Septuaginta, Sfânta Scriptură a tradiţiei creştine

În anul 2011, s-a finalizat traducerea românească adnotată („tâlcuită” spuneau bătrânii) a versiunii greceşti a Vechiului Testament (VT) numită Septuaginta (LXX), publicată în opt volume în cadrul Colegiului Noua Europă, în colaborare cu editura Polirom şi Fundaţia Anonimul, volume coordonate de Cristian Bădiliţă, Francisca Băltăceanu şi Monica Broşteanu. Referirile la această traducere le vom face cu sigla: LXX (2004-2011). În cele ce urmează vom scoate în evidenţă importanţa ei, subliniind faptul că LXX este Sfânta Scriptură citată preponderent în Noul Testament (NT), de către apostoli, de către Părinţii Bisericii, de sinoadele ecumenice şi în liturghie, adică de scrierile care alcătuiesc Tradiţia creştină. Vom vedea în ce măsură LXX (2004-2011) a citit şi tradus LXX făcând verificarea şi validarea transmiterii LXX în lungul întregului lanţ al Tradiţiei creştine.

1. Sfânta Scriptură, parte integrantă a Tradiţiei creştine

Conciliul tridentin a acceptat implicit teoria protestantă, care a separat Sfânta Scriptură de Tradiţie şi a încercat să apere Tradiţia cu teoria celor „două izvoare” ale revelaţiei: scripturile (libris scriptis) şi tradiţiile nescrise (sine scripto traditionibus), amândouă inspirate şi venerate (cf. De libris sacris et de traditionibus recipiendis, 8 aprilie 1546). Conciliul Vatican II a revizuit şi redimensionat teoria celor „două izvoare” vorbind nu de „două principii” sau de „două izvoare paralele”, ci de „două moduri” de transmitere a revelaţiei, adică tradiţia nescrisă (orală) şi tradiţia scrisă (cf. Dei Verbum 9-10). Teologia ortodoxă foloseşte teoretic distincţia dintre Scriptură şi Tradiţie ca două izvoare ale revelaţiei, dar afirmă clar că Scriptura se naşte după Biserică în sânul Bisericii ca şi codificare scrisă a unei părţi a Tradiţiei apostolice.
A defini ceea ce se transmite prin scris ca scriptură şi ceea ce se transmite oral ca tradiţie nu este corect. Indiferent dacă se transmite oral sau în scris sau codificat în universul simbolic, faptul transmiterii creează tradiţia. Apostolul Pavel scrie tesalonicenilor: „ţineţi tradiţiile (paradóseis) pe care le-aţi primit fie prin cuvânt, fie prin epistola noastră” (2 Tes 2,15), subliniind faptul că tradiţia se transmite (primeşte), fie oral, fie în scris. Aşa că totul este tradiţie (sola traditio). Textele scrise, deci şi sfânta Scriptură, sunt parte integrantă a Tradiţiei iudeo-creştine, de transmis în lungul lanţului istoric al Tradiţiei dumnezeieşti şi îndumnezeitoare. Textele Scripturii sunt texte de bază, canonice, adică normative pentru Tradiţia creştină. Ele sunt zestrea de nuntă dată de Duhul Sfânt Bisericii mireasă.
Criteriul de bază după care un text religios a fost sau nu inclus în Sfânta Scriptură a fost uzul liturgic, adică dacă se putea sau nu proclama în celebrarea liturgică şi explica în predica mistagogică. Se putea proclama şi explica un text nou primit (o evanghelie sau o scrisoare), numai dacă el corespundea total cu credinţa pe care comunitatea o avea deja primită prin succesiune apostolică (tradiţie). În caz de dubii asupra unui text sacru, se apela nu la un centru decizional, ci la cea mai apropriată comunitate creştină fondată de apostoli. Textele care corespundeau credinţei primite (tradiţionale) erau acceptate de comunitatea creştină. Tradiţia era şi criteriu după care se distingeau doctrinele variate şi străine (Evr 13,9), învăţăturile noi, bolnave, false sau parţiale (ereziile), de doctrina veche, sănătoasă, adevărată şi întreagă.
Aşa cum nu se poate separa VT de viaţa poporului evreu în care s-au născut cărţile Scripturii, nu se poate separa Sfânta Scriptură de viaţa poporului creştin, de Biserica creştină tradiţională. Într-un anume sens, NT nu este terminat. Rescrierea proiectului (rewriten bible), a VT, la lumina realizării lui prin Isus Cristos şi Duhul Sfânt, exemplificată şi codificată în NT, trebuie să continue. Cărţile din NT, model fundamental pentru o astfel de „rescriere” şi lectură, sunt Epistola către Evrei şi Apocalipsa. Epistola către Evrei nu citează texte dispersate din LXX, ca Evanghelia după Matei, ci ia un bloc mare din VT, templul cu preoţia şi liturghia sa şi îl „rescrie” în lumina vieţii istorice a lui Isus Cristos, aratând cum s-au împlinit în Arhireul Isus Cristos cu Duhul Sfânt. Apocalipsa lui Ioan: din 404 versete, 278 sunt compuse din material al VT reelaborat, „rescris” în lumina revelaţiei făcute lui Ioan de Isus Cristos Înviatul (Apoc 1,1-2). După cum magnific scria Victorin de Poetovio (Comentariul la Apocalipsă, în C. Bădiliţă, Metamorfozele Anticristului la Părinţii Bisericii, Polirom 2006, p. 202), Apocalipsa este „revelaţia desăvârşită a sensului Scripturii prin Isus Cristos, prelungirea către toţi creştinii a uimitorului privilegiu al ucenicilor de la Emaus”. Predica mistagogică celebrativă făcută pe textul Sfintei Scripturi proclamate liturgic este „scriptură rescrisă” inspirată, adică voce a Duhului, după cum fericit se exprima fericitul Augustin (In Jo. Tract. 12,5): „Sonat Psalmus, vox est Spiritus. Sonat Evangelium, vox est Spiritus. Sonat sermo divinus, vox est Spiritus”.

2. LXX, Biblia Noului Testament şi a Bisericii tradiţionale

Isus Cristos, apostolii, primii creştini şi NT aveau ca Sfântă Scriptură Vechiul Testament. Adeseori, NT citează VT ca o realitate scrisă (variante ale verbul gráphô), de circa 180 de ori, sau ca o realitate vorbită (variante ale verbul légô) sau ca o realitate împlinită în şi prin „faptele şi cuvintele” lui Isus Cristos (Fapte 1,1). VT citat de NT de peste 96 la sută de ori este versiunea greacă numită Septuaginta. Influenţa Septuagintei asupra NT nu se limitează la citări formale. Ea este prezentă în numeroase aluzii, evocări şi mai ales în structura limbii, vocabularului şi gândirii NT, aşa că NT nu este inteligibil fără LXX definită ca pregătire a evangheliei (praeparatio evangelica).
Traducerea grecească a VT a fost făcută între secolele III î.C. şi II d.C. Ea codifică „tradiţia” biblică conservată de diaspora ebraică alexandrină de limbă greacă. Textul ebraic al VT actual, numit masoretic (TM), de la masora, care înseamnă „tradiţie, transmitere”, vocalizat între secolele III şi IX după Cristos, codifică o altă „tradiţie” biblică conservată de evreii palestinezi şi babilonezi de limbă ebraică şi arameică. Cel mai vechi manuscris al TM este din secolul X după Cristos.
Septuaginta este nu numai Biblia NT, ci, împreună cu NT, Biblia Părinţilor Bisericii, a sinoadelor ecumenice (împărăteşti) şi a liturghiei. LXX era în primul mileniu omniprezentă în viaţa tuturor Bisericilor creştine. LXX se proclama în celebrările liturgice. Pe baza ei se făcea pregătirea pentru botez (cateheza), predica mistagogică pentru cei botezaţi sau exegeza biblică. Ea a rămas până astăzi biblia bisericilor orientale. În secolul IV, Ieronim introduce noutatea hebraica veritas, făcând o nouă traducere latină în mare parte după textul ebraic, versiune acceptată în tot Occidentul numai după anul 1000. În Vulgata lui Ieronim, cărţile deuterocaninice şi psaltirea sunt traduse după LXX. Vezi: L. Mortari, Il Salterio della Tradizione. Versione del Salterio greco dei LXX, Torino 1983, pp. 7-89; T. Federici, Il rinnovato interesse sulla Settanta, în Euntes Docete 47/2(1994) 250-255.
În secolul al XVI-lea, reforma protestantă călcă pe urmele lui Ieronim, se întoarce ideologic la origini, la „adevărul ebraic” (garant că Biserica tradiţională nu a modificat textul biblic pentru a putea susţine doctrine noi) şi consideră textul şi canonul biblic ebraic ca „original”, făcând traduceri după TM. Dar TM este mai recent decât LXX. TM nu este originalul Septuagintei, pentru că LXX, tradusă începând din secolul III î. C., este mult mai veche decât textul TM fixat în secolele III-X d. C. În plus LXX şi nu TM este versiunea utilizată de apostoli şi ucenicii lor şi prin urmare versiunea Tradiţiei apostolice şi în continuare şi a Tradiţiei ecleziastice. Unitatea Sfintei Scripturi creştine, asigurată de concordanţa dintre LXX şi NT, a fost ruptă de opţiunea pentru TM ca text al VT.
Noua traducere în limba română, LXX (2004-2011), în notele de subsol, pe lângă lămuririle lingvistice, scoate în evidenţă diferenţele dintre LXX şi TM, nu numai dezvoltările şi abrevierile unor pasaje sau capitole, plusurile şi minusurile, dintre cele două versiuni ale VT, ci şi diferenţele de sens din părţile comune celor două versiuni. Acest lucru demonstrează că într-adevăr avem de-a face cu două tradiţii diverse de transmitere a textelor VT, una în limba greacă (LXX), respinsă de evrei şi „canonizată” de creştini, şi alta în limba ebraică (TM) singura acceptată de evrei, după fixarea canonului ebraic la conciliu de la Iamnia (90 d. C.).

3. Metode de citire a sfintei Scripturi

Evreii citeau textele canonice ale culturii ebraice, adică scriptura VT cu VT. La fel, grecii citeau pe Homer cu Homer. Această regulă este preluată de reforma luterană care citeşte numai (sola) Scriptura cu Scriptura. În ajutorul acestei reguli de citire a Scripturii au fost create concordanţele biblice, care indică toate locurile din Scriptură unde apare acelaşi cuvânt. Concordanţa de idei sau marea concordanţă dintre proiect (VT) şi realizare (NT), împlinirea în Cristos şi Duhul Sfânt a proiectului, codificată parţial în NT, este mai greu de realizat şi continuat.
Creştinii tradiţionali, catolici şi ortodocşi, citesc Scriptura cu Scriptura în Tradiţia patristică, liturgică, spirituală şi canonică (unii „neoprotestanţii” citesc şi ei Scriptura cu Scriptura în Tradiţia patristică). Aceasta este metoda patristico-monastică. Părinţii Bisericii puneau accentul pe iluminare, adică deschiderea minţii pentru a înţelege Scripturile (Lc 24,44-45: legea lui Moise, profeţi şi psalmi), iar monahii, pe contemplaţie. De asemenea, uzul liturgic al Scripturilor, care defineşte un rit liturgic creştin, dă o altă cheie de înţelegere a Scripturilor.
În epoca modernă, Scriptura este citită cu Scriptura, istorico-critic, „obiectiv”, neangajat religios, dar ţinând cont de patristică, liturghie, istorie, arheologie, filozofie, psihologie, antropologie, cultura popoarelor etc. Metoda s-a născut din neîncrederea în obiectivitatea relatării unor fapte istorice, neîncredere datorată aşa-numitelor „erori şi contradicţii biblice”. Neîncrederea a fost datorată şi faptului că redactorii textelor biblice au avut o opţiune religioasă şi au fost prea departe de evenimente ca să poată fi obiectivi. Se încearcă verificarea istoricităţii naraţiunilor biblice apelând la informaţii extrabiblice, în primul rând la date arheologice. Puţinele informaţii arheologice sunt completate cu multă imaginaţie, aşa că sperata obiectivitate se pierde. Se ia în considerare cultura mediului şi a timpului în care au fost redactate textele biblice. Numai că, de multe ori, naraţiunile biblice s-au născut într-un timp şi mediu diferit de cel al ultimei redactări. Trebuie să recunoaştem aportul pozitiv filologic adus de metoda istorico-critică-filologică la înţelegerea literei Scripturii, a sensului literal şi istoric al Scripturii, dar nu a sensului profund spiritual şi profetic al Scripturii care se revelează prin Cristos şi Duhul Sfânt (2 Cor 3,6: litera singură poate ucide, dar Duhul dă viaţă).
Exemplul cel mai strălucit al faptului că metoda istorico-critică, aprofundând litera, poate ucide „frumos” dimensiunea profetică a Scripturilor este interpretarea cărţilor lui Daniel şi a Apocalipsei, cărţi de istorie trecută, prezentă şi viitoare, cărţi profetice care evaluează trecutul, sondează prezentul şi anunţă viitorul. Specialiştii au ajuns la concluzia că, probabil, cartea lui Daniel a fost scrisă (de fapt, ultima redactare pe baza unor texte transmise de tradiţie) în timpul revoltelor macabeilor spre a-i încuraja pe evrei să reziste campaniei de grecizare a iudaismului (pentru o situaţie din prezent se „inventează” un trecut edificator fără a anunţa nimic pentru viitor). Prin urmare, cele patru fiare din Dan 7 ar fi, după exegeţii moderni, imperiile babilonian, med, pers şi grec. La fel, în ce priveşte cartea Apocalipsei, specialişti au ajuns la concluzia că ea a fost scrisă în timpul primei sau a celei de-a doua persecuţii împotriva creştinilor, cu scopul de a-i încuraja pe creştini să reziste persecuţiei acceptând martiriul. Interpretarea se face numai prin optica prezentului, adică a timpului în care a fost redactată Apocalipsa. Prin urmare, majoritatea exegeţilor moderni afirmă că fiarele apocaliptice din Apoc 13 ar fi imperiul roman (fiara din mare) şi cultul împăratului roman (fiara de pe uscat), iar Roma ar fi Babilonul cel mare din Apoc 17-18, fără a demonstra afirmaţia, punând în paralel descrierea simbolică din Apocalipsă, capitolele 13 şi 17-18, cu descrierea pe care istoricii o fac imperiului roman. Aşa cum intuiau medievalii din zorii modernităţii, descrierea simbolică a fiarelor apocaliptice şi a Babilonului cel mare, corespunde însă destul de bine cu descrierea instituţiilor modernităţii.

4. LXX, Biblia Tradiţiei creştine
La traducerea în limba română a Septuagintei LXX (2004-2011), s-a folosit metoda citirii Scripturii cu Scriptura în Tradiţia patristică, spirituală şi liturgică, avându-se în vedere transmiterea LXX în lungul lanţului Tradiţiei creştine până în epoca patristică. Textul grecesc al Sfintei Scripturi nu este o mostră de muzeu, un text vechi mort şi înviat de o ediţie critică. Cuvântul Domnului, proclamat şi celebrat în liturghia creştină, este viu şi lucrător (Evr 4,12), aleargă, creşte (Col 1,6) cu cel care-l citeşte, rodeşte (Mc 4,8), de aceea trebuie tradus şi studiat ţinând cont de dinamismul şi evoluţia sa istorică, de transmiterea sa în lungul întregului lanţ al Tradiţiei creştine. Acest deziderat îl împlineşte parţial traducerea LXX(2004-2011).
Cum cele mai vechi manuscrise unciale (cu litere majuscule), aproape complete, Vaticanus şi Sinaiticus sunt din secolul al IV-lea d. C., iar manuscrisul Alexandrinus din secolul al V-lea d. C., pentru transmiterea textului LXX din secolul III î. C. până în secolul IV d. C., s-a recurs la martori indirecţi: Philon din Alexandria (30 î. C. – 45 d. C.), Flavius Iosephus, NT, scrierile intertestamentare, textele descoperite la Marea Moartă (Qumran) şi părinţii bisericii din primele veacuri creştine. Nu lipsesc comparaţii edificatoare ale textului LXX cu alte versiuni greceşti ale VT din primele veacuri ale erei creştine: traducerile sau, mai bine zis, revizuirile LXX după textul ebraic ale lui Symmachos, Theodotion sau Aquila. Revizuirea lui Aquila (130 d. C.), conforme cu textul ebraic în curs de fixare, au fost acceptate provizoriu de evrei în locul LXX utilizată de către creştini, până ce s-a fixat TM. Când diferenţele dintre versiunile greceşti vechi sunt majore, în LXX (2004-2011), au fost editate în coloane paralele două traduceri. În cazul cărţilor lui Daniel, Susana şi Bel şi balaurul, o coloană cu versiunea LXX şi alta cu versiunea Theodotion (Th).
Diferenţe semnificative sunt şi între manuscrisele unciale cele mai vechi ale LXX: Alexandrinus, Vaticanus şi Sinaiticus. De aceea, LXX(2004-2011) editează uneori în coloane paralele două traduceri. În cazul cărţii Judecătorilor, o coloană (A) cu versiunea eclectică a LXX şi o altă coloană (B) care reproduce codicele Vaticanus. În cazul cărţii lui Tobit, o coloană scurtă (BA), după codicii Vaticanus (B) şi Alexandrinus (A) şi o altă coloană lungă (S), după codicele Sinaiticus.
LXX a fost citită şi tradusă în limba română ţinând cont, mai consistent, de tradiţia exegetică a Părinţilor Bisericii. Trimiterile la comentariile patristice (noutate de subliniat; să „ia aminte” Biserica tradiţională!), se găsesc dispersate în notele de subsol, iar uneori când sunt mai bogate sunt adunate la sfârşitul cărţii, ca în Note complementare la Iezechiel, din Septuaginta 6/II. În versiunea LXX (2004-2011) se fac uneori comparaţii ale textului LXX şi cu tradiţia ebraică, adică cu „interpretările” targumurilor (traduceri libere din ebraica VT în aramaică, limba vorbită de evrei după exilul babilonez) sau ale Talmudului. Nu lipsesc referiri la traducerea veche a LXX în latina comună (Vulgata) sau la traducerea în limba siriacă (Peshitta, „simpla”), traducere făcută iniţial după textul ebraic al VT şi revizuită în secolul IV după LXX.
Prin urmare, LXX(2004-2011) nu este o simplă „întoarcere” la LXX. Fără a pune pe mai multe coloane textul masoretic şi versiunile greceşti ca în Hexalpa lui Origen, LXX (2004-2011), în notele de subsol, extinde comparaţia textuală propusă de Origen prin notarea, unde este cazul, a diferenţelor dintre LXX şi TM, Symmachos, Theodotion, Aquila, Vulgata, Peshitta, Părinţii Bisericii etc. Dacă în toate volumele, de către toţi traducătorii, s-a folosit consecvent comparaţia textuală, nu stă în putinţa şi priceperea mea să verific. Adnotările abundente amintite mai sus, care dau o bună imagine şi a felului în care s-a transmis şi interpretat LXX până în epoca patristică, sunt opera competenţei echipei ecumenice supraconfesionale de traducători formată din specialişti laici, care au beneficiat şi de contribuţia grupului francez de traducători care, sub coordonarea Marguerite Harl, au editat o parte din La Bible d’Alexandrie.
Referitor la perioada dintre epoca patristică şi zilele noastre, nu mai avem în LXX (2004-2011) referiri la situaţia textului LXX, la variantele în care a fost transmis şi utilizat de bisericile de limbă liturgică greacă. Grecii citesc în biserică Biblia în greaca veche (LXX), având pentru uz extra liturgic o traducere în neo-greacă, aprobată de sfântul Sinod în 1997. Cu toate că după secolul VIII, LXX se citeşte parţial în liturghia bizantină, numai la sărbători (parimii la vecernie) şi mai consistent în postul mare, am fi avut o imagine mai completă asupra transmiterii textului LXX dacă s-ar fi făcut comparaţii textuale şi cu versiunile LXX folosite după epoca patristică (în mod special comparaţii cu textul grecesc actual al bisericilor de limbă greacă).
Lipsa amintită mai sus este parţial substituită de faptul că LXX (2004-2011) ţine cont de tradiţia biblică de limbă română făcând referiri la principalele traduceri şi diortosiri (îndreptări, îmbunătăţiri, prelucrări) româneşti complete ale Sfintelor Scripturi de la 1688 până astăzi. Se fac referiri în note la biblia lui Şerban Cantacuzino din 1688, la Biblia de la Blaj a lui Samuel Micu (1795) şi la Biblia sinodală, toate traduse după LXX. Probabil, LXX folosită de aceste traduceri a fost cea editată la Veneţia în 1518 sau cea editată de protestanţi în 1597. Nu lipsesc trimiteri la traducerea lui Cornilescu, difuzată de neoprotestanţi, şi la traducerea Radu Vasile-Gala Galaction (1936-1938), făcute după TM. Alte traduceri de după 1938 şi diortosirea lui Anania (2001) amestecă LXX cu TM. Sunt luate în considerare şi traducerile moderne faimoase făcute în alte limbi, ca de exemplu, Biblia de la Ierusalim şi traducerea ecumenică a Bibliei (TOB). Traducerile în limba română a Sfintelor Scripturi de după 1938 sunt „hibride”. Păcătuiesc prin viciu de viziune şi metodă, prin „amestecarea surselor”, adică a celor două versiuni ale VT, LXX şi TM, optând pentru textul maximal în cazul plusurilor (aleasă varianta mai bogată), uneori pentru LXX, alteori pentru TM în părţile comune, oferind un text „nou”, care nu aparţine nici unei tradiţii.
Nici LXX (2004-2011) nu e scutită de acelaşi „păcat” în alt moment al transmiterii (tradiţiei) textului biblic, pentru că foloseşte ca text de bază un text critic eclectic, ediţia lui Alfred Rahlfs din 1935. Textul critic este un text „nou”, ipotetic, mereu corectat, care nu a existat în lungul lanţului istoric al Tradiţiei, un text care n-a fost utilizat niciodată de nici o biserică creştină. Prin variate ediţii critice specialiştii, folosind „terorismul cultural”, tind să impună uniformitate monotonă acolo unde Tradiţia a conservat varietate. În loc să ia ca text de bază textul celui mai vechi manuscris complet (de preferat Codex Vaticanus, ca LXX de la Cambridge) şi să-l compare cu manuscrisele sau martori anteriori şi succesivi, diferenţele între manuscrise fiind semnalate la subsol, specialiştii biblici creează un text de bază eclectic, ideologic, cu pretenţii de „original” (sau cât mai aproape de originalul care nu există), optând când pentru un manuscris al LXX, când pentru altul, amestecând manuscrisele. Preţioase în ediţiile critice ale Sfintei Scripturii, ediţii care se îmbunătăţesc continuu (care ediţie o fi cea mai aproape de original?), sunt însă notele, care consemnează variantele unei mari mulţimi de manuscrise consultate, martore ale varietăţii conservată de Tradiţie.
Cel mai bine ar fi fost ca traducătorii în limba română să fi luat ca text de bază textul LXX cel mai „nou” (nu cel mai „vechi”), cel pe care astăzi bisericile de limbă greacă îl folosesc în liturghie şi să-l fi comparat cu toate versiunile anterioare, indicând astfel modul în care s-a transmis LXX în lungul întregului lanţ al Tradiţiei creştine. Având însă ca text de bază (singurul text care se proclamă în sinaxa liturgică), un text critic eclectic, ipotetic, ne tradiţional, versiunea LXX (2004-2011) are puţine şanse să devină „normativă şi oficială” pentru bisericile tradiţionale de limbă română. Datorită metodei folosite de a citi Scriptura cu Scriptura în Tradiţie şi de a face comparaţii textuale de tip alexandrin (Origen), garnisând textul de bază cu întroduceri şi bogate note de subsol, LXX (2004-2011) rămâne totuşi o versiune importantă pentru verificarea şi validarea parţială a transmiterii textului LXX, pentru bibliştii şi creştinii care vor să aprofundeze, litera şi spiritul, înţelesul şi sensul, Sfintelor Scripturi ale VT.

*

Scurt răspuns din partea redacţiei Oglindanet. Mulţumim părintelui Sabin Făgăraş pentru sugestia din ultimul paragraf al eseului sfinţiei sale, dar lucrurile nu sunt chiar atât de simple. Există trei codexuri ale Bibliei (Vaticanus, Sinaiticus, Alexandrinus), aşa încât o traducere care ar fi urmat doar unul dintre cele trei codexuri nu ar fi rezolvat nimic. Aşa cum am explicat în numeroase rânduri, noi am urmat strict ediţia Rahlfs (care nu-i „eclectică”, ci respectă anumite principii filologice), comentând în note lecţiunile diferite. Nu înţeleg ce s-ar fi câştigat dacă am fi tradus o ediţie arbitrară a LXX „moderne” (din Biserica ortodoxă greacă) lasând manuscrisele din sec. IV-V pe plan secund. E ca şi cum ni s-ar propune să fi reluat Biblia lui Şerban (doar tot după LXX e tradusă), cârpind-o pe ici pe colo cu variantele manuscriselor. În registru „profetic”, se pot face oricâte sugestii dorim; în registru normal-ştiinţific (singurul în care evoluează colectivul de traducători ai LXX (2004-2011)), nu exista decât soluţia urmată de noi. „Modestamente”, cum ar zice nemuritorul Toto. Fireşte, totul poate fi numit „eclectic”, atâta vreme cât nu avem niciun manuscris semnat de mâna lui Moise ori de mâinile evangheliştilor/apostolilor. Dacă admitem acest principiu (că totul este eclectism), atunci avem două atitudini posibile: fie renunţăm să mai facem ceva, pentru că oricum rezultatul final e nesatisfăcător; fie admitem că acest „text eclectic” reflectă bună parte din textul Sfintei Scripturi şi atunci încercăm să recuperăm cât mai mult din el, cu o metodă cinstită şi bine rodată. E simplu de relativizat munca a peste zece generaţii de teologi şi filologi prin decret sceptic (atenţie, antimodernismul primar e tot ideologie, ca toate ideologiile; nu-i deloc mai breaz decât „modernismul”); un asemenea demers relativizant şi, în fond, dispreţuitor la adresa a zeci de mii de oameni care se străduiesc, de patru sute de ani, să ne ofere o Biblie cât mai fiabilă, nu e lipsit de riscuri. Cei care susţin un asemenea demers ar trebui pur şi simplu să nu mai deschidă nicio Biblie, „pentru că oricum toate versiunile sunt eclectice”. La ce bun să ne mai pierdem vremea? Ne conectăm direct la Sfântul Duh şi intrăm în Împărăţia cerurilor prin scurt-circuitare, ca Alice în ţara minunilor sau ca Mel Gibson în What Women Want. Renunţ să duc un asemenea raţionament până la capăt. Ce s-ar alege atunci de „Sfânta Tradiţie”, cine-i mai garantează autenticitatea şi axele principale? „Eclectismul” ediţiilor ştiinţifice ale Bibliei e mult mai redus şi mult mai tradiţionalist decât îşi poate închipui cineva neiniţiat. (Cristian Bădiliţă)

Autor: S. Făgăraș

Sursa: www.oglindanet.ro

O interpretare etico-fenomenologică a fenomenului Piteşti

Una dintre închisorile la care ne raportăm într-un mod deosebit atunci când aducem în discuţie universul concentraţionar din România comunistă este cea de la Piteşti, locul celui mai mare genocid al sufletelor din Europa de Est, cum l-au numit mulţi istorici. Cele petrecute acolo sunt prea bine cunoscute şi de aceea lucrarea de faţă nu le va reaminti amănunţit, ci va teoretiza pur şi simplu „logica suferinţei şi a terorii” la care au fost supuşi în primul rând cei mai rezistenţi deţinuţi, deveniţi ulterior martiri. De ce aducem în discuţie conceptul de logică a suferinţei? Pentru că orice eveniment petrecut în timp devine istorie, iar istoria este singura carte a destinului ale cărei pagini scrise şi nescrise au rolul de a face posibilă independenţa faţă de prejudecăţi.
Înainte de toate, să reamintim că, între închisorile comuniste din România, Piteştiul ocupă un loc aparte, în sensul în care aici a avut loc aşa-numitul proces de reeducare de tip Macarenco. Privind această reeducare dintr-o perspectivă strict etică şi teologică, nu o vom putea percepe decât în calitatea ei de luptă între bine şi rău, adică un soi de purificare prin suferinţă, care să contribuie la înregistrarea unui avatar radical din partea mentalităţii sau conştiinţei colective în aşa măsură încât generaţiile viitoare să aibă capacitatea logică şi necesară de a se raporta la un astfel de cutremur istoric ca nişte martori reflexivi. De fapt, „ca să înţelegem ce a însemnat Piteştiul, trebuie să ne ridicăm deasupra faptelor şi să ajungem la rădăcinile răului, la mecanismele interioare ale perversiunii şi la dimensiunea ei metafizică”[1]. Atingând acest punct al discuţiei, cel al dimensiunii metafizice a perversiunii, nu avem cum să nu ne referim la ideea de conştiinţă ca devenire, de care depind atât călăii, cât şi victimele sau deţinuţii, dar în primul rând deţinuţii. A vorbi despre conştiinţă ca devenire înseamnă a situa conştiinţa la un nivel supratatonabil, pentru că ea întruneşte condiţiile esenţiale ale unei trăiri metafizice pe baza faptului că omul trăieşte în istorie, deci în timp, omul însemnând devenire fiinţială în raportul creat dintre Acelaşi şi Celălalt. Altfel spus, omul ca fiinţă raţională trebuie să facă pasul decisiv dinspre Acelaşi înspre Celălalt, deoarece este failibil dar în acelaşi timp perfectibil. Iar, din moment ce conştiinţa înseamnă devenire, omul ca atare îşi asumă adevărul comprehensiv ca adevăr-recunoaştere, adică el recunoaşte şi îşi asumă trăirile celor din jurul său ca parte integrantă a revoluţiei sale interioare. Toate cele menţionate până acum ne înfăţişează dimensiunea fiinţială a celor trei lumi fundamentale: lumea laolaltă, lumea înconjurătoare şi lumea sinelui. Fiecare dintre aceste trei lumi are un rol decisiv pentru perfecţionarea fundamentului ontic al persoanei, adică perfecţionarea realităţii sale interioare. Lumea laolaltă (zusamen leben) este un prim pas pentru evadarea omului din spectrul restrâns al idiosincraziilor personale, conştiinţa sa pătrunzând într-o confruntare directă cu pluralismul de ordin cultural, personal, mintal şi cognitiv. Deci, omul în calitatea lui de conştiinţă pătrunde pe un tărâm al complementarităţii în sensul creării unui numitor comun între diferenţe, ceea ce-l va determina să se raporteze într-o manieră echilibrată la lumea din care face parte, adică la lumea înconjurătoare, pentru ca în cele din urmă să aibă posibilitatea de a-şi trăi intimitatea proprie ca paradigmă a stranietăţii, presupunând în acest sens obligaţia morală de a trata lumea sinelui (das Selbst) în lumina unei realităţi morale care nu trebuie să rămână suspendată undeva în afara sa, adică în afara omului. Desigur, ne atrage atenţia în mod special orizontul istoriei care este „cel al posibilelor interpretări ale fiinţării ca o atare fiinţare, interpretarea respectivă fundamentând de fiecare dată înţelegerea fiinţării în epoca respectivă, precum şi întregul comportament al Dasein-ului”[2]. Astfel, dacă trebuie să luam în calcul dimensiunea istorică a fiinţării, înţelegem de ce un anumit eveniment a avut loc atunci şi nu altcândva, aşa şi nu altfel, sau altfel spus logica desfăşurării lui. În aceşti termeni vorbim şi de aşa-zisa logică a suferinţei în istorie, iar în contextul de faţă de reeducarea aplicată în cadrul experimentului Piteşti. Luat ca atare, experimentul Piteşti, considerat de mulţi teoreticieni drept „cea mai mare barbarie a lumii contemporane”[3], pare ceva inimaginabil, impardonabil, o festă pe care Dumnezeu ne-a jucat-o în istorie, dar nu trebuie să dăm uitării faptul că lumea se împarte în două categorii: supraoameni şi suprafiare. Iar dacă istoria a fost făcută de suprafiare, totuşi supraoamenii au avut rolul decisiv, pentru că, dacă în prezent lumea a ajuns într-un stadiu cât de cât evoluat al civilizaţiei şi al raporturilor de coexistenţă, acest lucru se datorează martirilor, care, prin suferinţele lor, au dat cea mai clară mărturie: chiar şi cele mai bine consolidate ziduri se pot prăbuşi. Comunismul a fost unul dintre acele ziduri, iar într-un final s-a prăbuşit. Să nu uităm că o calamitate istorică precum experimentul Piteşti a făcut posibilă într-o oarecare măsură trăirea solidarităţii ca sentiment de către mulţi deţinuţi pentru a nu mai vorbi şi de solidaritatea exilaţilor cu respectivii deţinuţi prin publicaţiile lor, dar şi prin mesajele lor radiofonice destul de vehemente la adresa aplicabilităţii comunismului în România. În fond, atâta vreme cât ne raportăm la fenomenul Piteşti, trebuie să înţelegem că acesta din urmă a implicat automat trei categorii de victime: „unii care au fost ucişi, alţii care au rămas mutilaţi psihic pentru toată viaţa, iar alţii – cei mai mulţi şi mai buni – care au descoperit cerurile când erau în adâncurile iadului şi astfel au ajuns creştini conştienţi şi râvnitori”[4]. Ideea esenţială este că experimentul Piteşti, ca oricare alt eveniment din istorie, a avut rolul unei revelaţii la nivel de conştiinţă colectivă care în timp a devenit una a culpabilităţii. Şi nu vorbim neapărat de o revelaţie divină, deşi aceasta este primordială, dar şi de una mentală sau psihologică, menită să remodeleze personalitatea şi comportamentul tot la nivel de colectivitate. Experimentul Piteşti nu a reprezentat neapărat exprimarea şi impunerea unor idei, pentru că ideile nu pot fi impuse niciodată, cât necesitatea evidenţierii laturii agresive şi etologice a comportamentului uman la nivel de sistem sau de populaţie tocmai pentru ca masele de oameni să înţeleagă că agresivitatea şi perversitatea, adică natura răului este ceva cu care ne naştem şi către care suntem înclinaţi dar împotriva căreia putem lupta cu conştiinţa în care este sădit adevărul absolut, pe care, într-adevăr, niciodată nu-l vom putea conştientiza la perfecţie, ci vom putea aspira către el în măsura în care vom recunoaşte că suntem străini faţă de noi înşine, în primul rând ca urmare a failibilităţii noastre. Deci, totul depinde de conştiinţă, iar ea înseamnă obligaţia morală care se defineşte în funcţie de legea naturală. Însă, istoria ca atare a suferit de un adevărat deficit de conştiinţă, realitate demonstrată mai ales de aplicarea experimentului Piteşti în România, şi de aceea ea „nu poate fi explicată ca o înşiruire de idei, ca un fenomen de sine stătător”[5]. Desigur, în aceeaşi manieră putem discuta despre oricare altă închisoare comunistă, mai ales că ceea ce constituie numitorul comun între ele se identifică cu diferitele tehnici de tortură, fizice şi psihice, care fac obiectul aşa-zisului proces de reeducare. De fapt, tocmai de aceea avem tendinţa de a vorbi despre ideea de agresivitate în comunismul românesc mai cu seamă atunci când ne referim la închisoarea de la Piteşti, pentru că, într-un atare cadru, inviolabilitatea persoanei umane şi grija faţă de celălalt erau date uitării. Ca urmare a acestei realităţi istorice funeste, conceptul de reeducare este singurul care ne poate atrage atenţia pentru că din el decurge sub aspect logico-interpretativ întreaga agresivitate şi absenţă a cumpătării specifice fenomenului Piteşti. În funcţie de acest din urmă fenomen, stabilim o anumită paradigmă axiomatică din punct de vedere istoric, în sensul în care torturile aplicate în închisoarea de la Piteşti şi-au pus amprenta în mod decisiv asupra evoluţiei ulterioare a ethos-ului poporului român, în primul la nivel de conştiinţă colectivă.

---

[1] Acest citat aparţine preotului ortodox român Gheorghe Calciu, supravieţuitor al experimentului Piteşti, şi a fost preluat din Sfântul închisorilor. Mărturii despre Valeriu Gafencu, adunate si adnotate de monahul Moise, Alba-Iulia, 2007, p. 111.
[2] Walter Biemel, Heidegger, traducere de Thomas Kleininger, editura Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 99.
[3] Această afirmaţie îi aparţine lui Alexandr Soljeniţîn în Arhipelagul Gulag şi a fost preluată din Ioan Ianolide, Întoarcerea la Hristos, editura Christiana, Bucureşti, 2006.
[4] Ioan Ianolide, Deţinutul profet, ediţie îngrijită la mănăstirea Diaconeşti, editura Bonifaciu, 2009, p. 153.
[5] cf. Ioan Ianolide, op. cit., p. 153.

Autor: T. Petcu
Sursa: www.oglindanet.ro

Viaţa monahală: calea desăvârşirii

Odată cu apariţia monahismului, un mod special de viaţă a apărut în Biserică, care însă nu a proclamat o nouă moralitate. Biserica nu are un set de reguli morale pentru laicat şi un altul pentru monahi, nici nu împarte credincioşii în categorii, după obligaţiile lor faţă de Dumnezeu. Viaţa creştină e la fel pentru toată lumea.

Sfântul Maxim Mărturisitorul zice că toţi creştinii au "existenţa şi numele de la Hristos". Aceasta înseamnă că adevăratul creştin trebuie să-şi alipească viaţa şi conduita de Hristos, lucru care este adesea greu de făcut în lume.

Tot ce e dificil de făcut în lume, în viaţa monahală, e mereu încercat cu multă dăruire. În viaţa sa duhovnicească, călugărul pur şi simplu încearcă să facă ceea ce orice creştin ar trebui să facă: să trăiască după poruncile lui Dumnezeu. Principiile fundamentale ale monahismului nu sunt diferite de cele ale vieţii tuturor credincioşilor, şi asta se vede mai ales din istoria timpurie a Bisericii, înainte de apariţia monahismului.

În tradiţia Bisericii există o preferinţă clară înspre celibat decât înspre căsătorie. Cu toate acestea, această atitudine nu e deloc ostilă căsătoriei, care e recunoscută ca o Taină de mare valoare duhovnicească, ci se referă doar la obstacolele de ordin practic pe care căsătoria le pune în calea asumării unei vieţi duhovniceşti. De aceea, încă din zilele de început ale creştinismului, foarte mulţi credincioşi decideau să nu se căsătorească.

Viaţa creştină a fost asociată de la început cu lepădarea de sine şi sacrificiul: "Oricine voieşte să vină după Mine să se lepede de sine, să-şi ia crucea şi să-Mi urmeze Mie" (Marcu 8, 34). Hristos ne cheamă să ne dăruim întru totul: "Cel ce iubeşte pe tată ori pe mamă mai mult decât pe Mine nu este vrednic de Mine; cel ce iubeşte pe fiu ori pe fiică mai mult decât pe Mine nu este vrednic de Mine" (Matei 10, 37).

În sfârşit, rugăciunea fierbinte şi neîncetată, ascultarea faţă de Părinţii Bisericii, iubirea şi supunerea faţă de alţii, asemenea tuturor virtuţilor esenţiale ale vieţii monahale, au fost cultivate de membrii Bisericii încă de la început.

Căsătoriţi sau nu, trebuie să respectăm aceleaşi porunci

Nu e nevoie să demonstrăm că un călugăr şi un om căsătorit duc vieţi diferite, dar acest fapt nu schimbă responsabilităţile comune pe care le au faţă de Dumnezeu şi faţă de poruncile Sale. Fiecare dintre noi are un dar deosebit spre slujirea trupului Bisericii lui Hristos. Oricare mod de vieţuire, fie căsătorit, fie în obştea monahală, este circumscris în egală măsură poruncilor lui Dumnezeu. Prin urmare, nici un mod de vieţuire nu poate fi luat ca scuză pentru ignorarea sau respectarea în parte a chemării lui Hristos şi a poruncilor divine. Ambele căi cer efort şi hotărâre.

Poruncile Mântuitorului cer o rigoare a vieţii pe care cei mai mulţi dintre noi o asociem doar monahilor. Nevoia unui comportament decent şi aşezat, condamnarea belşugului şi stăruinţa în cumpătare, evitarea vorbirii în deşert şi chemarea la iubire dezinteresată sunt îndemnuri adresate nu doar călugărilor, ci tuturor credincioşilor.

În vremurile de început ale creştinismului, "fuga de lume" nu implica neapărat schimbarea locului în care se trăia, ci pur şi simplu schimbarea vieţii. Dar traiul printre oameni care nu poartă grija respectării legilor lui Dumnezeu face dificil, dacă nu imposibil, răspunsul la chemarea lui Hristos, lucru pe care îl afirmă până şi Sfântul Vasile cel Mare într-una din lucrările sale. Cu toate acestea, nu înseamnă că "ruperea de lume" garantează mântuirea, deşi este un pas important. Când un om se dedică întru totul lui Dumnezeu şi poruncilor Lui, nimic nu îl mai poate împiedica să se mântuiască. Sfântul Simeon Noul Teolog spune că "viaţa într-un oraş nu ne împiedică să împlinim poruncile lui Dumnezeu dacă suntem plini de râvnă, iar tăcerea şi singurătatea nu sunt de nici un folos dacă suntem leneşi şi neglijenţi". Altădată, el spune că e posibil pentru fiecare dintre noi, monahi şi laici deopotrivă, "să ne pocăim, să plângem şi să ne rugăm lui Dumnezeu veşnic şi în mod încontinuu".

Oricine se poate mântui în Hristos

Monahismul creştin a fost întotdeauna asociat cu liniştea sau tăcerea, care este văzută mai mult ca o condiţie interioară decât una exterioară. Tăcerea exterioară este necesară pentru a ajunge mai uşor şi mai deplin la liniştea interioară. Această linişte nu este aceeaşi cu inerţia sau inacţiunea, ci mai degrabă cu trezirea vieţii spirituale. Este o vigilenţă intensă şi devotament total faţă de Dumnezeu. Retrăgându-se într-un loc liniştit şi examinându-se pe sine, călugărul reuşeşte să se cunoască mai bine, să se lupte cu patimile mai în profunzime şi să-şi cureţe inima, astfel încât să fie găsit vrednic de descoperirea lui Dumnezeu.

Tatăl Sfântului Grigorie Palama, Constantin, a trăit o viaţă de linişte ca senator şi membru al curţii imperiale din Constantinopol. Esenţa acestui mod de viaţă presupunea detaşarea faţă de patimile lumeşti şi devotament deplin faţă de Dumnezeu. Din acest motiv, Sfântul Grigorie Palama spune că mântuirea în Hristos e posibilă pentru oricine: "Ţăranul şi pielarul, pietrarul, croitorul şi ţesătorul şi în general toţi cei care îşi câştigă traiul cu ajutorul mâinilor sale şi prin sudoarea frunţii, cei care îşi dezrobesc sufletele de bogăţie, faimă şi comoditate sunt cu adevărat binecuvântaţi". În acelaşi fel, Sfântul Nicolae Cabasila spune că nu e nevoie ca cineva să fugă în pustiu, să mănânce hrană neobişnuită, să-şi schimbe îmbrăcămintea, să-şi ruineze sănătatea sau să încerce orice alt lucru de acest fel pentru a rămâne devotat lui Dumnezeu. Dezvoltarea monahismului a început însă în timpul împăratului Constantin cel Mare, cam în acelaşi timp, în diferite locuri din sudul Mării Mediterane, Egipt, Palestina, Sinai, Siria şi Cipru, iar curând după aceea a ajuns în Asia Mică şi apoi în Europa.

Viaţă de obşte şi eremiţii

Cea mai comună şi mai sigură formă de viaţă monahală este cea chinovitică. Într-o chinovie, totul se împarte: locuinţa, mâncarea, munca, rugăciunea, efortul, grijile, frământările şi realizările. Ea este comunitatea creştină ideală, unde nu se face nici o diferenţă între "cele ale mele" şi "cele ale tale", iar totul e gândit pentru a cultiva un duh de frăţietate. Într-o chinovie, ascultarea fiecărui monah faţă de stareţ şi faţă de obşte, bunătatea iubitoare, solidaritatea şi ospitalitatea sunt de cea mai mare importanţă. Precum atrage atenţia Sfântul Teodor Studitul, întreaga comunitate a credincioşilor ar trebui să fie în cele din urmă ca o "chinovie".

În cele din urmă, viaţa de completă însingurare e practicată de isihaşti sau pustnici. Pustnicii erau nucleul original în jurul căruia au crescut primele comunităţi monahale şi, chiar după ridicarea marilor chinovii, pustnicii au continuat să fie cele mai harismatice persoane din trupul Bisericii. Chiar şi aşa, pustnicii se pregăteau în cadrul unei obşti înainte de a se însingura. Chiar în Sinodul de la Trulan, canonul al patrulea hotăra ca oricine dorea să devină pustnic, să treacă mai întâi prin trei ani de viaţă obştească.

Mulţi văd celibatul ca o caracteristică decisivă a vieţii monahale. El este de fapt o viaţă care încearcă să fie un exemplu al vieţii în Împărăţia lui Dumnezeu. De aceea, haina monahală mai este numită uneori "haina îngerească". Asta nu înseamnă totuşi că celibatul este cel mai important aspect al vieţii monahale; este doar ceea ce face această viaţă distinctivă. Toate celelalte obligaţii, chiar şi celelalte două voturi monahale ale ascultării şi sărăciei preocupă în mod special pe toţi creştinii. Bineînţeles, acestea capătă o dimensiune specială pentru călugări, fără a se schimba lucrurile în esenţă.

Toţi creştinii trebuie să păstreze poruncile lui Dumnezeu, dar asta presupune muncă. Firea umană căzută, înrobită de patimile sale şovăieşte când vine vorba de îndeplinirea acestei datorii. Ea caută mai degrabă plăcerea şi evită suferinţa provocată de lupta contra patimilor şi egoismului. Viaţa monahală caută tocmai uşurarea acestei munci. Pe de altă parte, "lumea", mai ales în societatea secularizată a zilelor noastre, face din ce în ce mai grea încercarea cuiva de a deveni ascet.

(Traducere de Cristian Bostan din "The monastic life the way of perfection", prof. Georgios Mantzaridis, 6 noiembrie 2011, http://www. pemptousia.com /2011/11/the-monastic-life-the-way-of-perfection-the-holy-mount-athos/).

Sursa: www.ziarullumina.ro

Golire de lume şi gustare din preaplinul harului: Vederea luminii necreate

Deşi sunt cuvintele unei teologii înalte, care depăşesc poate capacitatea multora dintre noi de a le înţelege, în articolul de faţă voi creiona un aspect important al teologiei ortodoxe, încercând să surprind elemente importante ale experienţei isihaste: omul înaintat duhovniceşte se depăşeşte pe sine şi devine organ al harului. Golindu-se de înţelesurile lumii, el nu le leapădă, ci aleargă către întâlnirea cu Dumnezeu, care e scopul vieţii de osteneli duhovniceşti.

Sfântul Grigorie Palama vorbeşte despre vederea luminii necreate ca despre o experienţă care presupune participare la preaplinul vieţii dumnezeieşti. Omul curăţit de patimi, cu mintea trează, îşi depăşeşte cele ale firii, fără să le anuleze, şi golindu-se atât de înţelesurile pătimaşe ale lumii, cât şi de noimele bune ale creaţiei, intră în adâncul unui prea-plin care nu este golire, ci împărtăşire negrăită de har. Nu golirea este substanţa acestei uniri, după cum nici efortul personal nu e cauza imediată a experienţei, ci ambele, şi golirea, şi efortul personal, sunt împlinite de lucrarea personală a lui Dumnezeu. Căutând să se cunoască pe sine, omul devine tot mai transparent harului, şi în acest proces de dezgolire, el devine întreg părtaş al luminii. Depăşirea înţelesurilor lumii nu înseamnă anularea rolului pozitiv al multor dintre aceste înţelesuri: poruncile, legea duhovnicească, slujbele, cântarea, icoana, vor face parte şi mai departe din arsenalul folosit în războiul duhovnicesc. Omul intră însă într-o altă dimensiune, care nu mai e aceea a cunoaşterii, a vederii în ghicitură, ci gustă arvuna Împărăţiei într-un chip mai nemijlocit, mai plin de realismul îndumnezeirii. Spune Sfântul Grigorie Palama, citându-l pe Sfântul Dionisie: ""O astfel de unire a celor îndumnezeiţi cu lumina cea de sus se produce când încetează orice lucrare/activitate intelectuală". Ea nu este produsul unei cauze sau a unei analogii, căci acestea depind de activitatea intelectuală, ci este rezultatul unei goliri, nefiind însă golire". Încetarea oricărei activităţi intelectuale presupune aşadar nu anularea acestei capacităţi determinante a fiinţei omeneşti, ci punerea ei la dispoziţia harului. Omul se goleşte pe sine, însă această golire nu e nicidecum cauza unirii cu lumina. Dacă aşa ar fi, omul ar putea dispune oricând de instrumentul determinării relaţiei cu Dumnezeu, ceea ce ar împinge la un mecanicism al relaţiei: "Ea nu este produsul unei cauze sau a unei analogii, căci acestea depind de activitatea intelectuală, ci este rezultatul unei goliri, nefiind însă golire. Căci dacă ar fi doar golire, ar depinde de noi, iar aceasta este doctrina mesalienilor. Ei spun: "Urcăm când vrem către tainele negrăite ale lui Dumnezeu", după cum şi Sfântul Isaac aminteşte despre ei. Contemplaţia nu este deci numai golire şi negaţie sau apofază, ci unire şi îndumnezeire, care survine după golirea de toate întipăririle din minte care vin de la cele de jos".

Libertatea Duhului şi efortul omului

Omul se goleşte pe sine şi, aşa cum aminteam mai sus, golirea nu e decât o parte a procesului de întâlnire cu harul dumnezeiesc, şi nicidecum cauza sau declanşatorul acestei întâlniri. "Duhul suflă unde vrea", şi omul nu poate închide în capcanele determinismului această libertate a lui Dumnezeu. Sfântul Grigorie Palama atrage atenţia asupra unui aspect fundamental al vieţii isihaste: "Unirea survine în chip tainic şi de negrăit, prin harul lui Dumnezeu; sau mai degrabă survine după încetarea oricărei activităţi intelectuale, care este mai mult decât o golire. Căci golirea este doar un semn al acestei încetări. De aceea fiecare credincios trebuie să pună hotar între Dumnezeu şi orice creatură". A pune hotar între cele ce ţin de lumea creată, inclusiv între eforturile ascetice şi lucrarea liberă a lui Dumnezeu, este esenţial pentru înţelegerea întregului discurs al Sfântului Grigorie. Omul pregăteşte terenul pentru primirea harului prin lupta cu patimile, prin curăţia minţii, prin rugăciune şi osteneli duhovniceşti. Toate acestea însă, luate în sine, absolutizate chiar, nu pot depăşi graniţa unor acte care ţin de domeniul creatului. Harul necreat, total deosebit de planul creat, oferă omului, pe baza ostenelilor sale, deschiderea către o înţelegere neînţeleasă, mai presus de înţelegere, a lucrării lui Dumnezeu. Omul se goleşte pe sine, umplându-se de lucrarea harului. Antinomia acestor mişcări scoate în evidenţă complementaritatea lor. În acest sens, Sfântul Grigorie face o precizare importantă:

"Încetarea oricărei activităţi intelectuale şi unirea cu lumina cea de sus, care urmează acestei încetări, este ceva ce ţine de experienţă, şi are ca scop îndumnezeirea; este ceva care aparţine doar celor care şi-au curăţit inima şi au primit harul". Nu este o golire negativă, care să nege valoarea intrinsecă a lucrurilor depăşite. Valorile vieţii duhovniceşti rămân repere de nezdruncinat.

Omul, alăută a harului

Odată însă cu unirea pe treapta cea mai înaltă a contemplaţiei, omul nu mai vede, nu mai aude şi nu mai simte această unire cu cele ale firii create, ci Dumnezeu Însuşi Se face organ al vederii, al auzirii şi al unirii în om: "Apostolii au primit vederea cea adevărată pentru că au încetat cu totul să vadă, şi şi-au însuşit o simţire mai presus de fire pentru că au pătimit prin necunoaştere. Dar vom arăta mai departe, cu ajutorul lui Dumnezeu, că aceştia au şi văzut şi că organul vederii nu a fost nici simţirea, nici mintea", spune Sfântul Grigorie în "Triada întâi pentru apărarea isihaştilor". El precizează mai departe: "Acum vezi că în loc de minte, de ochi şi de urechi au dobândit pe Duhul cel mai presus de înţelegere, prin care văd, aud şi înţeleg? Căci dacă toată activitatea lor intelectuală e oprită, cum văd îngerii sau oamenii cei asemenea îngerilor pe Dumnezeu, dacă nu prin puterea Duhului? De aceea vederea lor nu e sensibilă, pentru că nu o primesc prin simţuri; nu e nici intelectuală, pentru că nu o găsesc prin raţionamente sau prin cunoaşterea care vine din ele, ci după încetarea a toată lucrarea intelectuală. Nu este nici produsul imaginaţiei, nici al gândirii/opiniei, nu este nici o părere, şi nici ca o concluzie rezultată în urma unor silogisme. Pe de altă parte, mintea o dobândeşte nu numai pe calea negaţiei; căci, după cuvântul Părinţilor, toată porunca dumnezeiască şi toată legea cea sfântă sunt hotărnicite pentru curăţirea inimii. Şi fiecare fel şi chip al rugăciunii sfârşeşte în rugăciunea cea curată, iar orice cuvânt/raţiune, când se înalţă de la cele de jos către Cel Care e transcendent şi separat de toate, se opreşte, fiind golit de toate cele ce sunt. De aceea e greşit a spune că dincolo de împlinirea poruncilor nu mai este nimic în afară de curăţirea inimii; este şi altceva, şi încă din belşug. Există/este arvuna celor făgăduite şi a bunătăţilor veacului ce va să vie, pe care o avem încă din veacul acesta, vizibilă şi de care ne bucurăm prin curăţia inimii".

Autor: R. Coresciuc

Sursa: www.ziarullumina.ro

Milostivire şi dreptate: Libertatea şi drama iertării

de Inos Biffi

Din faptul că omul a fost creat de iubirea milostivă, revelată şi oferită în Isus răstignit şi înviat din moarte nu rezultă negarea păcatului, nici a dreptăţii divine faţă de păcătos, ci tocmai opusul.

Cât priveşte gravitatea păcatului, omul o poate simţi luând în considerare încălcarea poruncilor divine pe care ea o comportă; totuşi ea îi apare pe deplin dacă îl contemplă pe Cristos care din cauza păcatului este atârnat pe cruce. În Fiul lui Dumnezeu răstignit putem să-i găsim dimensiunea concretă; el ne-o revelează pe Calvar, când este "dat la moarte din cauza păcatelor noastre" (Rom 4,25). De la Isus înălţat de la pământ coboară în noi conştiinţa păcatului; sensul său real este înscris în pătimirea "Slujitorului lui Dumnezeu": e adevărat, ea este contestare a maiestăţii şi a puterii lui Dumnezeu; ofensare a gloriei sale şi a sfinţeniei sale; dar nu este posibil să se simtă toată răutatea ei până când nu stăm în faţa dăruirii extreme a lui Isus, care "ne-a iubit şi s-a dat pe sine însuşi pentru noi" (Ef 5,2). Atunci păcatul se arată ca o rană provocată inimii lui Cristos, Fiul veşnicei complăceri divine (Mt 3,17), în care se află toată maiestatea, puterea, gloria şi sfinţenia Tatălui.

Era convins de asta sfântul Ignaţiu de Loyola, care în prima săptămână a Exerciţiilor îl duce pe cel care face Exerciţiile la un colocviu cu Răstignitul. "Imaginându-mi - scrie el - că îl am în faţă pe Domnul nostru pironit pe cruce, să-l întreb cum de El, Creator, a venit ca să se facă om şi din viaţa veşnică la moartea temporală şi să moară astfel pentru păcatele mele" (53).

Reflecţia umană, lăsată în voia ei, nu va putea reuşi niciodată: numai Isus, "străpuns pentru păcatele noastre" şi "zdrobit pentru fărădelegile noastre" (Is 53,5), poate revărsa în noi "cunoaşterea internă" a păcatului (Exerciţii, 63), care poate să fie numai un dar al "harului Domnului". El, care a fost fără păcat (Evr 4,15), atârnând pe lemn i-a suportat blestemul (cf. Gal 3,13), l-a pătimit în el însuşi şi i-a experimentat toată oroarea ca ofensare a Tatălui şi respingere a Duhului. Dar dacă orice păcat este o respingere a iubirii Tatălui şi o repudiere a Răstignitului, culmea este atinsă atunci când consistă în a nu primi iertarea după cădere.

Dumnezeu a creat pentru a se revela milostiv. A nu avea încredere în milostivire ar însemna a invalida intenţia lui Dumnezeu, a-i altera chipul şi a-i desfigura imaginea; ar însemna a zădărnici mijlocirea lui Isus, avocatul nostru în cer (1In 2,1), a distruge şi a contrazice planul lui Dumnezeu, care a proiectat o omenire compusă din fii răscumpăraţi în Fiul, formată din fii risipitori întorşi la casa Tatălui.

Iată pentru ce nu există păcat mai mare decât acela de a ne îndoi de milostivire, ca şi cum aceasta nu ar depăşi imens orice păcat şi harul - aşa cum declară Paul - nu ar prisosi asupra oricărui delict (Rom 5,20). Scrie Ioan: "Chiar dacă inima noastră ne acuză, Dumnezeu este mai mare decât inimile noastre" (1In 3,20).

Din asta nu trebuie să se concludă în mod incipient că este negată existenţa unei judecăţi divine, că este dizolvată o dreptate riguroasă şi că a dispărut pedeapsa meritată. Mărturisim asta în Crez: Isus Cristos "va veni să-i judece pe cei vii şi pe cei morţi", în timp ce Ioan afirmă că "Tatăl i-a dat Fiului toată judecata" (In 5,22). Numai că criteriul absolut al judecăţii, care nu va neglija nici măcar cea mai uşoară ofensă adusă Tatălui, va fi exact primirea sau neprimirea milostivirii sale dăruite în Isus.

Vom fi judecaţi de un Judecător mort pentru noi şi milostivirea va reprezenta criteriul cernerii; cât priveşte remuşcarea, va fi aceea că am contrastat-o în mod deliberat şi îndărătnic până la epuizarea libertăţii noastre.

Totuşi, noi cunoaştem sentimentele Judecătorului răstignit şi trebuie să fim atenţi să nu ni le imaginăm asemenea emoţiilor care străbat spiritul nostru atunci când emitem o judecată, pentru că noi nu am pătimit asemenea lui Cristos pentru cei pe care îi judecăm.

În realitate nu trebuie să folosim viitorul, ci prezentul. Orice faptă a noastră poartă în sine deja de acum judecata Domnului, în funcţie de conformitatea sau diformitatea sa de el. În acelaşi timp suntem mântuiţi şi judecaţi. Apoi, după judecata lui Cristos urmează răsplata sau pedeapsa. Pedeapsa este intrinsecă păcatului. Dar trebuie să ne ferim să îl concepem ca întrerupere a milostivirii înlocuită de o nemiloasă ură divină. Dumnezeu nu încetează niciodată să fie iertare. În schimb, în mod paradoxal, omul e cel care se retrage şi se stabileşte în afara spaţiului milostivirii Tatălui.

Dacă este potrivit a vorbi despre pedeapsa lui Dumnezeu, este impropriu a-i atribui lui aceleaşi sentimente care ne însufleţesc atunci când noi suntem cei care pedepsim. Încă este valabil că aceste sentimente numai Dumnezeu le cunoaşte. Nu trebuie să uităm niciodată ceea ce scrie sfântul Toma: "Despre Dumnezeu cunoaştem mai mult ceea ce nu este decât ceea ce este" (Summa Theologiae, I, 3, introducere).

Dumnezeu pedepseşte pe păcătoşi şi în timp? Îi pedepseşte şi în decursul istoriei? dacă şi când are loc asta, el ştie: în orice caz, intenţia pedepselor nu poate decât să fie aceea a corectării: de fapt, "Dumnezeu nu vrea moartea păcătosului, ci să se întoarcă şi să trăiască" (Ez 33,11). Oricum, ce anume trebuie să fie definită pedeapsă, care este motivul ei şi cine este pedepsit este cunoscut exclusiv de Judecătorul răstignit. În această privinţă orice judecată a noastră este incorectă şi absolut nechibzuită şi arogantă.

Dacă se predică Evanghelia, trebuie să se predice dreptatea divină, să se cheme la vigilenţă şi chiar să se alimenteze teama de judecată; însă, amintindu-ne că am fost creaţi şi din veşnicie predestinaţi de un Dumnezeu milostiv, căruia îi plac ospeţele cereşti, atunci când e vorba de a sărbători convertirea unui păcătos.

(După L'Osservatore romano, 10 februarie 2012)

Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

Sursa: www.ercis.ro

Despre Avacum 3:3: Muntele cel cu umbra deasă

Un text obscur de la Avacum 3:3 a făcut mare carieră teologică în lista profeţiilor mesianice, făcându-se referire la el şi astăzi în cultul ortodox. Dar ce spune el mai exact şi cum s-a ajuns la o asemenea importanţă?

Textul în sine nu spune prea mult: "Dumnezeu vine din Teman, şi Cel Sfânt din muntele Paran! Sela (oprire) - Slava Lui acoperă cerurile şi tot pământul este plin de slava Lui!"

Teman şi Paran

Teman (ebr. Teiman) este o regiune din Edom, probabil din jurul cetăţii Boţra (Bosra), deci din nordul Edomului, pentru că în Amos 1:12 Dumnezeu ameninţă: "Pentru aceasta voi trimite foc în Teman şi palatele cele din Bosra le va mistui". Din Iezechiel 25:13 transpare aceeaşi localizare: "Îmi voi întinde mâna împotriva Edomului şi voi pierde din el pe oameni şi pe animale şi îl voi face pustietate; de la Teman până la Dedan toţi vor cădea de sabie". Temanul ar fi astfel partea iniţială unde statul edomit s-a format în sec. 9 î.Hr., extinzându-se apoi în sud (Ernst Axel Knauf, "Teman", în: David Noel Freedman (ed.), The Anchor Bible Dictionary, Doubleday, New York etc., 1992, vol. 6, pp. 347-348). În sens general, Teman poate fi folosit şi ca alt nume al Edomului, aşa cum rezultă din Avdie 9: "Se vor înspăimânta vitejii tăi, Temane, ca toţi din muntele lui Isav să piară". De altfel şi Isav (Esau) era numele strămoşului poporului edomit, frate geamăn cu Iacob-Israel.

Dar pentru că faţă de Canaan Edomul se află în sud, Teman va ajunge să fie folosit în sensul larg de sud. De exemplu în Ieşire 26:18, la descrierea Cortului Sfânt, se precizează: "Şi scânduri de acestea pentru cort să faci douăzeci, pentru latura dinspre miazăzi". Termenul redat de Biblia Sinodală prin "miazăzi" reflectă de fapt expresia ebraică liph'at Negba Teimana, "înspre partea Neghevului, spre Teiman". În Deuteronom 3:27, când i se porunceşte lui Moise să se suie pe vârful muntelui Pisga (Fazga) şi să privească ţara, se spune: "Priveşte cu ochii tăi spre apus şi spre miazănoapte şi spre miazăzi şi spre răsărit". În ebraică punctele cardinale sunt denumite plecând de la regiuni: "spre mare (apus) şi spre [muntele] Saphon (nordul) şi spre Teiman (sud) şi spre răsăritul [soarelui]".

În textul nostru din Avacum 3:3, Temanul este pus în paralel cu "muntele Paran". Paran apare ca deşert în Facere 21:21, loc unde trăiesc ismaeliţii. Deşertul Paran reprezintă şi una dintre staţiile călătoriei prin pustiu la ieşirea din Egipt: "Şi au plecat fiii lui Israel din pustiul Sinai după taberele lor şi s-a oprit norul în pustiul Paran" (Numeri 10:12; cf. 12:16). De aici sunt trimise iscoadele pentru ţara Canaanului şi tot aici se întorc (Numeri 13). În 1 Regi 25:1, la moartea lui Samuel, David s-a retras cu ceata lui de războinici în pustiul Paran după textul ebraic sau în pustiul Maon după Septuaginta, urmată aici şi de Biblia Sinodală.

Venirea din sud

Dar paralela cea mai potrivită cu textul din Avacum 3:3 o reprezintă cântarea lui Moise din Deuteronom 33:2: "Şi a zis el: "Venit-a Domnul din Sinai şi ni S-a descoperit întru slava Sa în Seir; strălucit-a din Munţii Paranului şi a ieşit cu mulţime mare de sfinţi, având la dreapta focul legii"". Textul este dificil de tradus în jumătatea a doua. În loc de "mulţime mare de sfinţi", unii înţeleg, ca şi Septuaginta, că vine cu mulţimi mari din Cadeş, o localitate importantă din Peninsula Sinai, cunoscută şi cu numele de Cadeş-Barnea. Septuaginta însă se pare că mai citeşte o dată ebraicul qadeş şi în sensul de "sfinţi" traducând prin "îngeri": "din dreapta Sa, îngeri erau cu El" (Ioana Costa în Septuaginta de la NEC). De asemenea, în loc de "la dreapta focul legii", alţii citesc "din miazăzi până la povârnişuri pentru ei" (Duane L. Christensen, Deuteronomy 21:10 - 34:12,Word Books, Dallas, 2002, WBC 6B, pp. 832, 836).

Dar Avacum 3:3, ca şi Deuteronom 33:2, prezintă venirea lui Iahve de undeva din sud. Această idee se mai regăseşte şi în Judecători 5:4: "Când ieşeai Tu, Doamne, din Seir, când treceai Tu prin câmpiile Edomului, pământul se cutremura şi cerurile se topeau, norii picurau picuri de ploaie". Venirea din sud a fost interpretată de cercetătorii biblici ca susţinând aşa-zisa ipoteză chenită a originii iahvismului, care a cunoscut şi variante chenită sau edomită. Conform acestei ipoteze, locul iniţial de închinare adusă lui Iahve nu era Israelul, ci regiunea sudică, peninsula Sinai, unde locuiau cheniţii, sau regiuni din Madian sau Edom (cf. Gerhard von Rad, Theologie des Alten Testaments, vol. 1, Chr. Kaiser Verlag, München, ed. 10, 1992, p. 23).

Această ipoteză nu este însă certă, dar un lucru sigur rămâne interesul pentru zona sudică a Canaanului ca loc al teofaniei. Sfântul Ilie Tesviteanul trebuie de altfel să meargă în sud, la muntele lui Dumnezeu, Horeb, pentru a se învrednici de descoperirea lui Iahve (1 Regi 19). La nivel teologic această tradiţie a venirii din sud subliniază teofania din muntele Sinai, dar mai ales faptul că Dumnezeu i-a însoţit pe fiii lui Israel în timpul peregrinării prin pustie. Tema aceasta a prezenţei divine va deveni una foarte importantă în interpretarea spirituală, care a pornit însă nu de la textul ebraic, ci de la Septuaginta.

Iar în Septuaginta textul din Avacum 3:3 apare oarecum diferit: "Domnul din Thaiman va veni şi Cel Sfânt, din muntele cu umbră deasă. Oprire. Măreţia Lui a acoperit munţii şi de lauda Lui plin şesteţ pământul" (Cristian Gaşpar în Septuaginta de la NEC).

După cum se poate observa, dintre cele două locaţii, Teman şi Paran, a fost păstrată doar prima. În loc de muntele Paran, Septuaginta are "din muntele cu umbra deasă" (ex orous kataskiou daseos).

Naşterea în Betleem

Încă din sec. 2 d.Hr., Sf. Irineu de Lyon aplică înţelesul larg al venirii din miazăzi a Domnului la naşterea din Betleem (Împotriva ereziilor 4:33:11, cf. Ante-Nicene Fathers, vol. 1, p. 509). Prin aceasta manifestarea lui Iahve din Vechiul Testament este pusă în legătură cu Hristos, pentru că Tatăl rămâne necunoscut. Venirea în slavă din sud, dacă se referă la Hristos, nu poate fi alta decât venirea pe pământ, Întruparea, deci Naşterea. Istoric vorbind, Betleemul nu a făcut parte din Teman, care, aşa cum am văzut, era situat mult mai la sud, în regiunea edomiţilor. Dar la nivelul general de denumire pentru "miazăzi", dezvoltată încă din Vechiul Testament, Temanul poate include şi Betleemul, situat la sudul Ierusalimului, centrul duhovnicesc al Ţării Sfinte.

Iată aşadar cum o profeţie obscură este canalizată de interpretarea patristică pe direcţia hristologică. Dar de unde "cariera teologică" de care s-a bucurat textul din Avacum 3:3?

Trebuie spus că din Biblia Sinodală lipseşte o carte foarte importantă, prezentă în Septuaginta, dar care lipseşte din canonul ebraic: cartea Odelor. Aceste ode sunt cântări din Vechiul şi chiar din Noul Testament, adunate într-un adevărat florilegiu de rugăciune. Biblia Sinodală a păstrat doar oda a 12-a, Rugăciunea lui Manase, cu care încheie Vechiul Testament. Dar primele nouă ode au căpătat o valoare extraordinară pentru că pe calapodul lor s-au făcut canoanele liturgice, adică acele piese poetice cu formă specială (împărţite în nouă cântări). De exemplu, acatistele sunt ca specie literară canoane liturgice.

Ca fapt interesant, cântarea a patra a Odelor a fost psalmul lui Avacum din cap. 3, şi de aceea canoanele liturgice pot avea la cântarea a patra o referire, uneori deosebit de aluzivă, la proorocul Avacum şi la profeţia sa despre venirea lui Dumnezeu din sud, adică despre naşterea lui Hristos în Betleem.

Duminica la Utrenie de exemplu întâlnim la irmosul cântării a patra de la Catavasiile Bunei Vestiri următoarea referire: "Sfatul cel neurmat şi dumnezeiesc al întrupării Tale celei de sus, celei din Fecioară, proorocul Avacum avându-l în minte, a strigat: Slavă puterii Tale, Doamne". Dacă citim cartea profetului Avacum fără să ţinem cont de istoria interpretării, nu înţelegem nimic. Unde vorbeşte Avacum de naşterea din Fecioară (atenţie, nu este Isaia!)? De ce strigă: Slavă? Interpretat duhovnicesc, textul din Avacum 3:3 se referă tocmai la aceste aspecte, iar "slava" însemnă recunoaşterea de către profet a puterii lui Dumnezeu, aici a Naşterii, exprimată prin finalul versetului: "Slava Lui acoperă cerurile şi tot pământul este plin de slava Lui!"

De asemenea, în irmosul cântării a patra de la Catavasiile Naşterii Domnului se spune: "Toiag din rădăcina lui Iesei şi floare dintr-însul, Hristoase, din Fecioară ai odrăslit, Cel lăudat, din muntele cel cu umbra deasă". Aici aluzia este mai voalată, citându-se doar varianta Septuagintei care a înlocuit "muntele Paran". Dar prin paralela formată, Maica Domnului din care S-a născut Hristos este identificată la nivel duhovnicesc cu "muntele cu umbra deasă". Dacă Domnul (Hristos) vine din munte, iar venirea Sa înseamnă naşterea din Betleem, atunci şi muntele în sine trebuie văzut ca unul viu, Maica Domnului, iar "umbra deasă" se referă la zămislirea lui Iisus prin "umbrirea" Duhului Sfânt (Luca 1:35) şi la pururea-fecioria Macii Lui.

Autor: A. Mihăilă

Sursa: www.ziarullumina.ro

Metodă de împrumutat bani...

Petrică merge la Ionel și îl roagă să-l împrumute cu 200 lei. Acesta îi dă banii, dar îl avertizează:

-          Până în primăvară va trebui să-mi dai banii înapoi cu dobândă 100%

-          Ok. O să fac în așa fel ca până în primăvară să ți-i dau înapoi

-          Petrică, dar nu vezi cât ești de sărac, și apoi până în primăvară de unde o să găsești atât de mulți bani? Nu ar fi mai bine să-mi dai înapoi acum 200 lei, iar în primăvară o să-mi dai restul?

-          Bine, ia atunci acum ăștia 200 lei, iar în primăvară o să-ți dau restul

Mesajul Sfântului Părinte pentru Postul Mare 2012

"Să fim atenţi unii faţă de alţii pentru a da impuls carităţii şi faptelor bune" (Evr 10,24)

Iubiţi fraţi şi surori,

Postul Mare ne oferă încă o dată oportunitatea de a reflecta asupra inimii vieţii creştine: caritatea. De fapt, acesta este un timp propice pentru ca, ajutaţi de Cuvântul lui Dumnezeu şi de sacramente, să reînnoim drumul nostru de credinţă, atât personal cât şi comunitar. Este un parcurs marcat de rugăciune şi de împărtăşire, de tăcere şi de post, aşteptând să trăim bucuria pascală.

Anul acesta doresc să propun câteva gânduri în lumina unui scurt text luat din Scrisoarea către Evrei: "Să fim atenţi unii faţă de alţii pentru a da impuls carităţii şi faptelor bune" (10,24). Este o frază introdusă într-o pericopă în care scriitorul sacru îndeamnă la încrederea în Isus Cristos ca mare preot, care ne-a dobândit iertarea şi accesul la Dumnezeu. Rodul primirii lui Cristos este o viaţă desfăşurată după cele trei virtuţi teologale: este vorba de a ne apropia de Domnul "cu inimă sinceră în plinătatea credinţei" (v. 22), de a menţine neclintită "mărturisirea speranţei" (v. 23) în atenţie constantă de a exercita împreună cu fraţii "caritatea şi faptele bune" (v. 24). Se afirmă de asemenea că pentru a menţine această conduită evanghelică este important de a participa la întâlnirile liturgice şi de rugăciune a comunităţii, privind la ţinta escatologică: deplina comuniune în Dumnezeu (v. 25). Mă opresc asupra versetului 24, care, în puţine cuvinte, oferă o învăţătură preţioasă şi mereu actuală despre trei aspecte ale vieţii creştine: atenţia faţă de celălalt, reciprocitatea şi sfinţenia personală.

1. "Să fim atenţi": responsabilitatea faţă de fratele.

Primul element este invitaţia de "a fi atenţi": verbul grec folosit este katanoein, care înseamnă a observa bine, a fi atenţi, a privi cu conştiinţă, a ne da seama de o realitate. Îl găsim în Evanghelie atunci când Isus îi invită pe discipoli să "observe" păsările cerului, care deşi nu trudesc sunt obiect al Providenţei divine grijulii şi atente (cf. Lc 12,24), şi "ia seama" de bârna care este în ochiul propriu înainte de a privi la paiul din ochiul fratelui (cf. Lc 6,41). Îl găsim şi într-un alt text tot din Scrisoarea către Evrei, ca invitaţie de "a privi cu atenţie pe Isus" (3,1), apostolul şi marele preot al credinţei noastre. Deci verbul care deschide îndemnul nostru invită să ne îndreptăm privirea spre celălalt, înainte de toate spre Isus, şi să fim atenţi unii faţă de alţii, să nu ne arătăm străini, indiferenţi faţă de soarta fraţilor. În schimb, adesea prevalează atitudinea contrară: indiferenţa, dezinteresul, care se nasc din egoism, mascat de o aparenţă de respect faţă de "sfera privată". Şi astăzi răsună cu putere glasul Domnului care îl cheamă pe fiecare dintre noi să se îngrijească de celălalt. Şi astăzi Dumnezeu ne cere să fim "păzitorii" fraţilor noştri (cf. Gen 4,9), să instaurăm relaţii caracterizate de grija reciprocă, de atenţie faţă de binele celuilalt şi faţă de tot binele său. Marea poruncă a iubirii faţă de aproapele cere şi solicită conştiinţa că am o responsabilitate faţă de cel care, ca şi mine, este creatură şi fiu al lui Dumnezeu: faptul de a fi fraţi în umanitate şi, în multe cazuri, şi în credinţă trebuie să ne facă să vedem în celălalt un adevărat alter ego, iubit în mod infinit de Domnul. Dacă noi cultivăm această privire de fraternitate, solidaritatea, dreptatea, precum şi milostivirea şi compasiunea vor apare în mod natural din inima noastră. Slujitorul lui Dumnezeu Paul al VI-lea afirma că lumea suferă astăzi mai ales de o lipsă de fraternitate: "Lumea este bolnavă. Răul său se află mai puţin în delapidarea resurselor sau în acapararea lor din partea câtorva, decât în lipsa de fraternitate dintre oameni şi dintre popoare" (Scrisoarea enciclică Populorum progressio [26 martie 1967], nr. 66).

Atenţia faţă de celălalt comportă a dori pentru el sau pentru ea binele, sub toate aspectele: fizic, moral şi spiritual. Cultura contemporană pare că a pierdut simţul binelui şi al răului, în timp ce trebuie reafirmat cu forţă că binele există şi învinge, pentru că Dumnezeu este "bun şi face binele" (Ps 119,68). Binele este ceea ce trezeşte, protejează şi promovează viaţa, fraternitatea şi comuniunea. Responsabilitatea faţă de aproapele înseamnă deci a voi şi a face binele celuilalt, dorind ca şi el să se deschidă la logica binelui; a ne interesa de fratele înseamnă a deschide ochii cu privire la necesităţile sale. Sfânta Scriptură avertizează cu privire la pericolul de a avea inima împietrită de un soi de "anestezie spirituală" care ne face orbi faţă de suferinţele celuilalt. Evanghelistul Luca prezintă două parabole ale lui Isus în care sunt indicate două exemple ale acestei situaţii care se poate crea în inima omului. În cea a samariteanului milostiv, preotul şi levitul "trec mai departe", cu indiferenţă, în faţa omului prădat şi bătut de tâlhari (cf. Lc 10,30-32), iar în cea a bogatului nemilos, acest om sătul de bunuri nu ia seama la condiţia săracului Lazăr care moare de foame în faţa uşii sale (cf. Lc 16,19). În ambele cazuri avem de-a face cu contrariul acelui "a fi atenţi", a privi cu iubire şi compasiune. Ce anume împiedică această privire umană şi iubitoare faţă de fratele? Adesea sunt bogăţia materială şi saţietatea, dar este şi a pune înainte de orice propriile interese şi propriile preocupări. Niciodată nu trebuie să fim incapabili de "a avea milă" faţă de cel care suferă; niciodată inima noastră nu trebuie să fie aşa de absorbită de lucrurile noastre şi de problemele noastre încât să fie surdă la strigătul săracului. În schimb tocmai umilinţa inimii şi experienţa personală a suferinţei pot să se reveleze ca izvor de trezire interioară la compasiune şi la empatie: "Cel drept recunoaşte dreptul celor sărmani, în schimb celui rău nu-i pasă" (Pr 29,7). Se înţelege astfel fericirea "celor care plâng" (Mt 5,4), adică a celor care sunt în stare să iasă din ei înşişi pentru a se înduioşa de durerea celuilalt. Întâlnirea cu celălalt şi deschiderea inimii la necesitatea lui sunt ocazie de mântuire şi de fericire.

"A fi atenţi" faţă de fratele cuprinde de asemenea grija faţă de binele său spiritual. Şi aici doresc să amintesc un aspect al vieţii creştine care mi se pare căzut în uitare: corectarea fraternă în vederea mântuirii veşnice. Astăzi, în general, suntem foarte sensibili la discursul despre grija şi despre caritatea faţă de binele fizic şi material al celorlalţi, dar se tace aproape de tot despre responsabilitatea spirituală faţă de fraţi. Nu aşa este în Biserica din primele timpuri şi în comunităţile cu adevărat mature în credinţă, în care se îndrăgeşte nu numai sănătatea corporală a fratelui, ci şi cea a sufletului său pentru destinul său ultim. În Sfânta Scriptură citim: "Mustră pe cel înţelept, şi el te va iubi! Dă înţeleptului, şi se va face şi mai înţelept; învaţă-l pe cel neprihănit, şi va învăţa şi mai mult!" (Pr 9,8şu). Cristos însuşi porunceşte să-l mustrăm pe fratele care comite un păcat (cf. Mt 18,15). Verbul folosit pentru a defini corectarea fraternă - elenchein - este acelaşi care indică misiunea profetică de denunţare proprie creştinilor faţă de o generaţie care săvârşesc răul (cf. Ef 5,11). Tradiţia Bisericii a avut printre faptele de milostenie spirituală pe aceea de "a-i avertiza pe păcătoşi". Este important de a recupera această dimensiune a carităţii creştine. Nu trebuie să tăcem în faţa răului. Mă gândesc aici la atitudinea acelor creştini care, din respect uman sau din simplă comoditate, mai degrabă se adaptează la mentalitatea comună decât să-i avertizeze pe fraţii săi cu privire la modurile de a gândi şi de a acţiona care contrazic adevărul şi nu merg pe calea binelui. Însă reproşul creştin nu este niciodată animat de spirit de condamnare sau de recriminare; este mişcat mereu iubire şi de milostivire şi vine din adevărată grijă faţă de binele fratelui. Apostolul Paul afirmă: "Dacă un om a căzut într-o greşeală, voi, cei spirituali, corectaţi-l în duhul blândeţii. Dar tu fii atent la tine însuţi ca să nu fii ispitit şi tu" (Gal 6,1). În lumea noastră impregnată de individualism este necesar să redescoperim importanţa corectării fraterne, pentru a merge împreună spre sfinţenie. Chiar şi "cel drept cade de şapte ori" (Pr 24,16), spune Scriptura şi noi toţi suntem slabi şi greşitori (cf. 1In 1,8). Deci este o mare slujire a ajuta şi a ne lăsa ajutaţi să ne citim cu adevăr pe noi înşine, pentru a îmbunătăţi propria viaţă şi a merge mai corect pe calea Domnului. Mereu este nevoie de o privire care iubeşte şi corectează, care cunoaşte şi recunoaşte, care discerne şi iartă (cf. Lc 22,61), aşa cum a făcut şi face Dumnezeu cu fiecare dintre noi.

2. "Unii faţă de alţii": darul reciprocităţii.

Această "pază" faţă de alţii contrastează cu o mentalitate care, reducând viaţa numai la dimensiunea pământească, nu o mai consideră în perspectivă escatologică şi acceptă orice alegere morală în numele libertăţii individuale. O societate cum este cea actuală poate să devină surdă fie la suferinţele fizice, fie la exigenţele spirituale şi morale ale vieţii. Nu aşa trebuie să fie în comunitatea creştină! Apostolul Paul invită să căutăm ceea ce duce "la pacea şi la edificarea reciprocă" (Rom 14,19), folosind "aproapelui în ceea ce este bine spre edificare" (ibid. 15,2), fără a căuta propriul folos, "ci al celor mulţi ca să se mântuiască" (1Cor 10,33). Această corectare şi îndemn reciproc, în spirit de umilinţă şi de caritate, trebuie să fie parte a vieţii a comunităţii creştine.

Discipolii Domnului, uniţi cu Cristos prin Euharistie, trăiesc într-o comuniune care îi leagă pe unii cu alţii ca mădulare ale unui singur trup. Asta înseamnă că celălalt îmi aparţine, viaţa sa, mântuirea sa interesează viaţa mea şi mântuirea mea. Atingem aici un element foarte profund al comuniunii: existenţa noastră este corelată cu aceea a altora, atât în bine cât şi în rău; fie păcatul, fie faptele de iubire au şi o dimensiune socială. În Biserică, trup mistic al lui Cristos, se verifică această reciprocitate: comunitatea nu încetează să facă pocăinţă şi să invoce iertare pentru păcatele fiilor săi, dar se şi bucură încontinuu şi cu jubilare pentru mărturiile de virtute şi de caritate care se desfăşoară în ea. "Mădularele să se îngrijească la fel unele de altele" (1Cor 12,25), afirmă sfântul Paul, pentru ca să fim unul şi acelaşi trup. Caritatea faţă de fraţi, a cărei exprimare este pomana - tipică practică de Postul Mare împreună cu rugăciunea şi postul - se înrădăcinează în această apartenenţă comună. Şi în preocuparea concretă faţă de cei mai săraci fiecare creştin poate să exprime participarea sa la unicul trup care este Biserica. Atenţie faţă de ceilalţi în reciprocitate este şi a recunoaşte binele pe care Domnul în împlineşte în ei şi a mulţumi împreună cu ei pentru minunile de har pe care Dumnezeul cel bun şi atotputernic continuă să le realizeze în fiii săi. Atunci când un creştin vede în celălalt acţiunea Duhului Sfânt nu poate decât să se bucure de asta şi să dea glorie Tatălui ceresc (cf. Mt 5,16).

3. "Pentru a da impuls carităţii şi faptelor bune": a merge împreună în sfinţenie.

Această expresie din Scrisoarea către Evrei (10,24) ne stimulează să considerăm chemarea universală la sfinţenie, drumul constant în viaţa spirituală, să aspirăm la carismele cele mai mari şi la o caritate tot mai înaltă şi mai rodnică (cf. 1Cor 12,31-13,13). Atenţia reciprocă are ca scop stimularea reciprocă la o iubire efectivă tot mai mare, "ca lumina zorilor, care măreşte strălucirea până la lumina de la amiază" (Pr 4,18), aşteptând să trăim ziua fără de apus în Dumnezeu. Timpul care ne este dat în viaţa noastră este preţios pentru a descoperi şi a face faptele de bine, în iubirea lui Dumnezeu. Astfel Biserica însăşi creşte şi se dezvoltă pentru a ajunge la maturitatea deplină a lui Cristos (cf. Ef 4,13). În această perspectivă dinamică de creştere se situează îndemnul nostru de a ne stimula reciproc pentru a ajunge la plinătatea iubirii şi a faptelor bune.

Din păcate este mereu prezentă tentaţia lâncezelii, a sufocării Duhului, a refuzării de "a investi talanţii" care ne-au fost dăruiţi pentru binele nostru şi al celuilalt (cf. Mt 25,25şu). Toţi am primit bogăţii spirituale sau materiale utile pentru împlinirea planului divin, pentru binele Bisericii şi pentru mântuirea personală (cf. Lc 12,21b; 1Tim 6,18). Maeştrii spirituali amintesc că în viaţa de credinţă cel care nu înaintează dă înapoi. Iubiţi fraţi şi surori, să primim invitaţia mereu actuală de a tinde la "măsura înaltă a vieţii creştine" (Ioan Paul al II-lea, Scrisoarea apostolică Novo millennio ineunte [6 ianuarie 2001], nr. 31). Înţelepciunea Bisericii în recunoaşterea şi proclamarea fericirii şi a sfinţeniei unor creştini exemplari are ca scop şi să trezească dorinţa de a le imita virtuţile. Sfântul Paul îndeamnă: "întreceţi-vă în a vă stima unii pe alţii" (Rom 12,10).

În faţa unei lumi care cere de la creştini o mărturie reînnoită de iubire şi de fidelitate faţă de Domnul, toţi să simtă urgenţa de a se strădui pentru a se întrece în caritate, în slujire şi în fapte bune (cf. Evr 6,10). Această chemare este deosebită de puternică în timpul sfânt de pregătire pentru Paşte. Cu urarea unui Post Mare sfânt şi rodnic, vă încredinţez mijlocirii Sfintei Fecioare Maria şi din inimă vă împart tuturor Binecuvântarea Apostolică.

Vatican, 3 noiembrie 2011

Benedict al XVI-lea

Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

Sursa: www.ercis.ro

Ce înseamnă profesia de politician?: Credincioşii binelui comun

Cetăţenii obişnuiţi pierd şirul deciziilor politice în încercarea temerară de a ţine pasul cu ce se mai întâmplă. Au şi motive serioase, din moment ce îşi aleg periodic reprezentanţi care să le transforme voinţa în politici publice. În virtutea cărei legături dintre cetăţean şi politician este posibilă funcţionarea democraţiei moderne al cărei miez este tocmai reprezentarea politică?

Că politica este o profesie o ştim uitându-ne la televizor. Există oameni care nu ratează nici o prezenţă publică, propunându-şi ca la fiecare patru ani să obţină votul cetăţenilor. Se ridică după fiecare eşec, construiesc noi proiecte, desenează coaliţii, se alătură altor partide şi îi numim generic clasă politică. Toţi aceştia sunt diferiţi de elita politică, formată din politicienii de ocazie pe care îi vedem pentru scurt timp în posturi mai puţin electorale, cum ar fi cele de consilier. Însă cum a apărut profesia de politician?

Primii politicieni

Ca să identificăm primii politicieni de profesie trebuie să coborâm mult în istorie, dar să nu ne depărtăm de Biserică. Orice principe medieval nevoit să-şi negocieze suveranitatea cu aristocraţia s-a sprijinit pe o pătură utilizabilă politic şi care nu aparţinea boierimii. Fie că vorbim de Japonia budistă, Mongolia lamaistă sau Europa creştină, în toate cazurile, această pătură a reprezentat-o clerul superior. Folosiţi deci de principi în vederea alcătuirii unui corp administrativ, aceştia erau singurii care beneficiau conform raţionamentului de mai sus de două calităţi fundamentale: erau ştiutori de carte şi nu-şi propuneau să atenteze la poziţia suveranului. Nici nu exista alternativă. Din Franţa, unde episcopii au fost primii colectori de taxe ai regelui, sau Marea Britanie, unde încă sunt membrii de drept ai Camerei Lorzilor, şi până în Principatele Române, unde prezidau adunările cu caracter politic, episcopii şi alţi clerici superiori au fost primii politicieni de profesie. Odată însă ce statele s-au modernizat, iar apele s-au despărţit în diferite etape ale istoriei, aparatele şi procesele administrative au rămas integral monopoluri ale suveranilor politici.

Etica convingerii şi etica responsabilităţii

Întreaga politică modernă a păstrat însă ceva din vechea matrice structurală din care a luat naştere. Elementul comun care uneşte clericii şi politicienii este credinţa. Şi unii, şi alţii sunt animaţi de diferite credinţe care îmbracă forma unor etici oarecum opuse. Biserica, însemnând deopotrivă clerici şi credincioşi, caută să înfăptuiască binele din convingere şi lasă rezultatul (mântuirea) pe seama dreptăţii lui Dumnezeu. Este aşadar animată de o etică a convingerii depline în voinţa lui Dumnezeu, deopotrivă Autor şi Judecător al Legii. Pe de altă parte, politicienii trebuie să aibă în vedere o etică a responsabilităţii, de vreme ce poartă responsabilitatea acţiunilor lor şi se prezintă la bilanţ în faţa electoratului. Analizând politica drept profesie, Max Weber arată că politicianul, ghidându-se după etica responsabilităţii, este constrâns de consecinţele propriilor fapte. Aşa cum credinciosul în drumul mântuirii trebuie să se separe de ceea ce îi tulbură concentrarea duhovnicească, adică de ispite, tot astfel politicianul care-şi respectă meseria se distanţează de lucruri şi oameni. Mai presus de toate este credinţa, care ia forme diferite în cazul preoţilor şi al politicienilor: "Cine caută mântuirea sufletului său şi salvarea altor suflete n-o face pe calea politicii, care are cu totul alte ţeluri, ce nu pot fi atinse decât prin constrângere. Geniul sau demonul politicii este într-o continuă tensiune interioară cu Dumnezeul iubirii" (Max Weber).

Greve şi sfinţi

Spirit antisocialist şi atent observator al modernităţii, sociologul Max Weber recomanda încă din 1919 celor care "vor să trăiască după etica Evangheliei să se abţină de la greve" deoarece convingerea pe care ţi-o dă credinţa religioasă transcende orice preocupare lumească. Altfel spus, însuşi urcuşul spre sfinţenie atunci când este animat de cea mai convingătoare credinţă nu poate intra în grevă.

Pe de altă parte, dat fiind faptul că şi politicienilor li se cere un anumit tip de credinţă, ne punem întrebarea: Cine sunt aceştia pentru noi? Care trebuie să fie credinţa lor dictată de etica responsabilităţii faţă de noi? Mandatul politicienilor este de a pune în formulă practică interesul general şi binele comun al cetăţenilor, adică să asigure acele condiţii sociale prin care individul poate accede la propria bunăstare şi-şi poate urma vocaţia. Mai mult decât atât, aşa cum preotului nu îi este permisă dezertarea din credinţa sa în voinţa lui Dumnezeu şi refugierea în greve, tot astfel trebuie să avem exigenţa de a pretinde politicienilor să încerce să fie nişte "sfinţi" ai binelui comun.

Autor: C. Raiu

Sursa: www.ziarullumina.ro

Un gând împotriva uitării

Cu câteva zile în urmă, mai precis la 27 ianuarie, a fost Ziua Internaţională a Amintirii Victimelor Holocaustului. O zi pentru a nu uita ororile din timpul celui de-al Doilea Război Mondial, dar şi ziua de amintire a acelora care au avut curajul să-i apere pe cei persecutaţi.

La 27 ianuarie 1945, armata sovietică a eliberat lagărul nazist de concentrare de la Auschwitz. Atunci a început să se dezvăluie lumii adevărul cu privire la ce se întâmpla dincolo de porţile acelui loc.

La Auschwitz, la fel ca în alte lagăre de exterminare, oamenii - bărbaţi şi femei, copii, tineri şi bătrâni - nu mai erau fiinţe umane. Numele persoanei era înlocuit cu un număr. Porţiile de mâncare reduse împreună cu munca forţată duceau la epuizare. Totul era calculat pentru anihilarea fizică şi ştergerea demnităţii umane. Mulţi au fost ucişi.

Numărul total al victimelor nu se ştie. Cele mai moderate statistici vorbesc de 11 milioane de persoane: 6 milioane de evrei, 2-3 milioane de prizonieri ruşi, între 1,8 şi 2 milioane de etnici est-europeni, polonezi, sloveni sau sârbi, între 220.000 şi 1,5 milioane de ţigani, restul bolnavi, oameni politici, preoţi, călugări, filozofi etc. Cele întâmplate şi semnificaţia suferinţelor pot fi citite prin ochii supravieţuitorilor. Mulţi dintre ei, precum Elie Wiesel, laureat al Premiului Nobel, s-au întrebat: "Unde era Dumnezeu atunci?". Dar supravieţuitorii evrei religioşi spun că au experimentat prezenţa divină, chiar şi în cele mai rele locuri.

Un reportaj publicat de Associated Press redă gândurile câtorva dintre ei. Astăzi există aproape 800.000 de evrei ultraconservatori (recunoscuţi după perciunii lungi, bărbile bărbaţilor şi hainele negre). În cel de-al Doilea Război Mondial, ei au fost primii decimaţi. Şcolile le-au fost distruse, rabinii au fost ucişi. Puţini au supravieţuit.

Gabriel Klein, 74 de ani, este unul dintre ei. "Este greu să vorbesc despre asta, pentru că de fiecare dată retrăiesc cele întâmplate", a declarat el. "Este ca şi cum aş vedea din nou cele văzute acolo."

Ziua Memoriei înseamnă şi amintirea persoanelor care i-au ajutat sau i-au salvat pe cei care erau vânaţi în timpul războiului. Numai în Italia, peste 400 de persoane au primit distincţia "Drept între naţiuni" pentru că au activat în favoarea evreilor destinaţi morţii. Printre ei se numără şi preotul catolic italian Gaetano Tantalo, paroh la Tagliacozzo (centrul Italiei). În anul 1943, el a ascuns în casa parohială timp de nouă luni şi jumătate o familie de evrei care fugise din Roma: familia lui Natan Orvieto, intervievat recent de Radio Vatican.

"Ne aflam într-un sat de vacanţă, povesteşte el, la Magliano dei Marsi, iar eu aveam cinci ani şi jumătate. Acolo ne-a surprins renumitul armistiţiu de la 8 septembrie. O doamnă, prietenă foarte bună din sat, i-a spus tatălui meu: "Domnule Orvieto, fugi, fugi pentru că există un mandat de arestare din partea comandamentului german". Nu ştia încotro s-o apuce. În cele din urmă a avut o intuiţie: şi-a amintit că trei ani mai înainte îl cunoscuse pe pr. Gaetano Tantalo."

Natan Orvieto descrie în interviu şi bucuria eliberării, când trupele aliate au ajuns la Tagliacozzo la 10 iunie 1944 şi toată lumea a coborât în piaţă. Clopotele bisericii au început să bată: "Le mai aud şi acum în urechile mele, aş putea să reproduc şi acum sunetul acela... o fericire imensă!". În curând, bucuria supravieţuirii avea să fie umbrită de ştirile despre cei care au căzut victime în "industria morţii, despre rudele apropiate care nu aveau să se mai întoarcă acasă niciodată".

Ziua Internaţională a Amintirii Victimelor Holocaustului a fost adoptată în anul 2005 de Organizaţia Naţiunilor Unite ca o zi care să aducă în centrul atenţiei tragedia care a avut loc în timpul celui de-al Doilea Război Mondial, pentru a nu permite să se mai întâmple. "Dacă a înţelege este imposibil - a scris evreul italian Primo Levi -, a cunoaşte este necesar." Şi tot el adaugă: "Pentru tine şi pentru copiii tăi, cenuşa de la Auschwitz avertizează. Fă ca fructele urii, din care se văd urmele, să nu dea din nou seminţe nici mâine şi nici altă dată".

Autor: pr. Cornel Cadar

Sursa: www.ziarullumina.ro