărţi profetice care evaluează trecutul, sondează prezentul şi anunţă viitorul. Specialiştii au ajuns la concluzia că, probabil, cartea lui Daniel a fost scrisă (de fapt, ultima redactare pe baza unor texte transmise de tradiţie) în timpul revoltelor macabeilor spre a-i încuraja pe evrei să reziste campaniei de grecizare a iudaismului (pentru o situaţie din prezent se „inventează” un trecut edificator fără a anunţa nimic pentru viitor). Prin urmare, cele patru fiare din Dan 7 ar fi, după exegeţii moderni, imperiile babilonian, med, pers şi grec. La fel, în ce priveşte cartea Apocalipsei, specialişti au ajuns la concluzia că ea a fost scrisă în timpul primei sau a celei de-a doua persecuţii împotriva creştinilor, cu scopul de a-i încuraja pe creştini să reziste persecuţiei acceptând martiriul. Interpretarea se face numai prin optica prezentului, adică a timpului în care a fost redactată Apocalipsa. Prin urmare, majoritatea exegeţilor moderni afirmă că fiarele apocaliptice din Apoc 13 ar fi imperiul roman (fiara din mare) şi cultul împăratului roman (fiara de pe uscat), iar Roma ar fi Babilonul cel mare din Apoc 17-18, fără a demonstra afirmaţia, punând în paralel descrierea simbolică din Apocalipsă, capitolele 13 şi 17-18, cu descrierea pe care istoricii o fac imperiului roman. Aşa cum intuiau medievalii din zorii modernităţii, descrierea simbolică a fiarelor apocaliptice şi a Babilonului cel mare, corespunde însă destul de bine cu descrierea instituţiilor modernităţii.

4. LXX, Biblia Tradiţiei creştine
La traducerea în limba română a Septuagintei LXX (2004-2011), s-a folosit metoda citirii Scripturii cu Scriptura în Tradiţia patristică, spirituală şi liturgică, avându-se în vedere transmiterea LXX în lungul lanţului Tradiţiei creştine până în epoca patristică. Textul grecesc al Sfintei Scripturi nu este o mostră de muzeu, un text vechi mort şi înviat de o ediţie critică. Cuvântul Domnului, proclamat şi celebrat în liturghia creştină, este viu şi lucrător (Evr 4,12), aleargă, creşte (Col 1,6) cu cel care-l citeşte, rodeşte (Mc 4,8), de aceea trebuie tradus şi studiat ţinând cont de dinamismul şi evoluţia sa istorică, de transmiterea sa în lungul întregului lanţ al Tradiţiei creştine. Acest deziderat îl împlineşte parţial traducerea LXX(2004-2011).
Cum cele mai vechi manuscrise unciale (cu litere majuscule), aproape complete, Vaticanus şi Sinaiticus sunt din secolul al IV-lea d. C., iar manuscrisul Alexandrinus din secolul al V-lea d. C., pentru transmiterea textului LXX din secolul III î. C. până în secolul IV d. C., s-a recurs la martori indirecţi: Philon din Alexandria (30 î. C. – 45 d. C.), Flavius Iosephus, NT, scrierile intertestamentare, textele descoperite la Marea Moartă (Qumran) şi părinţii bisericii din primele veacuri creştine. Nu lipsesc comparaţii edificatoare ale textului LXX cu alte versiuni greceşti ale VT din primele veacuri ale erei creştine: traducerile sau, mai bine zis, revizuirile LXX după textul ebraic ale lui Symmachos, Theodotion sau Aquila. Revizuirea lui Aquila (130 d. C.), conforme cu textul ebraic în curs de fixare, au fost acceptate provizoriu de evrei în locul LXX utilizată de către creştini, până ce s-a fixat TM. Când diferenţele dintre versiunile greceşti vechi sunt majore, în LXX (2004-2011), au fost editate în coloane paralele două traduceri. În cazul cărţilor lui Daniel, Susana şi Bel şi balaurul, o coloană cu versiunea LXX şi alta cu versiunea Theodotion (Th).
Diferenţe semnificative sunt şi între manuscrisele unciale cele mai vechi ale LXX: Alexandrinus, Vaticanus şi Sinaiticus. De aceea, LXX(2004-2011) editează uneori în coloane paralele două traduceri. În cazul cărţii Judecătorilor, o coloană (A) cu versiunea eclectică a LXX şi o altă coloană (B) care reproduce codicele Vaticanus. În cazul cărţii lui Tobit, o coloană scurtă (BA), după codicii Vaticanus (B) şi Alexandrinus (A) şi o altă coloană lungă (S), după codicele Sinaiticus.
LXX a fost citită şi tradusă în limba română ţinând cont, mai consistent, de tradiţia exegetică a Părinţilor Bisericii. Trimiterile la comentariile patristice (noutate de subliniat; să „ia aminte” Biserica tradiţională!), se găsesc dispersate în notele de subsol, iar uneori când sunt mai bogate sunt adunate la sfârşitul cărţii, ca în Note complementare la Iezechiel, din Septuaginta 6/II. În versiunea LXX (2004-2011) se fac uneori comparaţii ale textului LXX şi cu tradiţia ebraică, adică cu „interpretările” targumurilor (traduceri libere din ebraica VT în aramaică, limba vorbită de evrei după exilul babilonez) sau ale Talmudului. Nu lipsesc referiri la traducerea veche a LXX în latina comună (Vulgata) sau la traducerea în limba siriacă (Peshitta, „simpla”), traducere făcută iniţial după textul ebraic al VT şi revizuită în secolul IV după LXX.
Prin urmare, LXX(2004-2011) nu este o simplă „întoarcere” la LXX. Fără a pune pe mai multe coloane textul masoretic şi versiunile greceşti ca în Hexalpa lui Origen, LXX (2004-2011), în notele de subsol, extinde comparaţia textuală propusă de Origen prin notarea, unde este cazul, a diferenţelor dintre LXX şi TM, Symmachos, Theodotion, Aquila, Vulgata, Peshitta, Părinţii Bisericii etc. Dacă în toate volumele, de către toţi traducătorii, s-a folosit consecvent comparaţia textuală, nu stă în putinţa şi priceperea mea să verific. Adnotările abundente amintite mai sus, care dau o bună imagine şi a felului în care s-a transmis şi interpretat LXX până în epoca patristică, sunt opera competenţei echipei ecumenice supraconfesionale de traducători formată din specialişti laici, care au beneficiat şi de contribuţia grupului francez de traducători care, sub coordonarea Marguerite Harl, au editat o parte din La Bible d’Alexandrie.
Referitor la perioada dintre epoca patristică şi zilele noastre, nu mai avem în LXX (2004-2011) referiri la situaţia textului LXX, la variantele în care a fost transmis şi utilizat de bisericile de limbă liturgică greacă. Grecii citesc în biserică Biblia în greaca veche (LXX), având pentru uz extra liturgic o traducere în neo-greacă, aprobată de sfântul Sinod în 1997. Cu toate că după secolul VIII, LXX se citeşte parţial în liturghia bizantină, numai la sărbători (parimii la vecernie) şi mai consistent în postul mare, am fi avut o imagine mai completă asupra transmiterii textului LXX dacă s-ar fi făcut comparaţii textuale şi cu versiunile LXX folosite după epoca patristică (în mod special comparaţii cu textul grecesc actual al bisericilor de limbă greacă).
Lipsa amintită mai sus este parţial substituită de faptul că LXX (2004-2011) ţine cont de tradiţia biblică de limbă română făcând referiri la principalele traduceri şi diortosiri (îndreptări, îmbunătăţiri, prelucrări) româneşti complete ale Sfintelor Scripturi de la 1688 până astăzi. Se fac referiri în note la biblia lui Şerban Cantacuzino din 1688, la Biblia de la Blaj a lui Samuel Micu (1795) şi la Biblia sinodală, toate traduse după LXX. Probabil, LXX folosită de aceste traduceri a fost cea editată la Veneţia în 1518 sau cea editată de protestanţi în 1597. Nu lipsesc trimiteri la traducerea lui Cornilescu, difuzată de neoprotestanţi, şi la traducerea Radu Vasile-Gala Galaction (1936-1938), făcute după TM. Alte traduceri de după 1938 şi diortosirea lui Anania (2001) amestecă LXX cu TM. Sunt luate în considerare şi traducerile moderne faimoase făcute în alte limbi, ca de exemplu, Biblia de la Ierusalim şi traducerea ecumenică a Bibliei (TOB). Traducerile în limba română a Sfintelor Scripturi de după 1938 sunt „hibride”. Păcătuiesc prin viciu de viziune şi metodă, prin „amestecarea surselor”, adică a celor două versiuni ale VT, LXX şi TM, optând pentru textul maximal în cazul plusurilor (aleasă varianta mai bogată), uneori pentru LXX, alteori pentru TM în părţile comune, oferind un text „nou”, care nu aparţine nici unei tradiţii.
Nici LXX (2004-2011) nu e scutită de acelaşi „păcat” în alt moment al transmiterii (tradiţiei) textului biblic, pentru că foloseşte ca text de bază un text critic eclectic, ediţia lui Alfred Rahlfs din 1935. Textul critic este un text „nou”, ipotetic, mereu corectat, care nu a existat în lungul lanţului istoric al Tradiţiei, un text care n-a fost utilizat niciodată de nici o biserică creştină. Prin variate ediţii critice specialiştii, folosind „terorismul cultural”, tind să impună uniformitate monotonă acolo unde Tradiţia a conservat varietate. În loc să ia ca text de bază textul celui mai vechi manuscris complet (de preferat Codex Vaticanus, ca LXX de la Cambridge) şi să-l compare cu manuscrisele sau martori anteriori şi succesivi, diferenţele între manuscrise fiind semnalate la subsol, specialiştii biblici creează un text de bază eclectic, ideologic, cu pretenţii de „original” (sau cât mai aproape de originalul care nu există), optând când pentru un manuscris al LXX, când pentru altul, amestecând manuscrisele. Preţioase în ediţiile critice ale Sfintei Scripturii, ediţii care se îmbunătăţesc continuu (care ediţie o fi cea mai aproape de original?), sunt însă notele, care consemnează variantele unei mari mulţimi de manuscrise consultate, martore ale varietăţii conservată de Tradiţie.
Cel mai bine ar fi fost ca traducătorii în limba română să fi luat ca text de bază textul LXX cel mai „nou” (nu cel mai „vechi”), cel pe care astăzi bisericile de limbă greacă îl folosesc în liturghie şi să-l fi comparat cu toate versiunile anterioare, indicând astfel modul în care s-a transmis LXX în lungul întregului lanţ al Tradiţiei creştine. Având însă ca text de bază (singurul text care se proclamă în sinaxa liturgică), un text critic eclectic, ipotetic, ne tradiţional, versiunea LXX (2004-2011) are puţine şanse să devină „normativă şi oficială” pentru bisericile tradiţionale de limbă română. Datorită metodei folosite de a citi Scriptura cu Scriptura în Tradiţie şi de a face comparaţii textuale de tip alexandrin (Origen), garnisând textul de bază cu întroduceri şi bogate note de subsol, LXX (2004-2011) rămâne totuşi o versiune importantă pentru verificarea şi validarea parţială a transmiterii textului LXX, pentru bibliştii şi creştinii care vor să aprofundeze, litera şi spiritul, înţelesul şi sensul, Sfintelor Scripturi ale VT.

*

Scurt răspuns din partea redacţiei Oglindanet. Mulţumim părintelui Sabin Făgăraş pentru sugestia din ultimul paragraf al eseului sfinţiei sale, dar lucrurile nu sunt chiar atât de simple. Există trei codexuri ale Bibliei (Vaticanus, Sinaiticus, Alexandrinus), aşa încât o traducere care ar fi urmat doar unul dintre cele trei codexuri nu ar fi rezolvat nimic. Aşa cum am explicat în numeroase rânduri, noi am urmat strict ediţia Rahlfs (care nu-i „eclectică”, ci respectă anumite principii filologice), comentând în note lecţiunile diferite. Nu înţeleg ce s-ar fi câştigat dacă am fi tradus o ediţie arbitrară a LXX „moderne” (din Biserica ortodoxă greacă) lasând manuscrisele din sec. IV-V pe plan secund. E ca şi cum ni s-ar propune să fi reluat Biblia lui Şerban (doar tot după LXX e tradusă), cârpind-o pe ici pe colo cu variantele manuscriselor. În registru „profetic”, se pot face oricâte sugestii dorim; în registru normal-ştiinţific (singurul în care evoluează colectivul de traducători ai LXX (2004-2011)), nu exista decât soluţia urmată de noi. „Modestamente”, cum ar zice nemuritorul Toto. Fireşte, totul poate fi numit „eclectic”, atâta vreme cât nu avem niciun manuscris semnat de mâna lui Moise ori de mâinile evangheliştilor/apostolilor. Dacă admitem acest principiu (că totul este eclectism), atunci avem două atitudini posibile: fie renunţăm să mai facem ceva, pentru că oricum rezultatul final e nesatisfăcător; fie admitem că acest „text eclectic” reflectă bună parte din textul Sfintei Scripturi şi atunci încercăm să recuperăm cât mai mult din el, cu o metodă cinstită şi bine rodată. E simplu de relativizat munca a peste zece generaţii de teologi şi filologi prin decret sceptic (atenţie, antimodernismul primar e tot ideologie, ca toate ideologiile; nu-i deloc mai breaz decât „modernismul”); un asemenea demers relativizant şi, în fond, dispreţuitor la adresa a zeci de mii de oameni care se străduiesc, de patru sute de ani, să ne ofere o Biblie cât mai fiabilă, nu e lipsit de riscuri. Cei care susţin un asemenea demers ar trebui pur şi simplu să nu mai deschidă nicio Biblie, „pentru că oricum toate versiunile sunt eclectice”. La ce bun să ne mai pierdem vremea? Ne conectăm direct la Sfântul Duh şi intrăm în Împărăţia cerurilor prin scurt-circuitare, ca Alice în ţara minunilor sau ca Mel Gibson în What Women Want. Renunţ să duc un asemenea raţionament până la capăt. Ce s-ar alege atunci de „Sfânta Tradiţie”, cine-i mai garantează autenticitatea şi axele principale? „Eclectismul” ediţiilor ştiinţifice ale Bibliei e mult mai redus şi mult mai tradiţionalist decât îşi poate închipui cineva neiniţiat. (Cristian Bădiliţă)

Autor: S. Făgăraș

Sursa: www.oglindanet.ro

O interpretare etico-fenomenologică a fenomenului Piteşti

Una dintre închisorile la care ne raportăm într-un mod deosebit atunci când aducem în discuţie universul concentraţionar din România comunistă este cea de la Piteşti, locul celui mai mare genocid al sufletelor din Europa de Est, cum l-au numit mulţi istorici. Cele petrecute acolo sunt prea bine cunoscute şi de aceea lucrarea de faţă nu le va reaminti amănunţit, ci va teoretiza pur şi simplu „logica suferinţei şi a terorii” la care au fost supuşi în primul rând cei mai rezistenţi deţinuţi, deveniţi ulterior martiri. De ce aducem în discuţie conceptul de logică a suferinţei? Pentru că orice eveniment petrecut în timp devine istorie, iar istoria este singura carte a destinului ale cărei pagini scrise şi nescrise au rolul de a face posibilă independenţa faţă de prejudecăţi.
Înainte de toate, să reamintim că, între închisorile comuniste din România, Piteştiul ocupă un loc aparte, în sensul în care aici a avut loc aşa-numitul proces de reeducare de tip Macarenco. Privind această reeducare dintr-o perspectivă strict etică şi teologică, nu o vom putea percepe decât în calitatea ei de luptă între bine şi rău, adică un soi de purificare prin suferinţă, care să contribuie la înregistrarea unui avatar radical din partea mentalităţii sau conştiinţei colective în aşa măsură încât generaţiile viitoare să aibă capacitatea logică şi necesară de a se raporta la un astfel de cutremur istoric ca nişte martori reflexivi. De fapt, „ca să înţelegem ce a însemnat Piteştiul, trebuie să ne ridicăm deasupra faptelor şi să ajungem la rădăcinile răului, la mecanismele interioare ale perversiunii şi la dimensiunea ei metafizică”[1]. Atingând acest punct al discuţiei, cel al dimensiunii metafizice a perversiunii, nu avem cum să nu ne referim la ideea de conştiinţă ca devenire, de care depind atât călăii, cât şi victimele sau deţinuţii, dar în primul rând deţinuţii. A vorbi despre conştiinţă ca devenire înseamnă a situa conştiinţa la un nivel supratatonabil, pentru că ea întruneşte condiţiile esenţiale ale unei trăiri metafizice pe baza faptului că omul trăieşte în istorie, deci în timp, omul însemnând devenire fiinţială în raportul creat dintre Acelaşi şi Celălalt. Altfel spus, omul ca fiinţă raţională trebuie să facă pasul decisiv dinspre Acelaşi înspre Celălalt, deoarece este failibil dar în acelaşi timp perfectibil. Iar, din moment ce conştiinţa înseamnă devenire, omul ca atare îşi asumă adevărul comprehensiv ca adevăr-recunoaştere, adică el recunoaşte şi îşi asumă trăirile celor din jurul său ca parte integrantă a revoluţiei sale interioare. Toate cele menţionate până acum ne înfăţişează dimensiunea fiinţială a celor trei lumi fundamentale: lumea laolaltă, lumea înconjurătoare şi lumea sinelui. Fiecare dintre aceste trei lumi are un rol decisiv pentru perfecţionarea fundamentului ontic al persoanei, adică perfecţionarea realităţii sale interioare. Lumea laolaltă (zusamen leben) este un prim pas pentru evadarea omului din spectrul restrâns al idiosincraziilor personale, conştiinţa sa pătrunzând într-o confruntare directă cu pluralismul de ordin cultural, personal, mintal şi cognitiv. Deci, omul în calitatea lui de conştiinţă pătrunde pe un tărâm al complementarităţii în sensul creării unui numitor comun între diferenţe, ceea ce-l va determina să se raporteze într-o manieră echilibrată la lumea din care face parte, adică la lumea înconjurătoare, pentru ca în cele din urmă să aibă posibilitatea de a-şi trăi intimitatea proprie ca paradigmă a stranietăţii, presupunând în acest sens obligaţia morală de a trata lumea sinelui (das Selbst) în lumina unei realităţi morale care nu trebuie să rămână suspendată undeva în afara sa, adică în afara omului. Desigur, ne atrage atenţia în mod special orizontul istoriei care este „cel al posibilelor interpretări ale fiinţării ca o atare fiinţare, interpretarea respectivă fundamentând de fiecare dată înţelegerea fiinţării în epoca respectivă, precum şi întregul comportament al Dasein-ului”[2]. Astfel, dacă trebuie să luam în calcul dimensiunea istorică a fiinţării, înţelegem de ce un anumit eveniment a avut loc atunci şi nu altcândva, aşa şi nu altfel, sau altfel spus logica desfăşurării lui. În aceşti termeni vorbim şi de aşa-zisa logică a suferinţei în istorie, iar în contextul de faţă de reeducarea aplicată în cadrul experimentului Piteşti. Luat ca atare, experimentul Piteşti, considerat de mulţi teoreticieni drept „cea mai mare barbarie a lumii contemporane”[3], pare ceva inimaginabil, impardonabil, o festă pe care Dumnezeu ne-a jucat-o în istorie, dar nu trebuie să dăm uitării faptul că lumea se împarte în două categorii: supraoameni şi suprafiare. Iar dacă istoria a fost făcută de suprafiare, totuşi supraoamenii au avut rolul decisiv, pentru că, dacă în prezent lumea a ajuns într-un stadiu cât de cât evoluat al civilizaţiei şi al raporturilor de coexistenţă, acest lucru se datorează martirilor, care, prin suferinţele lor, au dat cea mai clară mărturie: chiar şi cele mai bine consolidate ziduri se pot prăbuşi. Comunismul a fost unul dintre acele ziduri, iar într-un final s-a prăbuşit. Să nu uităm că o calamitate istorică precum experimentul Piteşti a făcut posibilă într-o oarecare măsură trăirea solidarităţii ca sentiment de către mulţi deţinuţi pentru a nu mai vorbi şi de solidaritatea exilaţilor cu respectivii deţinuţi prin publicaţiile lor, dar şi prin mesajele lor radiofonice destul de vehemente la adresa aplicabilităţii comunismului în România. În fond, atâta vreme cât ne raportăm la fenomenul Piteşti, trebuie să înţelegem că acesta din urmă a implicat automat trei categorii de victime: „unii care au fost ucişi, alţii care au rămas mutilaţi psihic pentru toată viaţa, iar alţii – cei mai mulţi şi mai buni – care au descoperit cerurile când erau în adâncurile iadului şi astfel au ajuns creştini conştienţi şi râvnitori”[4]. Ideea esenţială este că experimentul Piteşti, ca oricare alt eveniment din istorie, a avut rolul unei revelaţii la nivel de conştiinţă colectivă care în timp a devenit una a culpabilităţii. Şi nu vorbim neapărat de o revelaţie divină, deşi aceasta este primordială, dar şi de una mentală sau psihologică, menită să remodeleze personalitatea şi comportamentul tot la nivel de colectivitate. Experimentul Piteşti nu a reprezentat neapărat exprimarea şi impunerea unor idei, pentru că ideile nu pot fi impuse niciodată, cât necesitatea evidenţierii laturii agresive şi etologice a comportamentului uman la nivel de sistem sau de populaţie tocmai pentru ca masele de oameni să înţeleagă că agresivitatea şi perversitatea, adică natura răului este ceva cu care ne naştem şi către care suntem înclinaţi dar împotriva căreia putem lupta cu conştiinţa în care este sădit adevărul absolut, pe care, într-adevăr, niciodată nu-l vom putea conştientiza la perfecţie, ci vom putea aspira către el în măsura în care vom recunoaşte că suntem străini faţă de noi înşine, în primul rând ca urmare a failibilităţii noastre. Deci, totul depinde de conştiinţă, iar ea înseamnă obligaţia morală care se defineşte în funcţie de legea naturală. Însă, istoria ca atare a suferit de un adevărat deficit de conştiinţă, realitate demonstrată mai ales de aplicarea experimentului Piteşti în România, şi de aceea ea „nu poate fi explicată ca o înşiruire de idei, ca un fenomen de sine stătător”[5]. Desigur, în aceeaşi manieră putem discuta despre oricare altă închisoare comunistă, mai ales că ceea ce constituie numitorul comun între ele se identifică cu diferitele tehnici de tortură, fizice şi psihice, care fac obiectul aşa-zisului proces de reeducare. De fapt, tocmai de aceea avem tendinţa de a vorbi despre ideea de agresivitate în comunismul românesc mai cu seamă atunci când ne referim la închisoarea de la Piteşti, pentru că, într-un atare cadru, inviolabilitatea persoanei umane şi grija faţă de celălalt erau date uitării. Ca urmare a acestei realităţi istorice funeste, conceptul de reeducare este singurul care ne poate atrage atenţia pentru că din el decurge sub aspect logico-interpretativ întreaga agresivitate şi absenţă a cumpătării specifice fenomenului Piteşti. În funcţie de acest din urmă fenomen, stabilim o anumită paradigmă axiomatică din punct de vedere istoric, în sensul în care torturile aplicate în închisoarea de la Piteşti şi-au pus amprenta în mod decisiv asupra evoluţiei ulterioare a ethos-ului poporului român, în primul la nivel de conştiinţă colectivă.

---

[1] Acest citat aparţine preotului ortodox român Gheorghe Calciu, supravieţuitor al experimentului Piteşti, şi a fost preluat din Sfântul închisorilor. Mărturii despre Valeriu Gafencu, adunate si adnotate de monahul Moise, Alba-Iulia, 2007, p. 111.
[2] Walter Biemel, Heidegger, traducere de Thomas Kleininger, editura Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 99.
[3] Această afirmaţie îi aparţine lui Alexandr Soljeniţîn în Arhipelagul Gulag şi a fost preluată din Ioan Ianolide, Întoarcerea la Hristos, editura Christiana, Bucureşti, 2006.
[4] Ioan Ianolide, Deţinutul profet, ediţie îngrijită la mănăstirea Diaconeşti, editura Bonifaciu, 2009, p. 153.
[5] cf. Ioan Ianolide, op. cit., p. 153.

Autor: T. Petcu
Sursa: www.oglindanet.ro

Viaţa monahală: calea desăvârşirii

Odată cu apariţia monahismului, un mod special de viaţă a apărut în Biserică, care însă nu a proclamat o nouă moralitate. Biserica nu are un set de reguli morale pentru laicat şi un altul pentru monahi, nici nu împarte credincioşii în categorii, după obligaţiile lor faţă de Dumnezeu. Viaţa creştină e la fel pentru toată lumea.

Sfântul Maxim Mărturisitorul zice că toţi creştinii au "existenţa şi numele de la Hristos". Aceasta înseamnă că adevăratul creştin trebuie să-şi alipească viaţa şi conduita de Hristos, lucru care este adesea greu de făcut în lume.

Tot ce e dificil de făcut în lume, în viaţa monahală, e mereu încercat cu multă dăruire. În viaţa sa duhovnicească, călugărul pur şi simplu încearcă să facă ceea ce orice creştin ar trebui să facă: să trăiască după poruncile lui Dumnezeu. Principiile fundamentale ale monahismului nu sunt diferite de cele ale vieţii tuturor credincioşilor, şi asta se vede mai ales din istoria timpurie a Bisericii, înainte de apariţia monahismului.

În tradiţia Bisericii există o preferinţă clară înspre celibat decât înspre căsătorie. Cu toate acestea, această atitudine nu e deloc ostilă căsătoriei, care e recunoscută ca o Taină de mare valoare duhovnicească, ci se referă doar la obstacolele de ordin practic pe care căsătoria le pune în calea asumării unei vieţi duhovniceşti. De aceea, încă din zilele de început ale creştinismului, foarte mulţi credincioşi decideau să nu se căsătorească.

Viaţa creştină a fost asociată de la început cu lepădarea de sine şi sacrificiul: "Oricine voieşte să vină după Mine să se lepede de sine, să-şi ia crucea şi să-Mi urmeze Mie" (Marcu 8, 34). Hristos ne cheamă să ne dăruim întru totul: "Cel ce iubeşte pe tată ori pe mamă mai mult decât pe Mine nu este vrednic de Mine; cel ce iubeşte pe fiu ori pe fiică mai mult decât pe Mine nu este vrednic de Mine" (Matei 10, 37).

În sfârşit, rugăciunea fierbinte şi neîncetată, ascultarea faţă de Părinţii Bisericii, iubirea şi supunerea faţă de alţii, asemenea tuturor virtuţilor esenţiale ale vieţii monahale, au fost cultivate de membrii Bisericii încă de la început.

Căsătoriţi sau nu, trebuie să respectăm aceleaşi porunci

Nu e nevoie să demonstrăm că un călugăr şi un om căsătorit duc vieţi diferite, dar acest fapt nu schimbă responsabilităţile comune pe care le au faţă de Dumnezeu şi faţă de poruncile Sale. Fiecare dintre noi are un dar deosebit spre slujirea trupului Bisericii lui Hristos. Oricare mod de vieţuire, fie căsătorit, fie în obştea monahală, este circumscris în egală măsură poruncilor lui Dumnezeu. Prin urmare, nici un mod de vieţuire nu poate fi luat ca scuză pentru ignorarea sau respectarea în parte a chemării lui Hristos şi a poruncilor divine. Ambele căi cer efort şi hotărâre.

Poruncile Mântuitorului cer o rigoare a vieţii pe care cei mai mulţi dintre noi o asociem doar monahilor. Nevoia unui comportament decent şi aşezat, condamnarea belşugului şi stăruinţa în cumpătare, evitarea vorbirii în deşert şi chemarea la iubire dezinteresată sunt îndemnuri adresate nu doar călugărilor, ci tuturor credincioşilor.

În vremurile de început ale creştinismului, "fuga de lume" nu implica neapărat schimbarea locului în care se trăia, ci pur şi simplu schimbarea vieţii. Dar traiul printre oameni care nu poartă grija respectării legilor lui Dumnezeu face dificil, dacă nu imposibil, răspunsul la chemarea lui Hristos, lucru pe care îl afirmă până şi Sfântul Vasile cel Mare într-una din lucrările sale. Cu toate acestea, nu înseamnă că "ruperea de lume" garantează mântuirea, deşi este un pas important. Când un om se dedică întru totul lui Dumnezeu şi poruncilor Lui, nimic nu îl mai poate împiedica să se mântuiască. Sfântul Simeon Noul Teolog spune că "viaţa într-un oraş nu ne împiedică să împlinim poruncile lui Dumnezeu dacă suntem plini de râvnă, iar tăcerea şi singurătatea nu sunt de nici un folos dacă suntem leneşi şi neglijenţi". Altădată, el spune că e posibil pentru fiecare dintre noi, monahi şi laici deopotrivă, "să ne pocăim, să plângem şi să ne rugăm lui Dumnezeu veşnic şi în mod încontinuu".

Oricine se poate mântui în Hristos

Monahismul creştin a fost întotdeauna asociat cu liniştea sau tăcerea, care este văzută mai mult ca o condiţie interioară decât una exterioară. Tăcerea exterioară este necesară pentru a ajunge mai uşor şi mai deplin la liniştea interioară. Această linişte nu este aceeaşi cu inerţia sau inacţiunea, ci mai degrabă cu trezirea vieţii spirituale. Este o vigilenţă intensă şi devotament total faţă de Dumnezeu. Retrăgându-se într-un loc liniştit şi examinându-se pe sine, călugărul reuşeşte să se cunoască mai bine, să se lupte cu patimile mai în profunzime şi să-şi cureţe inima, astfel încât să fie găsit vrednic de descoperirea lui Dumnezeu.

Tatăl Sfântului Grigorie Palama, Constantin, a trăit o viaţă de linişte ca senator şi membru al curţii imperiale din Constantinopol. Esenţa acestui mod de viaţă presupunea detaşarea faţă de patimile lumeşti şi devotament deplin faţă de Dumnezeu. Din acest motiv, Sfântul Grigorie Palama spune că mântuirea în Hristos e posibilă pentru oricine: "Ţăranul şi pielarul, pietrarul, croitorul şi ţesătorul şi în general toţi cei care îşi câştigă traiul cu ajutorul mâinilor sale şi prin sudoarea frunţii, cei care îşi dezrobesc sufletele de bogăţie, faimă şi comoditate sunt cu adevărat binecuvântaţi". În acelaşi fel, Sfântul Nicolae Cabasila spune că nu e nevoie ca cineva să fugă în pustiu, să mănânce hrană neobişnuită, să-şi schimbe îmbrăcămintea, să-şi ruineze sănătatea sau să încerce orice alt lucru de acest fel pentru a rămâne devotat lui Dumnezeu. Dezvoltarea monahismului a început însă în timpul împăratului Constantin cel Mare, cam în acelaşi timp, în diferite locuri din sudul Mării Mediterane, Egipt, Palestina, Sinai, Siria şi Cipru, iar curând după aceea a ajuns în Asia Mică şi apoi în Europa.

Viaţă de obşte şi eremiţii

Cea mai comună şi mai sigură formă de viaţă monahală este cea chinovitică. Într-o chinovie, totul se împarte: locuinţa, mâncarea, munca, rugăciunea, efortul, grijile, frământările şi realizările. Ea este comunitatea creştină ideală, unde nu se face nici o diferenţă între "cele ale mele" şi "cele ale tale", iar totul e gândit pentru a cultiva un duh de frăţietate. Într-o chinovie, ascultarea fiecărui monah faţă de stareţ şi faţă de obşte, bunătatea iubitoare, solidaritatea şi ospitalitatea sunt de cea mai mare importanţă. Precum atrage atenţia Sfântul Teodor Studitul, întreaga comunitate a credincioşilor ar trebui să fie în cele din urmă ca o "chinovie".

În cele din urmă, viaţa de completă însingurare e practicată de isihaşti sau pustnici. Pustnicii erau nucleul original în jurul căruia au crescut primele comunităţi monahale şi, chiar după ridicarea marilor chinovii, pustnicii au continuat să fie cele mai harismatice persoane din trupul Bisericii. Chiar şi aşa, pustnicii se pregăteau în cadrul unei obşti înainte de a se însingura. Chiar în Sinodul de la Trulan, canonul al patrulea hotăra ca oricine dorea să devină pustnic, să treacă mai întâi prin trei ani de viaţă obştească.

Mulţi văd celibatul ca o caracteristică decisivă a vieţii monahale. El este de fapt o viaţă care încearcă să fie un exemplu al vieţii în Împărăţia lui Dumnezeu. De aceea, haina monahală mai este numită uneori "haina îngerească". Asta nu înseamnă totuşi că celibatul este cel mai important aspect al vieţii monahale; este doar ceea ce face această viaţă distinctivă. Toate celelalte obligaţii, chiar şi celelalte două voturi monahale ale ascultării şi sărăciei preocupă în mod special pe toţi creştinii. Bineînţeles, acestea capătă o dimensiune specială pentru călugări, fără a se schimba lucrurile în esenţă.

Toţi creştinii trebuie să păstreze poruncile lui Dumnezeu, dar asta presupune muncă. Firea umană căzută, înrobită de patimile sale şovăieşte când vine vorba de îndeplinirea acestei datorii. Ea caută mai degrabă plăcerea şi evită suferinţa provocată de lupta contra patimilor şi egoismului. Viaţa monahală caută tocmai uşurarea acestei munci. Pe de altă parte, "lumea", mai ales în societatea secularizată a zilelor noastre, face din ce în ce mai grea încercarea cuiva de a deveni ascet.

(Traducere de Cristian Bostan din "The monastic life the way of perfection", prof. Georgios Mantzaridis, 6 noiembrie 2011, http://www. pemptousia.com /2011/11/the-monastic-life-the-way-of-perfection-the-holy-mount-athos/).

Sursa: www.ziarullumina.ro

Golire de lume şi gustare din preaplinul harului: Vederea luminii necreate

Deşi sunt cuvintele unei teologii înalte, care depăşesc poate capacitatea multora dintre noi de a le înţelege, în articolul de faţă voi creiona un aspect important al teologiei ortodoxe, încercând să surprind elemente importante ale experienţei isihaste: omul înaintat duhovniceşte se depăşeşte pe sine şi devine organ al harului. Golindu-se de înţelesurile lumii, el nu le leapădă, ci aleargă către întâlnirea cu Dumnezeu, care e scopul vieţii de osteneli duhovniceşti.

Sfântul Grigorie Palama vorbeşte despre vederea luminii necreate ca despre o experienţă care presupune participare la preaplinul vieţii dumnezeieşti. Omul curăţit de patimi, cu mintea trează, îşi depăşeşte cele ale firii, fără să le anuleze, şi golindu-se atât de înţelesurile pătimaşe ale lumii, cât şi de noimele bune ale creaţiei, intră în adâncul unui prea-plin care nu este golire, ci împărtăşire negrăită de har. Nu golirea este substanţa acestei uniri, după cum nici efortul personal nu e cauza imediată a experienţei, ci ambele, şi golirea, şi efortul personal, sunt împlinite de lucrarea personală a lui Dumnezeu. Căutând să se cunoască pe sine, omul devine tot mai transparent harului, şi în acest proces de dezgolire, el devine întreg părtaş al luminii. Depăşirea înţelesurilor lumii nu înseamnă anularea rolului pozitiv al multor dintre aceste înţelesuri: poruncile, legea duhovnicească, slujbele, cântarea, icoana, vor face parte şi mai departe din arsenalul folosit în războiul duhovnicesc. Omul intră însă într-o altă dimensiune, care nu mai e aceea a cunoaşterii, a vederii în ghicitură, ci gustă arvuna Împărăţiei într-un chip mai nemijlocit, mai plin de realismul îndumnezeirii. Spune Sfântul Grigorie Palama, citându-l pe Sfântul Dionisie: ""O astfel de unire a celor îndumnezeiţi cu lumina cea de sus se produce când încetează orice lucrare/activitate intelectuală". Ea nu este produsul unei cauze sau a unei analogii, căci acestea depind de activitatea intelectuală, ci este rezultatul unei goliri, nefiind însă golire". Încetarea oricărei activităţi intelectuale presupune aşadar nu anularea acestei capacităţi determinante a fiinţei omeneşti, ci punerea ei la dispoziţia harului. Omul se goleşte pe sine, însă această golire nu e nicidecum cauza unirii cu lumina. Dacă aşa ar fi, omul ar putea dispune oricând de instrumentul determinării relaţiei cu Dumnezeu, ceea ce ar împinge la un mecanicism al relaţiei: "Ea nu este produsul unei cauze sau a unei analogii, căci acestea depind de activitatea intelectuală, ci este rezultatul unei goliri, nefiind însă golire. Căci dacă ar fi doar golire, ar depinde de noi, iar aceasta este doctrina mesalienilor. Ei spun: "Urcăm când vrem către tainele negrăite ale lui Dumnezeu", după cum şi Sfântul Isaac aminteşte despre ei. Contemplaţia nu este deci numai golire şi negaţie sau apofază, ci unire şi îndumnezeire, care survine după golirea de toate întipăririle din minte care vin de la cele de jos".

Libertatea Duhului şi efortul omului

Omul se goleşte pe sine şi, aşa cum aminteam mai sus, golirea nu e decât o parte a procesului de întâlnire cu harul dumnezeiesc, şi nicidecum cauza sau declanşatorul acestei întâlniri. "Duhul suflă unde vrea", şi omul nu poate închide în capcanele determinismului această libertate a lui Dumnezeu. Sfântul Grigorie Palama atrage atenţia asupra unui aspect fundamental al vieţii isihaste: "Unirea survine în chip tainic şi de negrăit, prin harul lui Dumnezeu; sau mai degrabă survine după încetarea oricărei activităţi intelectuale, care este mai mult decât o golire. Căci golirea este doar un semn al acestei încetări. De aceea fiecare credincios trebuie să pună hotar între Dumnezeu şi orice creatură". A pune hotar între cele ce ţin de lumea creată, inclusiv între eforturile ascetice şi lucrarea liberă a lui Dumnezeu, este esenţial pentru înţelegerea întregului discurs al Sfântului Grigorie. Omul pregăteşte terenul pentru primirea harului prin lupta cu patimile, prin curăţia minţii, prin rugăciune şi osteneli duhovniceşti. Toate acestea însă, luate în sine, absolutizate chiar, nu pot depăşi graniţa unor acte care ţin de domeniul creatului. Harul necreat, total deosebit de planul creat, oferă omului, pe baza ostenelilor sale, deschiderea către o înţelegere neînţeleasă, mai presus de înţelegere, a lucrării lui Dumnezeu. Omul se goleşte pe sine, umplându-se de lucrarea harului. Antinomia acestor mişcări scoate în evidenţă complementaritatea lor. În acest sens, Sfântul Grigorie face o precizare importantă:

"Încetarea oricărei activităţi intelectuale şi unirea cu lumina cea de sus, care urmează acestei încetări, este ceva ce ţine de experienţă, şi are ca scop îndumnezeirea; este ceva care aparţine doar celor care şi-au curăţit inima şi au primit harul". Nu este o golire negativă, care să nege valoarea intrinsecă a lucrurilor depăşite. Valorile vieţii duhovniceşti rămân repere de nezdruncinat.

Omul, alăută a harului

Odată însă cu unirea pe treapta cea mai înaltă a contemplaţiei, omul nu mai vede, nu mai aude şi nu mai simte această unire cu cele ale firii create, ci Dumnezeu Însuşi Se face organ al vederii, al auzirii şi al unirii în om: "Apostolii au primit vederea cea adevărată pentru că au încetat cu totul să vadă, şi şi-au însuşit o simţire mai presus de fire pentru că au pătimit prin necunoaştere. Dar vom arăta mai departe, cu ajutorul lui Dumnezeu, că aceştia au şi văzut şi că organul vederii nu a fost nici simţirea, nici mintea", spune Sfântul Grigorie în "Triada întâi pentru apărarea isihaştilor". El precizează mai departe: "Acum vezi că în loc de minte, de ochi şi de urechi au dobândit pe Duhul cel mai presus de înţelegere, prin care văd, aud şi înţeleg? Căci dacă toată activitatea lor intelectuală e oprită, cum văd îngerii sau oamenii cei asemenea îngerilor pe Dumnezeu, dacă nu prin puterea Duhului? De aceea vederea lor nu e sensibilă, pentru că nu o primesc prin simţuri; nu e nici intelectuală, pentru că nu o găsesc prin raţionamente sau prin cunoaşterea care vine din ele, ci după încetarea a toată lucrarea intelectuală. Nu este nici produsul imaginaţiei, nici al gândirii/opiniei, nu este nici o părere, şi nici ca o concluzie rezultată în urma unor silogisme. Pe de altă parte, mintea o dobândeşte nu numai pe calea negaţiei; căci, după cuvântul Părinţilor, toată porunca dumnezeiască şi toată legea cea sfântă sunt hotărnicite pentru curăţirea inimii. Şi fiecare fel şi chip al rugăciunii sfârşeşte în rugăciunea cea curată, iar orice cuvânt/raţiune, când se înalţă de la cele de jos către Cel Care e transcendent şi separat de toate, se opreşte, fiind golit de toate cele ce sunt. De aceea e greşit a spune că dincolo de împlinirea poruncilor nu mai este nimic în afară de curăţirea inimii; este şi altceva, şi încă din belşug. Există/este arvuna celor făgăduite şi a bunătăţilor veacului ce va să vie, pe care o avem încă din veacul acesta, vizibilă şi de care ne bucurăm prin curăţia inimii".

Autor: R. Coresciuc

Sursa: www.ziarullumina.ro

Milostivire şi dreptate: Libertatea şi drama iertării

de Inos Biffi

Din faptul că omul a fost creat de iubirea milostivă, revelată şi oferită în Isus răstignit şi înviat din moarte nu rezultă negarea păcatului, nici a dreptăţii divine faţă de păcătos, ci tocmai opusul.

Cât priveşte gravitatea păcatului, omul o poate simţi luând în considerare încălcarea poruncilor divine pe care ea o comportă; totuşi ea îi apare pe deplin dacă îl contemplă pe Cristos care din cauza păcatului este atârnat pe cruce. În Fiul lui Dumnezeu răstignit putem să-i găsim dimensiunea concretă; el ne-o revelează pe Calvar, când este "dat la moarte din cauza păcatelor noastre" (Rom 4,25). De la Isus înălţat de la pământ coboară în noi conştiinţa păcatului; sensul său real este înscris în pătimirea "Slujitorului lui Dumnezeu": e adevărat, ea este contestare a maiestăţii şi a puterii lui Dumnezeu; ofensare a gloriei sale şi a sfinţeniei sale; dar nu este posibil să se simtă toată răutatea ei până când nu stăm în faţa dăruirii extreme a lui Isus, care "ne-a iubit şi s-a dat pe sine însuşi pentru noi" (Ef 5,2). Atunci păcatul se arată ca o rană provocată inimii lui Cristos, Fiul veşnicei complăceri divine (Mt 3,17), în care se află toată maiestatea, puterea, gloria şi sfinţenia Tatălui.

Era convins de asta sfântul Ignaţiu de Loyola, care în prima săptămână a Exerciţiilor îl duce pe cel care face Exerciţiile la un colocviu cu Răstignitul. "Imaginându-mi - scrie el - că îl am în faţă pe Domnul nostru pironit pe cruce, să-l întreb cum de El, Creator, a venit ca să se facă om şi din viaţa veşnică la moartea temporală şi să moară astfel pentru păcatele mele" (53).

Reflecţia umană, lăsată în voia ei, nu va putea reuşi niciodată: numai Isus, "străpuns pentru păcatele noastre" şi "zdrobit pentru fărădelegile noastre" (Is 53,5), poate revărsa în noi "cunoaşterea internă" a păcatului (Exerciţii, 63), care poate să fie numai un dar al "harului Domnului". El, care a fost fără păcat (Evr 4,15), atârnând pe lemn i-a suportat blestemul (cf. Gal 3,13), l-a pătimit în el însuşi şi i-a experimentat toată oroarea ca ofensare a Tatălui şi respingere a Duhului. Dar dacă orice păcat este o respingere a iubirii Tatălui şi o repudiere a Răstignitului, culmea este atinsă atunci când consistă în a nu primi iertarea după cădere.

Dumnezeu a creat pentru a se revela milostiv. A nu avea încredere în milostivire ar însemna a invalida intenţia lui Dumnezeu, a-i altera chipul şi a-i desfigura imaginea; ar însemna a zădărnici mijlocirea lui Isus, avocatul nostru în cer (1In 2,1), a distruge şi a contrazice planul lui Dumnezeu, care a proiectat o omenire compusă din fii răscumpăraţi în Fiul, formată din fii risipitori întorşi la casa Tatălui.

Iată pentru ce nu există păcat mai mare decât acela de a ne îndoi de milostivire, ca şi cum aceasta nu ar depăşi imens orice păcat şi harul - aşa cum declară Paul - nu ar prisosi asupra oricărui delict (Rom 5,20). Scrie Ioan: "Chiar dacă inima noastră ne acuză, Dumnezeu este mai mare decât inimile noastre" (1In 3,20).

Din asta nu trebuie să se concludă în mod incipient că este negată existenţa unei judecăţi divine, că este dizolvată o dreptate riguroasă şi că a dispărut pedeapsa meritată. Mărturisim asta în Crez: Isus Cristos "va veni să-i judece pe cei vii şi pe cei morţi", în timp ce Ioan afirmă că "Tatăl i-a dat Fiului toată judecata" (In 5,22). Numai că criteriul absolut al judecăţii, care nu va neglija nici măcar cea mai uşoară ofensă adusă Tatălui, va fi exact primirea sau neprimirea milostivirii sale dăruite în Isus.

Vom fi judecaţi de un Judecător mort pentru noi şi milostivirea va reprezenta criteriul cernerii; cât priveşte remuşcarea, va fi aceea că am contrastat-o în mod deliberat şi îndărătnic până la epuizarea libertăţii noastre.

Totuşi, noi cunoaştem sentimentele Judecătorului răstignit şi trebuie să fim atenţi să nu ni le imaginăm asemenea emoţiilor care străbat spiritul nostru atunci când emitem o judecată, pentru că noi nu am pătimit asemenea lui Cristos pentru cei pe care îi judecăm.

În realitate nu trebuie să folosim viitorul, ci prezentul. Orice faptă a noastră poartă în sine deja de acum judecata Domnului, în funcţie de conformitatea sau diformitatea sa de el. În acelaşi timp suntem mântuiţi şi judecaţi. Apoi, după judecata lui Cristos urmează răsplata sau pedeapsa. Pedeapsa este intrinsecă păcatului. Dar trebuie să ne ferim să îl concepem ca întrerupere a milostivirii înlocuită de o nemiloasă ură divină. Dumnezeu nu încetează niciodată să fie iertare. În schimb, în mod paradoxal, omul e cel care se retrage şi se stabileşte în afara spaţiului milostivirii Tatălui.

Dacă este potrivit a vorbi despre pedeapsa lui Dumnezeu, este impropriu a-i atribui lui aceleaşi sentimente care ne însufleţesc atunci când noi suntem cei care pedepsim. Încă este valabil că aceste sentimente numai Dumnezeu le cunoaşte. Nu trebuie să uităm niciodată ceea ce scrie sfântul Toma: "Despre Dumnezeu cunoaştem mai mult ceea ce nu este decât ceea ce este" (Summa Theologiae, I, 3, introducere).

Dumnezeu pedepseşte pe păcătoşi şi în timp? Îi pedepseşte şi în decursul istoriei? dacă şi când are loc asta, el ştie: în orice caz, intenţia pedepselor nu poate decât să fie aceea a corectării: de fapt, "Dumnezeu nu vrea moartea păcătosului, ci să se întoarcă şi să trăiască" (Ez 33,11). Oricum, ce anume trebuie să fie definită pedeapsă, care este motivul ei şi cine este pedepsit este cunoscut exclusiv de Judecătorul răstignit. În această privinţă orice judecată a noastră este incorectă şi absolut nechibzuită şi arogantă.

Dacă se predică Evanghelia, trebuie să se predice dreptatea divină, să se cheme la vigilenţă şi chiar să se alimenteze teama de judecată; însă, amintindu-ne că am fost creaţi şi din veşnicie predestinaţi de un Dumnezeu milostiv, căruia îi plac ospeţele cereşti, atunci când e vorba de a sărbători convertirea unui păcătos.

(După L'Osservatore romano, 10 februarie 2012)

Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

Sursa: www.ercis.ro

Despre Avacum 3:3: Muntele cel cu umbra deasă

Un text obscur de la Avacum 3:3 a făcut mare carieră teologică în lista profeţiilor mesianice, făcându-se referire la el şi astăzi în cultul ortodox. Dar ce spune el mai exact şi cum s-a ajuns la o asemenea importanţă?

Textul în sine nu spune prea mult: "Dumnezeu vine din Teman, şi Cel Sfânt din muntele Paran! Sela (oprire) - Slava Lui acoperă cerurile şi tot pământul este plin de slava Lui!"

Teman şi Paran

Teman (ebr. Teiman) este o regiune din Edom, probabil din jurul cetăţii Boţra (Bosra), deci din nordul Edomului, pentru că în Amos 1:12 Dumnezeu ameninţă: "Pentru aceasta voi trimite foc în Teman şi palatele cele din Bosra le va mistui". Din Iezechiel 25:13 transpare aceeaşi localizare: "Îmi voi întinde mâna împotriva Edomului şi voi pierde din el pe oameni şi pe animale şi îl voi face pustietate; de la Teman până la Dedan toţi vor cădea de sabie". Temanul ar fi astfel partea iniţială unde statul edomit s-a format în sec. 9 î.Hr., extinzându-se apoi în sud (Ernst Axel Knauf, "Teman", în: David Noel Freedman (ed.), The Anchor Bible Dictionary, Doubleday, New York etc., 1992, vol. 6, pp. 347-348). În sens general, Teman poate fi folosit şi ca alt nume al Edomului, aşa cum rezultă din Avdie 9: "Se vor înspăimânta vitejii tăi, Temane, ca toţi din muntele lui Isav să piară". De altfel şi Isav (Esau) era numele strămoşului poporului edomit, frate geamăn cu Iacob-Israel.

Dar pentru că faţă de Canaan Edomul se află în sud, Teman va ajunge să fie folosit în sensul larg de sud. De exemplu în Ieşire 26:18, la descrierea Cortului Sfânt, se precizează: "Şi scânduri de acestea pentru cort să faci douăzeci, pentru latura dinspre miazăzi". Termenul redat de Biblia Sinodală prin "miazăzi" reflectă de fapt expresia ebraică liph'at Negba Teimana, "înspre partea Neghevului, spre Teiman". În Deuteronom 3:27, când i se porunceşte lui Moise să se suie pe vârful muntelui Pisga (Fazga) şi să privească ţara, se spune: "Priveşte cu ochii tăi spre apus şi spre miazănoapte şi spre miazăzi şi spre răsărit". În ebraică punctele cardinale sunt denumite plecând de la regiuni: "spre mare (apus) şi spre [muntele] Saphon (nordul) şi spre Teiman (sud) şi spre răsăritul [soarelui]".

În textul nostru din Avacum 3:3, Temanul este pus în paralel cu "muntele Paran". Paran apare ca deşert în Facere 21:21, loc unde trăiesc ismaeliţii. Deşertul Paran reprezintă şi una dintre staţiile călătoriei prin pustiu la ieşirea din Egipt: "Şi au plecat fiii lui Israel din pustiul Sinai după taberele lor şi s-a oprit norul în pustiul Paran" (Numeri 10:12; cf. 12:16). De aici sunt trimise iscoadele pentru ţara Canaanului şi tot aici se întorc (Numeri 13). În 1 Regi 25:1, la moartea lui Samuel, David s-a retras cu ceata lui de războinici în pustiul Paran după textul ebraic sau în pustiul Maon după Septuaginta, urmată aici şi de Biblia Sinodală.

Venirea din sud

Dar paralela cea mai potrivită cu textul din Avacum 3:3 o reprezintă cântarea lui Moise din Deuteronom 33:2: "Şi a zis el: "Venit-a Domnul din Sinai şi ni S-a descoperit întru slava Sa în Seir; strălucit-a din Munţii Paranului şi a ieşit cu mulţime mare de sfinţi, având la dreapta focul legii"". Textul este dificil de tradus în jumătatea a doua. În loc de "mulţime mare de sfinţi", unii înţeleg, ca şi Septuaginta, că vine cu mulţimi mari din Cadeş, o localitate importantă din Peninsula Sinai, cunoscută şi cu numele de Cadeş-Barnea. Septuaginta însă se pare că mai citeşte o dată ebraicul qadeş şi în sensul de "sfinţi" traducând prin "îngeri": "din dreapta Sa, îngeri erau cu El" (Ioana Costa în Septuaginta de la NEC). De asemenea, în loc de "la dreapta focul legii", alţii citesc "din miazăzi până la povârnişuri pentru ei" (Duane L. Christensen, Deuteronomy 21:10 - 34:12,Word Books, Dallas, 2002, WBC 6B, pp. 832, 836).

Dar Avacum 3:3, ca şi Deuteronom 33:2, prezintă venirea lui Iahve de undeva din sud. Această idee se mai regăseşte şi în Judecători 5:4: "Când ieşeai Tu, Doamne, din Seir, când treceai Tu prin câmpiile Edomului, pământul se cutremura şi cerurile se topeau, norii picurau picuri de ploaie". Venirea din sud a fost interpretată de cercetătorii biblici ca susţinând aşa-zisa ipoteză chenită a originii iahvismului, care a cunoscut şi variante chenită sau edomită. Conform acestei ipoteze, locul iniţial de închinare adusă lui Iahve nu era Israelul, ci regiunea sudică, peninsula Sinai, unde locuiau cheniţii, sau regiuni din Madian sau Edom (cf. Gerhard von Rad, Theologie des Alten Testaments, vol. 1, Chr. Kaiser Verlag, München, ed. 10, 1992, p. 23).

Această ipoteză nu este însă certă, dar un lucru sigur rămâne interesul pentru zona sudică a Canaanului ca loc al teofaniei. Sfântul Ilie Tesviteanul trebuie de altfel să meargă în sud, la muntele lui Dumnezeu, Horeb, pentru a se învrednici de descoperirea lui Iahve (1 Regi 19). La nivel teologic această tradiţie a venirii din sud subliniază teofania din muntele Sinai, dar mai ales faptul că Dumnezeu i-a însoţit pe fiii lui Israel în timpul peregrinării prin pustie. Tema aceasta a prezenţei divine va deveni una foarte importantă în interpretarea spirituală, care a pornit însă nu de la textul ebraic, ci de la Septuaginta.

Iar în Septuaginta textul din Avacum 3:3 apare oarecum diferit: "Domnul din Thaiman va veni şi Cel Sfânt, din muntele cu umbră deasă. Oprire. Măreţia Lui a acoperit munţii şi de lauda Lui plin şesteţ pământul" (Cristian Gaşpar în Septuaginta de la NEC).

După cum se poate observa, dintre cele două locaţii, Teman şi Paran, a fost păstrată doar prima. În loc de muntele Paran, Septuaginta are "din muntele cu umbra deasă" (ex orous kataskiou daseos).

Naşterea în Betleem

Încă din sec. 2 d.Hr., Sf. Irineu de Lyon aplică înţelesul larg al venirii din miazăzi a Domnului la naşterea din Betleem (Împotriva ereziilor 4:33:11, cf. Ante-Nicene Fathers, vol. 1, p. 509). Prin aceasta manifestarea lui Iahve din Vechiul Testament este pusă în legătură cu Hristos, pentru că Tatăl rămâne necunoscut. Venirea în slavă din sud, dacă se referă la Hristos, nu poate fi alta decât venirea pe pământ, Întruparea, deci Naşterea. Istoric vorbind, Betleemul nu a făcut parte din Teman, care, aşa cum am văzut, era situat mult mai la sud, în regiunea edomiţilor. Dar la nivelul general de denumire pentru "miazăzi", dezvoltată încă din Vechiul Testament, Temanul poate include şi Betleemul, situat la sudul Ierusalimului, centrul duhovnicesc al Ţării Sfinte.

Iată aşadar cum o profeţie obscură este canalizată de interpretarea patristică pe direcţia hristologică. Dar de unde "cariera teologică" de care s-a bucurat textul din Avacum 3:3?

Trebuie spus că din Biblia Sinodală lipseşte o carte foarte importantă, prezentă în Septuaginta, dar care lipseşte din canonul ebraic: cartea Odelor. Aceste ode sunt cântări din Vechiul şi chiar din Noul Testament, adunate într-un adevărat florilegiu de rugăciune. Biblia Sinodală a păstrat doar oda a 12-a, Rugăciunea lui Manase, cu care încheie Vechiul Testament. Dar primele nouă ode au căpătat o valoare extraordinară pentru că pe calapodul lor s-au făcut canoanele liturgice, adică acele piese poetice cu formă specială (împărţite în nouă cântări). De exemplu, acatistele sunt ca specie literară canoane liturgice.

Ca fapt interesant, cântarea a patra a Odelor a fost psalmul lui Avacum din cap. 3, şi de aceea canoanele liturgice pot avea la cântarea a patra o referire, uneori deosebit de aluzivă, la proorocul Avacum şi la profeţia sa despre venirea lui Dumnezeu din sud, adică despre naşterea lui Hristos în Betleem.

Duminica la Utrenie de exemplu întâlnim la irmosul cântării a patra de la Catavasiile Bunei Vestiri următoarea referire: "Sfatul cel neurmat şi dumnezeiesc al întrupării Tale celei de sus, celei din Fecioară, proorocul Avacum avându-l în minte, a strigat: Slavă puterii Tale, Doamne". Dacă citim cartea profetului Avacum fără să ţinem cont de istoria interpretării, nu înţelegem nimic. Unde vorbeşte Avacum de naşterea din Fecioară (atenţie, nu este Isaia!)? De ce strigă: Slavă? Interpretat duhovnicesc, textul din Avacum 3:3 se referă tocmai la aceste aspecte, iar "slava" însemnă recunoaşterea de către profet a puterii lui Dumnezeu, aici a Naşterii, exprimată prin finalul versetului: "Slava Lui acoperă cerurile şi tot pământul este plin de slava Lui!"

De asemenea, în irmosul cântării a patra de la Catavasiile Naşterii Domnului se spune: "Toiag din rădăcina lui Iesei şi floare dintr-însul, Hristoase, din Fecioară ai odrăslit, Cel lăudat, din muntele cel cu umbra deasă". Aici aluzia este mai voalată, citându-se doar varianta Septuagintei care a înlocuit "muntele Paran". Dar prin paralela formată, Maica Domnului din care S-a născut Hristos este identificată la nivel duhovnicesc cu "muntele cu umbra deasă". Dacă Domnul (Hristos) vine din munte, iar venirea Sa înseamnă naşterea din Betleem, atunci şi muntele în sine trebuie văzut ca unul viu, Maica Domnului, iar "umbra deasă" se referă la zămislirea lui Iisus prin "umbrirea" Duhului Sfânt (Luca 1:35) şi la pururea-fecioria Macii Lui.

Autor: A. Mihăilă

Sursa: www.ziarullumina.ro