BINECUVÂNTEAZĂ, PĂRINTE...

http://www.220.ro/funny/Sfintire/BmDYZ8h8ZW/?rel=related

Episcopii iau decizii „trăsnite”. Locul duminicii în calendarul bizantin

Decizia sfântului sinod al Bisericii Ortodoxe Române (BOR) din vara anului 2010, (pusă în practică în calendarul liturgic pe 2011), de a corecta „greşala” separării zilei de duminică de restul zilelor săptămânii prin încadrarea duminicii ca prima zi a săptămânii liturgice în tot timpul anului liturgic, impune unele precizării şi corecturi. Ele vin din partea unuia care a susţinut cu ani în urmă o teză de licenţă în teologie despre duminică (1) şi care nu este indiferent faţă de ignoranţa unor feţe bisericeşti în cunoaşterea bogatei tradiţii creştine (dumnezeiască şi îndumnezeitoarea) codificată în cărţile de slujbă ale ritului bizantin. Conform cărţilor liturgice ale BOR (2) locul duminicii în cadrul anului liturgic bizantin este următorul: duminica rusaliilor şi cea a fiului risipitor sunt singure, separate de zilele săptămânii precedente şi consecutive; duminicile Paştelui şi a vameşului şi fariseului sunt şi la sfârşitul săptămânii precedente şi la începutul săptămânii consecutive; restul duminicilor sunt la începutul săptămânii liturgice de la Paşti la rusalii şi la sfârşitul săptămânii liturgice de la rusalii la Paşti. Acest loc al duminicii în cadrul săptămânii nu este ales conform principiului „după părerea mea” al teologiei („opiniologiei”) moderne (3), ci conform principiului tradiţional „după sfinţii Părinţi” al teologie creştine patristico-monastică contemplativă, teologie care codifică raţiuni simbolice pe care vom încercat să le identificăm.

1. Anul liturgic bizantin.

Anul liturgic creştin este cadrul general în care se desfăşoară întreaga viaţă liturgică (viaţă care este şi spirituală, pentru că spiritualitatea creştină autentică este cea liturgică) a bisericii lui Dumnezeu, viaţă concentrată pe proclamarea zilnică a cuvântului lui Dumnezeu conform diviziunilor (pericope) specifice pentru fiecare rit, pericope cuprinse la bizantini în cărţile liturgice Apostolul şi sfânta şi dumnezeiasca Evanghelie (Lecţionar la latini). În timpul unui an liturgic se citeşte practic tot Noul Testament cu excepţia cărţii Apocalipsei pe care numai unii greco-catolici o citesc în postul mare, convinşi fiind că vremurile se împlinesc şi cartea istoriei (trecute, prezente şi viitoare, nu numai trecute) nu mai este pecetluită (Dan 12,4: „tu Daniile ţine ascunse cuvintele şi pecetluieşte cartea până la sfârşitul vremii; mulţi vor cerceta-o cu de-amănuntul şi va creşte ştiinţa”). Din secolul şapte al erei creştine Vechiul Testament (VT) nu se mai citeşte zilnic decât în postul mare şi sporadic (parimii) la vecerniile marilor sărbători. Cea mai importantă „reformă” a conciliului Vatican II a fost recuperarea citirii VT în cadrul liturghiei sfintelor mistere (euharistie).

Tot în cadrul general al anului liturgic („anul bunătăţii tale”: Ps 64,12a LXX) se desfăşoară zilnic liturghia laudelor dumnezeieşti, „jertfa de laudă, adică rodul buzelor, care preamăresc numele lui” (Evr 13,15) şi după nevoi liturghia celor şapte sfinte taine (sacramente). Jertfa zilnică de dimineaţă şi de seară (tãmîd = continuu) din templul din Ierusalim, la care se adăuga sâmbăta şi la sărbători jertfa specifică sărbătorii, îşi găseşte împlinirea la creştini în jertfa zilnică a laudelor dumnezeieşti, adică a vecerniei (rugăciune de seară cu care începe ziua liturgică conform afirmaţiei din cartea Genezei capitolul 1: „şi a fost seară şi a fost dimineaţă: ziua întâi,..., a doua,..., a şasea”) şi a utreniei (rugăciune de dimineaţă), la care se adaugă duminica şi în sărbători jertfa euharistică.

Domnul şi Dumnezeul şi Mântuitorul nostru Isus Cristos care este plinirea legii şi a profeţilor, a întregului VT, este şi împlinirea anului liturgic ebraic în „anul de milă (har) al Domnului” (Lc 4,19; cf. Is 61,2), an anunţat în sinagoga din Nazaret. Toate sărbătorile ebraice îşi află împlinirea în Isus Cristos: paştele ebraic (pesaq), în Isus noul miel pascal, „Mielul lui Dumnezeu care ridică păcatul lumii” (Io 1,29); rusaliile ebraice sau săptămânile (shavuot), în Isus dătătorul noii legi; corturile (sukkõt), în Isus dătătorul apei vieţii şi a luminii (Io 7,37-39; 8,22), acum şi în corturile eterne (Apoc 7,17; 21,3); ziua ispăşirii (iom kippûr), în Isus Arhiereul care intră în cortul ceresc şi obţine iertare pentru toţi oamenii (epistola către evrei); inaugurarea templului (hanukkãh), în Isus noul templu (Io 2,19-22); sâmbăta (shabbath), în Isus care regenerează creaţia veche şi bolnavă şi intră în odihna Domnului în sâmbăta mare; anul jubiliar, în Isus care desăvârşeşte jubileul biblic în jubileul mesianic al Spiritului Sfânt prin iertarea datoriilor (păcate), prin eliberarea din robia celui Viclean şi prin recuperarea pământului strămoşesc (raiul).

Aşa că toate sărbătorile ebraice îşi găsesc împlinirea în Isus Cristos şi în singura şi noua sărbătoare a anului liturgic al Noului Testament, ziua Domnului înviat (4), duminica, ziua celebrării învierii şi a Înviatului, a celebrării întregului mister al mântuirii (Col 1,27: taina mântuirii este Cristos în noi). Întreaga taină a mântuiri celebrată integral în fiecare duminică este apoi împărţită şi distribuită în lungul unui an liturgic spre a fi aprofundată prin ”selecţionări pentru accentuare” (prof. T. Federici). De la nucleul său duminical anul liturgic creştin a crescut şi se s-a dezvoltat, începând cu secolul II al erei creştine, în două direcţii: ciclul pascal şi ciclul mineal (lunar).

Ciclul (anul) pascal începe la Paşti şi se divide în săptămâni (sabaturi) cu sărbătoarea săptămânală duminica. Prima duminică cu lună plină după echinopţiul de primăvară, adică cea mai apropiată de paştele ebraic (14 nisan), a devenit sfânta şi marea duminică a învierii Domnului (a paştilor), centrul ciclului pascal. Apoi a fost separată de duminica Paştilor celebrarea pătimirii (răstignirii şi morţii) celebrâdu-se în sfânta şi marea vineri. Aşa se naşte triduum paschale format din vinerea, sâmbăta şi duminica din săptămâna mare. Timpul de pregătire pentru sărbătoarea Paştilor se extinde la toată săptămâna mare, săptămână la care se adaugă apoi postul mare în primul rând ca timp de examinare şi pregătire a catehumenilor în vederea botezului din noaptea de Paşti. După Paşti învierea se celebrează continuu 40 de zile până la sărbătoarea înălţării Domnului. La 50 de zile după Paşti se celebrează duminica sfintei cincizecimi (a rusaliilor). Cu prima duminică după rusalii, a tuturor sfinţilor (rodul Spiritului Sfânt) se încheie timpul de după paşti al penticostarului.

Ciclul (anul) lunar sau mineal care începe la întâi septembrie, începutul anului bisericesc (indictul), în preajma anului nou ebraic (rósh ha-shanah), se divide în luni şi zile, având ca sărbători episoade din viaţa istorică a lui Isus Cristos, Fecioara Maria, Ioan Botezătorul şi a reprezentanţilor de seamă a diferitelor cete de sfinţi (în primul rând martiri). Dezvoltarea ciclului mineal este legată de ţara sfântă şi biserica iudeo-creştină care celebra în locurile istorice la date istorice (date scrupulos conservate şi difuzate în toată creştinătatea) episoade importante din viaţa lui Isus Cristos. Centrul ciclului mineal este 25 decembrie.

Faptul că învierea (duminica) face din sărbătorile istorice (celebrări înregistrate, în „reluare”), mai mult decât un simplu memorial (amintire), făcând evenimentul istoric prezent (vezi, de exemplu, repetarea cuvântului „astăzi” la slujba sfinţirii apei la bobotează), este subliniat prin încadrarea cu duminica dinaintea praznicului şi duminica după praznic, a 3 mari praznice istorice: crăciunul, boboteaza şi înălţarea sfintei cruci.

Structura sintetică a anului liturgic este publicată anual în calendarul liturgic. Informaţii detaliate se găsesc în cărţile de cult. Pentru ritul bizantin cărţile de cult din care se extrage calendarul liturgic sunt: Evanghelia şi Apostolul pentru tot anul liturgic, Mineiele pentru ciclul lunar, Triodul, Penticostarul şi Octoihul pentru ciclul pascal.

2. Simbolismul duminicii după calendarul bizantin.

Duminica nu este ziua de odihnă creştină care a înlocuit ziua de odihnă ebraică, sabatul, cum în mod eronat cred unii. Odihna de duminică a fost generalizată în secolul IV ca decizie imperială, nu bisericească. Pentru creştini sâmbăta rămâne o zi de odihnă în care se intră total când adormim în Domnul. Ziua de sâmbătă fiind ziua specială pentru pomenirea morţilor, cerând în primul rând ca „adormiţii în Domnul” să se odihnească în pace.

Duminica este o sărbătoare nouă, specific creştină în care celebrăm învierea (fără de care credinţa, propovăduirea şi liturghia sunt găunoase: 1 Cor 15,24), făcându-l prezent pe Isus Cristos înviatul care vine continuu şi se face prezent (live, viu, în direct, nu înregistrat), în toate zilele până la sfârşitul veacurilor (Mt 28,20). Venirea se realizează pe „unda electromagnetică” a Spiritului Sfânt (simbolizată de norii cerului), aşa cum a afirmat solemn Isus Cristos în faţa tribunalului religios (sinedriu): „de acum (adică după cruce şi înviere) îl veţi vedea pe Fiul omului şezând de-a dreapta Puterii şi venind pe norii cerului” (Mt 26,64). Venirea Fiului omului o recepţionează „macro televizorul”, Biserica lui Dumnezeul în acţiune liturgică, când este pusă în ”priză”, adică legată la „linia de înaltă tensiune” (tensiune care trece şi prin „rău conducători”), a succesiunii apostolice, succesiune realizată şi prin preoţia sfinţită prin hirotonisire („ridicarea mâinii” poporului pentru vot şi a ierarhilor pentru confirmare).

Duminica, ziua Domnului înviat, este simbol al veacului viitor, al veşniciei în care se intră definitiv cu învierea cărnii. Dar „ziua Domnului” pe care au anunţat-o profeţii nu este numai ultima zi a veacului acesta, a timpului cronologic. Ea este anticipată de învierea Domnului şi Mântuitorului nostru Isus Cristos, înviere spre viaţă veşnică, prin care „ziua veşniciei” a intrat în timp. De fapt Isus Cristos Înviatul este „Lumina-zi” eternă întromenită, pentru că Isus este Lumina lumii (Io 8,12), iar Dumnezeu a numit lumina „zi” (Gen 1,5).

Părinţii bisericii numesc duminica „ziua a opta”, o zi nouă care nu face parte din cele 7 zile ale creaţie lumii şi a timpului. O zi care se întinde de la înviere până la parusia ultimă şi realizează terapia timpului cu timpul, terapia timpului omului (chrónos) cu timpul lui Dumnezeu (kairós) (5). Duminica, ziua a opta, a fost concepută mistic în joia mare la ultima cină (prima pentru noi) şi realizată fizic în vinerea mare, unica dată când se face vizibilă prin cele 3 ore de întuneric (noapte) în plină zi astronomică (Mt 27,45: de la ceasul al şaselea până la ceasul al nouălea, adică de la 12 la 15), urmate de 3 ore de lumină (de la 15 la 18). Ziua a opta se naşte în timpul nostru prin învierea lui Isus Cristos, a treia zi după mărturia Scripturii sau după 3 zile dacă se numără şi ziua astronomică de vineri, ziua mistică de 3 ceasuri de întuneric şi 3 de lumină amintită mai sus şi ziua astronomică de sâmbătă (6).

Faptul că duminica este ziua a opta, simbol al zilei unice şi veşnice a veacului viitor este codificat de ritul bizantin în mai multe moduri. Mai întâi sfânta şi marea duminică a învierii Domnului (a paştilor; pascalizarea învierii nu a fost o idee fericită) este o zi fără de sfârşit, realitate subliniată de faptul că vecernia zilei de paşti nu este începutul unei zile noi, a doua de Paşti. Suntem tot în prima zi de paşti dimineaţa, pentru că începem vecernia paştilor cu formula utreniei (slujba de dimineaţă): „slavă sfintei de o fiinţă şi de viaţă făcătoarei şi nedespărţitei Treimi, totdeauna, acum şi pururea şi în vecii vecilor” şi nu cu formula obişnuită (evreiască) a vecerniei: „bine este cuvântat Dumnezeul nostru, totdeauna, acum şi pururea şi în vecii vecilor”. Seara e tot dimineaţă, ziua de paşti nu se sfârşeşte.

3. Locul duminicii în cadrul săptămânii liturgice.

Evreii denumeau zilele săptămânii de 7 zile în funcţie se sâmbătă (sabat): prima, a doua,..., a şaptea a sabatelor în sensul de „după” sabat, a şaptea zi fiind sabatul („a sabatelor”, la genitiv plural, înseamnă „a săptămânii”). Isus Cristos a înviat la sfârşitul sabatului în ziua „una a sabatelor” (Mt 28,1; Io 20,1.19) în sensul de prima zi a săptămânii ebraice. Acelaş fel ebraic de exprimare („una” în loc de „prima”), îl foloseşte şi Septuaginta numind prima zi a creaţiei „hêméra mía = ziua una” (Gen 1,5 LXX). Deci duminica, zi a învierii, corespunde din punct de vedere istoric cu prima zi a săptămânii ebraice de 7 zile şi rămâne aşa de la Paşti la rusalii când sărbătorim învierea „la trecut”, învierea începută în Domnul Isus Cristos Înviatul. Pentru creştini şi timpul bisericii care începe cu rusaliile (ziua de naştere a bisericii este ziua de rusalii), adică de la rusalii la paşti, învierea este aşteptată (Crezul: „aştept învierea morţilor şi viaţa veacului ce va să fie”), învierea este la viitor, la sfârşitul timpului, iar duminica aşezată la sfîrşitul săptămânii liturgice.

Aşadar în cadrul săptămânii liturgice creştine a anului pascal locul duminicii nu este fix. Veşnicia pe care o simbolizează nu poate fi fixată în timpul nostru cronologic măsurat cu săptămâna de 7 zile. Creştinii de rit bizantin, din fericire, nu au substituit săptămâna ebraică de 7 zile cu o săptămână creştină de 8 zile, dar au schimbat poziţia duminicii în cadrul săptămânii liturgice de 7 zile punându-o la începutul săptămânii (ziua întâi) de la Paşti la rusalii (conform denumirilor numerice ale zilelor săptămânilor în care sunt divizate textele din Evanghelie, Apostol şi Penticostar) şi la sfârşitul săptămânii (ziua a şaptea) de la rusalii la paşti (conform denumirilor zilelor săptămânilor în care sunt divizate textele din Evanghelie, Apostol şi Triod). Cu puţină aritmetică constatăm şi faptul că de la Paşti la rusalii, adică în săptămâna de săptămâni pascală, duminicile nu sunt „a doua,..., a şaptea după paşti”, cum este indicat în cărţile de slujbă româneşti, ci „a doua,..., a şaptea a Paştilor”. Din cele 52 (rareori 53) duminici ale anului liturgic 4 sunt speciale (duminica Paştilor, a rusaliilor, a vameşului şi a fariseului, a fiului risipitor).

Sfânta şi marea duminică a învierii Domnului este şi ultima zi din săptămâna mare şi prima zi din săptămâna luminată (săptămâna întâi a paştilor). Unirea săptămânii mare (a patimilor) cu săptămâna luminată (a învierii), subliniază faptul că numai învierea luminează patima, că taina crucii este inseparabilă de taina învierii (misterul pascal la latini sau stavroanastasis la greci).

Duminica vameşului şi a fariseului este şi ultima zi a săptămânii 33 după rusalii (16 după înălţarea sfintei cruci) şi prima zi a săptămânii vameşului şi a fariseului (34 după rusalii), unind timpul de peste an (de după rusalii), cu timpul de pregătire pentru Paşti (al triodului).

Duminica sfintei cincizecimi (a rusaliilor) nu aparţine niciunei săptămâni, este singură (este o a opta săptămână a paştelor formată dintr-o singură zi), simbol al zilei unice şi fără de sfârşit a veşniciei. Datorită pogorârii sfântului şi de viaţă creatorului Duh peste omul chipul al lui Dumnezeu restaurat de Isus Cristos, timpul de peste an de la duminica singulară a rusaliilor la duminica singulară a fiului risipitor, timp care se măsoară în „săptămânii după rusalii”, devine simbol al timpului prezent al bisericii, un timp de înveşnicire, de har şi îndumnezeire (asemănare cu Dumnezeu), de mântuire şi recuperare a tot ce era pierdut, un timp care se va sfârşi şi va fi urmat de ziua unică a veşniciei.

Singularitatea duminicii rusaliilor şi a fiului risipitor, poziţia duminicilor paştelui şi a vameşului şi fariseului şi la sfârşitul săptămânii precedente şi la începutul săptămâni consecutive sau poziţia restului duminicilor anului liturgic când la începutul când la sfârşitul săptămânii liturgice, subliniază faptul că duminica simbolizează ziua unică (prima şi ultima) a veşniciei care va substitui zilele veacului acesta. Când stai la coadă şi eşti şi primul şi ultimul înseamnă că eşti singurul (unicul, universalul).

Aceasta fiind poziţia duminicii în cadrul săptămânii liturgice conform cărţilor de slujbă ale ritului bizantin, ne miră faptul că în calendarul liturgic ortodox român (deci bizantin) până acum în mod eronat a fost separate toate duminicile de corpul săptămânilor liturgice, încadrându-le cu două bare. Printr-o decizie a sfântului sinod al BOR din anul 2010, duminica este încadrată în săptămâna liturgică ca prima zi a săptămânii în tot timpul anului liturgic, sărăcind astfel patrimoniul simbolic al ritului bizantin. Purtătorul de cuvânt al patriarhiei române susţine că decizia sinodului nu schimbă practic nimic având doar implicaţii psihologice. Dar locul duminicii în cadrul săptămânii liturgice a fost deja hotărâtă de părinţii bisericii ţinând cont de raţiuni simbolice şi codificat în cărţile liturgice ale ritului bizantin, cărţi care sunt şi ale BOR.

Episcopii iau şi decizii „trăsnite”. Explicaţia pare a fi una singură. Preasfinţiţii episcopi ai BOR (unii „prea-mult-sfinţiţi”) nu sunt obişnuiţi cu teologia simbolică patristico-monastică, iar înainte de a lua o decizie cu caracter liturgic, nu au pus mâna pe cărţile de slujbă ale bisericii, cărţi pe care le cunosc mai bine cântăreţii din strană sau diaconii care citesc Evanghelia şi lectorii care citesc Apostolul.

--------------------------------------------------------------------------------

(1) La Domenica icona del ”giorno ottavo” – ogdoade, Tesi di Licenza in teologia dogmatica, Pontificia Universitas Urbaniana, Roma 1993.

(2) Articolul foloseşte ca bibliografie cărţile liturgice ale bisericilor bizantine: Sfânta şi dumnezeiasca Evanghelie, Apostol, Penticostar (adică sfintele slujbe de la duminica paştilor până la duminica tuturor sfinţilor), Triodul (care cuprinde slujbele bisericeşti de la duminica vameşului şi a fariseului până la sfânta Înviere) şi Octoih mare (care cuprinde cântările învierii pentru toate zilele săptămânii pe cele opt glasuri bisericeşti).

(3) Teologia creştină tradiţională din aula liturgică („în Biserică”) este contemplativă, adică specifică treptei a treia a urcuşului spiritual numită filozofie teologică; este o teologie vie de tip „arbore”, o teologie cu fructe (boabe), exprimată într-un limbaj simbolic. Teologia modernă ştiinţifică a ajuns o colecţie (uneori un adevărat colaj) de opinii, prin urmare „opiniologie” nu teologie, iar în forma ei sistematică (divizată, specializată), din aula academică („în Sorbona”), o teologie moartă de tip „cutie cu scobitori sau chibrituri”, o teologie de „paie”, exprimată într-o limbă de lemn.

(4) Ziua domnească sau împărătească (Apoc 1,10: kyriakê hêméra)”, adjectiv cu valoare nominală, adică ”domneasca”, duminica (în italiană: domenica, în spaniolă: domingo, în franceză: dimanche, în limba rusă ”voscresenie” = înviere), cf. B. Botte, „Les dénominations du dimanche dans la tradition chrétienne”, în Le Dimanche, Paris 1965, 14.

(5) Gregoire de Nysse, Discours catéchétique 26,9, cf. M. Gimenez, „La liturgie et le temps”, în Irénikon 53(1980) 491.

(6) Gregorii Nysseni, De tridui inter mortem et resurrectionem domini nostri Jesu Christi spatio 1,5-19, cf. M. Gimenez, „La liturgie et le temps”, ibid., p. 492.

Autor: Sabin Făgăraş
Sursa: http://www.oglindanet.ro/

Augustin şi Cicero sau Convertirea prin filozofie

Lucian Dîncă

Cicero, născut în anul 106, î.C., în Italia, şi Augustin, născut în anul 354, d.C., la Tagaste, astăzi Souk-Ahras, în Algeria de Nord, au în comun dorinţa de căutare sinceră şi profundă a adevărului şi fericirii. Nu este vorba despre adevăr cu minusculă, nici despre fericire cu minusculă. Ceea ce ei caută, fiecare la timpul lor şi cu mijloacele culturale şi intelectuale care le sunt specifice, este Adevărul cu „A” mare şi Fericirea cu „F” mare. Cicero a găsit răspunsul dedicându-se studiului filozofiei, nu a unuia sau altui curent filozofic, ci a filozofiei înseşi. Sf. Augustin, în căutarea sensului existenţei, trăieşte prima convertire, care va antrena o cascadă de convertiri, citind una din operele fundamentale ale lui Cicero, în care acesta îşi expune convingerile sale despre filozofie ca răspuns la orice căutare a Adevărului şi Fericirii omului, Hortensius. În acest studiu ne propunem să facem o incursiune pentru a descoperi, mai întâi, liniile mari ale lui Hortensius, iar apoi influenţa pe care această lucrare a avut-o asupra gândirii şi vieţii Sf. Augustin.

Hortensius de Cicero

Lucrarea este un dialog, din păcate astăzi pierdut, între Cicero şi colegul lui, Hortensius, inimaic al filozofiei, care a trăit între anii 110-50, î.C.. Dialogul avea ca scop un îndemn, chiar o necesitate de a studia filozofia, pentru a ajunge la împlinirea aspiraţiilor celor mai profunde ale sufletului omului. De aceea, opera poate fi considerată ca o continuare a Protrepticului lui Aristotel, pierdut şi acesta. Scopul lui Cicero este de a răspunde atacului adus de Hortensius la adresa filozofiei. Hortensius pare a fi primul volum dintr-o trilogie din care ar mai fi făcut parte Catullus, operă pierdută, şi Lucullus, integrat mai tărziu în volumele Academici Libri. Conform ediţiei cercetătorilor germani, Laila Straume-Zimmermann, Ferdinand Broemser et Olof Gigon, Marcus Tullius Cicero: Hortensius. Lucullus. Academici libri, Munich, Artemis, 1990, putem consulta astăzi 103 paragrafe din lucrarea ciceroniană, dintre care 16 paragrafe se găsesc în operele S. Augustin. Majoritatea celorlalte paragrafe se află în opera renumitului lexicograf şi gramatician al secolului IV, Nonius Marcellus.

Cicero exaltă adevărata filozofie şi critică sever filozofii marginali şi falşi. Sf. Augustin este atras de insistenţa autorului care îndeamnă cu stăruinţă spre căutarea nu a unuia sau altuia dintre curentele filozofice cunoscute, ci a filozofiei înseşi: „Un singur lucru era suficient pentru a mă convinge de invitaţia insitentă la filozofie: cuvintele ei mă îndemnau să caut, să înving, să posed şi să îmbrăţişez cu energie nu un curent filozofic sau altul, ci înţelepciunea filozofică înseşi, acolo unde se află ea” (Confesiuni, III, 4, 8). Printre ideile forte Cicero reia în Hortensius recunoscuta dilemă destintă să arate necesitatea filozofiei: Quod cum diceret philosophandum non esse, nihilominus philosophari videbatur, quoniam philosophi est, quid in vita faciendum, vel non faciendum sit, disputare (Lactance, Divinae institutiones, III, 16, 9). De asemenea, Cicero mai dezvoltă şi alte subiecte esenţiale pentru căutarea cu sinceritate a filozofiei: necesitatea unei educaţii liberale; o privire critică asupra istoriei filozofiei făcând distincţie între adevăraţii şi falşii filozofi, printre care enumeră câteva nume care fac cinste şi onorează filozofia, Tales, Socrate, Democrit, Aristotel; prezintă necesitatea practicării celor patru virtuţi cardinale  prudenţa, temperanţa, forţa, dreptatea  pentru a gusta, încă de pe acest pământ, bucuriile cereşti; dispreţuirea bogăţiilor şi a voluptăţilor trupeşti ca fiind piedici pe calea fericirii adevărate; căutarea filozofiei ca mijloc necesar în pregătirea pentru moarte şi pentru ajungerea în ceruri.

În sfârşit, o altă temă dezbătută de Cicero şi preluată de Sf. Augustin cu insistenţă în scrierile sale este tema fericirii (beatitudo). Plecând de la convingerea ca „toţi oamenii doresc să fie fericiţi”, Cicero demonstrează că există o condiţie sine qua non pentru a obţine fericirea la care conduce adevărata filozofie: practicarea valorilor morale. Efectiv, constată Cicero, a face răul conţine deja în sine o mare nefericire: „Există oameni care pretind a fi filozofi mereu pregătiţi să vorbească pentru a spune că oamenii fericiţi sunt cei care trăiesc după bunul lor plac... Găsim aici o eroare indiscutabilă. A-şi dori ceea ce nu este convenabil constituie o nefericire supremă. Dimpotrivă, faptul de a nu căuta să obţii ceea ce doreşti nu este o sursă de nefericire, ştiut fiind că această dorinţă nu este bună. Într-adevăr, dorinţa dezordonată procură omului un rău superior binelui realizat prin reuşita lui”. Citând aceste cuvinte din Hortensius în De Trinitate XIII, 5, 8, Sf. Augustin conchide: „Foarte bine spus şi perfect adevărat.” Astfel, în opinia lui Cicero, idealul omului înţelept tinde spre recunoaşterea, în sine însuşi, a unui suflet nemuritor mereu în căutarea adevărului prin evitarea viciilor şi practicarea virtuţilor. „Iată de ce, spune Sf. Augustin, dacă dorim să trecem fără întârziere din această locuinţă la o alta infinit mai bună, trebuie să consacrăm acestor studii (filozofice) toate eforturile şi atenţia noastră” (De Trinitate, XIV, 9, 12).

Doar ataşamentul fără rezerve studiului filozofiei şi practicarea virtuţilor cardinale pot oferi omului fericirea cerească, iar această fericire constă în „cunoaşterea” Autorului tuturor lucrurilor: „Iată ce spune acest mare orator (id est Cicero) atunci când laudă filozofia. Făcând sinteza tradiţiei filozofice, pe care o expune clar şi luminos, el spune că cele patru virtuţi, fără excepţie, sunt absolut necesare doar în această viaţă plină de complicaţii şi erori; niciuna dintre ele nu va mai fi utilă când vom părăsi această viaţă, dacă ne va fi dat să trăim acolo unde vom fi pe deplin fericiţi; sufletelor virtuoase, pentru a fi fericite pe deplin, le vor fi necesare cunoştinţa şi ştiinţa, altfel spus, contemplarea naturii” (De Trinitate, XIV, 9, 12). Pentru atingerea unui asemenea ideal de viaţă, afirmă Cicero, se cuvine să ne îndepărtăm de bunurile sensibile: bogăţii trecătoare, plăceri lumeşti şi onoruri trecătoare, care-l înstrăinează pe om de căutarea adevăratei înţelepciuni. Referitor la plăceri, Cicero notează: „Plăcerile trupului trebuie oare să fie căutate, acele plăceri despre care Platon în adevăr şi cu multă seriozitate spune că sunt piedica şi sursa tuturor relelor?” Răspunsul este cum nu se poate mai evident: „Cu cât căutarea senzualităţii este mai mare, cu atât ea îndepărtează de la filozofie. Intensitatea gândirii nu se acordă cu voluptatea trupului... fiindcă ce om, dominat de impulsurile senzuale este capabil să-şi plece spiritul şi să gândească să pună în aplicare facultatea de a raţiona ori să se concentreze asupra oricărui alt obiect?” (Contra Iulianum, IV, 14, 72). După Aristotel, Cicero este un gânditor care punea mai presus de toate filozofia şi înţelepciunea, socotind bogăţiile, voluptăţile trupului şi bunurile temporare ca tot atâtea piedici în atingerea acestul ideal de viaţă. Viaţa spiritului este unica viaţă demnă de fiinţa umană, singura ce corespunde pe deplin naturii lui intelectuale şi aspiraţiilor sufletului.

Impactul lui Hortensius asupra Sf. Augustin

La vârsta de 19 ani, Augustin este student la Cartagina, în anul III de retorică. Programul prevedea studiul operei lui Cicero, Hortensius. În Confesiuni III, 4, 7, Augustin povesteşte, trădând încă emoţiile acelui moment, că studiul acestei lucrări a produs în el o avalanşă de convertiri care l-au condus până la „piscina” baptismală din catedrala milaneză, unde a primit botezul în noaptea de Paşti a anului 387, din mâinile episcopului Ambrozie: „Acea carte mi-a schimbat sentimentele şi m-a orientat spre tine, Doamne; ea mi-a schimbat rugile, dorinţele şi gândurile, le-a dat o altă orientare. Dintr-odată, orice speranţă deşartă mi s-a părut josnică şi doream, cu o înflăcărare de necrezut a inimii, nemurirea înţelepciunii; începusem să mă ridic pentru a mă îndrepta spre Tine.” Această descoperire l-a îndepărtat de goana după bogăţiile lumii trecătoare. În Solilocvii 10, 17, raţiunea îl întreabă pe Augustin: „Nu-ţi doreşti nici o bogăţie trecătoare? – Nu, nu astăzi! Am 33 de ani, iar acum 14 ani am încetat să mai râvnesc după asemenea bogăţii, iar dacă întâmplarea mi le-ar oferi, nu aş vedea în ele decât un mijloc necesar pentru a răspunde nevoilor personale şi nevoilor celorlalţi. O lucrare a lui Cicero a fost îndeajuns pentru a mă convinge că nu trebuie să le dorim, iar dacă ele vin, nu trebuie să le utilizăm decât cu multă înţelepciune şi prudenţă”.

Hortensius l-a condus pe tânărul Augustin să respingă bogăţiile înşelătoare ale lumii, dar şi falsa filozofie pentru a căuta neîncetat înţelepciunea. Totuşi, lucrarea ciceroniană avea şi un mare defect pentru Augustin al Confesiunilor: absenţa oricărei referinţe la numele lui Cristos „Ceea ce mă încânta cel mai mult în acest îndemn la filozofie era faptul că mă orienta să iubesc, să caut, să înţeleg, să îmbrăţişez cu tărie nu cutare sau cutare şcoală filozofică, ci însăşi înţelepciunea, aşa cum este ea; eram stimulat de acel discurs care mă cuprindea şi mă înflăcăra. Un singur lucru răcea în mine întrucâtva avântul acestei înflăcărări: faptul că nu se afla acolo numele lui Cristos. Acest nume, inima mea de copil l-a băut odată cu laptele matern şi l-a păstrat în ea. Fără acest nume, nici o scriere nu mă încânta pe deplin, oricât de literară, de îngrijită şi de adevărată ar fi fost ea” (Confesiuni III, 4, 8). Absenţa oricărei referinţe la numele lui Cristos l-a orientat spre citirea Bibliei, pe care a considerat-o însă nedemnă de a fi comparată cu arta retorică şi cu limbajul ciceronian (cf. Confesiuni, III, 5, 9).

Hortensius a avut o influenţă permanentă în gândirea Sf. Augustin şi în scrierile sale. Îl vedem adeseori făcând referinţă la momentul când i-a căzut în mâini opera ciceroniană. Hortensius este sursa de bază a pricipiului fundamental, de inspiraţie aristoteliciană, „toţi oamenii doresc să fie fericiţi”, principiu formulat explicit în De Trinitate XIII, 4, 7 şi în multe alte texte augustiniene. În Contra Academicos I, 3, 7, Sf. Augustin se opune ideii conform căreia, dacă adevărul este imposibil de atins, simplul fapt de a-l căuta este suficient pentru a fi fericit. În De beata vita, 4, 26-28, episcopul Hipponei argumentează că cel care obţine ce-şi doreşte nu este fericit dacă nu-şi doreşte ceea ce este convenabil. În sfârşit, în De Trinitate XIV, 19, 26, Sf. Augustin reia exortaţia finală din Hortensius pentru a îndemna şi încuraja dorinţa după înţelepciunea filozofică, fie pentru a da existenţei terestre o finalitate pacifică, fie ca o pregătire necesară pentru bucuria vieţii viitoare. Sufletul omului este nemuritor, de aceea el nu se poate mulţumi cu plăcerile lumii, ci el tinde spre înălţimi, spre nemurire.

În Contra Iulianum, Augustin face din nou apel la Hortensius pentru a combate opinia lui Iulian conform căreia plăcerea trupească este un bine pentru om. Această plăcere este mai degrabă farmec şi iluzie, antrenând cu sine o piedică de proporţii în calea raţiunii filozofice. Citând opera ciceroniană, Augustin doreşte să demonstreze că referitor la condiţia vieţii trupeşti, aşa cum o cunoaştem noi, ea este aşa din cauza păcatului. Condiţia sufletului este de a trăi veşnic, de a trăi în Dumnezeu, după cum precizează autorul Confesiunilor: „Tu ne-ai făcut pentru tine, Doamne, iar sufletul nostru nu se poate odihni până nu se va odihni în tine” (Confesiuni I, 1, 1). Augustin este fascinat de urzeala literară a dialogului Hortensius. Cicero personifică filozofia, care-i îndeamnă pe toţi oamenii să adere la ea, deoarece ea este singura cale ce duce la viaţa pe deplin fericită, finalitatea tuturor eforturilor omului. Un asemenea ideal filozofic a suscitat în tânărul Augustin o profundă mutaţie religioasă. Într-o discuţie cu mama lui, Augustin o întreabă: „Este fericit cel care face tot ce-şi doreşte?” Monica îi răspunde: „Dacă el doreşte şi urmăreşte binele, da, este fericit; pe când a dori răul şi a-l înfăptui, înseamnă nefericire.” La un asemenea răspuns, Augustin reacţionează plin de entuziasm: „Mamă, tu ai atins cu siguranţă culmile filozofiei.” Fără îndoială, Sf. Monica a dat acest răspuns din perspectiva credinţei sale creştine, fără a-i fi citit pe filozofii clasici, pentru care avea un oarecare dispreţ, deoarece îi ţinea drept „cupabili”, într-o oarecare măsură, de nehotărârea fiului său în aderarea lui la Biserica lui Cristos. Augustin a luat deci în serios idealul de viaţă prezentat de Cicero şi a decis să-l urmeze cu o ardoare nestrămutată.

Concluzii

Augustin reţine din lectura lui Hortensius de Cicero personificarea filozofiei care-l invită la detaşarea de bunurile lumeşti trecătoare şi de poftele trupeşti pentru a îmbrăţişa, o dată pentru totdeauna, filozofia însăşi. Dacă, din întâmplare, bogăţiile vor da năvală peste el, filozofia îl invită să le utilizeze cu moderaţie şi să se mulţumească doar cu strictul necesar şi să vină în ajutorul celor nevoiaşi. De asemenea, filozofia îl invită să avanseze cu încredere pe calea contemplaţiei, unicul act folositor atât pentru a obţine viaţa fericită din ceruri, cât şi pentru a trăi fără teamă clipa morţii.

Convertirea la filozofie, pentru autorii Antichităţii, era o realitate atât de profundă şi căutată încât nici nu suntem în măsură să o evaluă astăzi. O asemenea convertire era capabilă să schimbe totul, să schimbe o viaţă de om în profunzimea ei. Câţiva ani după aderarea sa la creştinism, Alipius, discipol fidel şi bun prieten al lui Augustin, va porni pe acelaşi drum. De asemenea, la Cassaciacum, unde Sf. Augustin a adunat în jurul său câţiva prieteni, le-a pus în mâini altor doi discipoli dialogul Hortensius, sperând că şi ei vor fi convinşi de binefacerile filozofiei. Lectura lui Hortensius a avut menirea să reveleze tânărului Augustin înalta vocaţie şi demnitate a omului: astfel se naşte în el filozoful care va deveni, mai târziu, în lumina şi cu forţa Evangheliei, ascetul, contemplativul, misticul, inegalabilul teolog.

Sursa: http://www.oglindanet.ro/  

PELERINI PE DRUMUL CREDINȚEI: NECONTENIT PE DRUM (II)

Urmele lui Dumnezeu

Dumnezeu este, așadar, dincolo și deasupra dialecticii noastre, a proceselor mentale, a reprezentărilor intelectuale, a inducțiilor și a deducțiilor. De aceea, credința noastră este un pelerinaj, o explorare continuă, noi trebuind să căutăm neîncetat chipul Tatălui printre umbre adânci.

Câteodată vedem urmele unor pași, vestigii, care au trecut peste nisipurile acestea și spunem: pe aici a trecut o persoană. Putem chiar adăuga: era un adult, era un copil. Au rămas urmele. În felul acest, noi descoperim misterul lui Dumnezeu pe pământ. Alteori îl cunoaștem din deducții și spunem: aceasta nu se poate explica și nu o admitem o inteligență creatoare. Mersul nostru prin lumea credinței este, prin urmare, unul pe cărările analogiilor, ale evocărilor și ale deducțiilor.

Va putea oare un orb din naștere să ghicească vreodată culoarea unei limbi de foc? Culorile nu au pătruns niciodată în mintea lui. De aceea nu va ști să identifice, să recunoască și să discearnă culorile. Acestea îl depășesc. Va fi capabilă retina să capteze vreodată cea mai mică sclipire a maiestății lui Dumnezeu? El nu poate pătrunde în jocul nostru, în caruselul simțurilor noastre. El este deasupra, pe altă orbită. Ne transcende, dar este și imanent în același timp. Tatăl nostru este un Dumnezeu nemuritor și viu asupra căruia nu vor cădea niciodată nici noaptea, nici moartea, nici minciuna. Niciodată nu-l vor atinge sunetul, lumina, parfumul și dimensiunile.

Dumnezeu nu poate fi cucerit de armele inteligenței. A-l cuceri pe Dumnezeu înseamnă a te lăsa cucerit de El. Dumnezeu poate fi asumat, poate fi primit. Într-un cuvânt, Dumnezeu este, în mod fundamental, obiect de credință. nu-l putem prinde pe Dumnezeu, este imposibil să-l dominăm cu intelectul. Suntem călători. Pornim mereu și nu ajungem niciodată pe acest pământ, pentru că Dumnezeu este transcendent.

De aceea, pentru oamenii Bibliei, Dumnezeu nu este un divertisment intelectual. Pentru acești oameni, Dumnezeu este Dumnezeul părinților noștri care ne-a scos din Egipt, …. Nu vom găsi în Biblie cele cinci căi ale dovezii existenței lui Dumnezeu. Dumnezeul din Biblie este Cineva care produce tensiune, generează drame. Omul din Biblie a luptat întotdeauna cu Dumnezeu. Și – ah, ce contrast! Pentru a triumfa în această luptă singulară trebuie să îngăduie să fie atacat și învins, precum Iacob în acea noapte.

Datorită acestui fapt, Dumnezeu își cheamă întotdeauna oamenii la această luptă, în singurătatea munților, a deșertului și a peșterilor: pe muntele Sinai, la pârâul Cherit, pe muntele Carmel, pe muntele Măslinilor, pe muntele Alverniei (Sf. Francisc), pe muntele Manresa (Sf. Ignațiu de Loyola)…

Insatisfacție și nostalgie

A existat Cineva care a ajuns la Casa Tatălui și ne-a spus că Tatăl este ca un smarald care produce o altfel de lumină decât a noastră. Iar strălucirea lui este atât de mare încât merită să vinzi toate bunurile tale pentru a obține această comoară. Înaintea privirilor noastre uimite, Mesia ni l-a prezentat pe Tatăl ca pe un amurg grandios, ca pe o strălucitoare auroră și a aprins în inimile noastre văpaia unui dor nesfârșit de Dumnezeu. Acest dor nestăvilit este exprimat foarte bine de Sf. Augustin în Confesiuni, când suspină și zice: neliniștită este inima mea, Doamne, până nu se va odihni în Tine.

Cristos a venit să ne spună că Tatăl este nesfârșit de mare și minunat, măreț și neasemuit față de tot ceea ce am putea gândi, visa, concepe sau imagina. Lucruri pe care ochiul nu le-a văzut, și urechea nu le-a auzit, și la inima noastră nu s-au suit, pe acestea le-a pregătit Dumnezeu celor care îl iubesc pe el (1 Cor 2, 9). Cel care este mistuit de nostalgie, este un călător, un pelerin, un explorator.

Omul este o ființă aparte printre făpturile creației. Ne simțim veșnic exilați, mistuiți de dorul infinit după Cineva pe care niciodată nu l-am văzut, după o Patrie în care niciodată nu am locuit. Ce nostalgie ciudată! Scrisoarea către Diognet (c. VI) spune: Creștinii (…) locuiesc în patria lor, dar ca niște străini. Orice pământ străin este patrie pentru ei, și orice patrie le este pământ străin. Atât de măreț este locul pe care Domnul li le-a dat încât nu le este permis să-l părăsească.

Pe când piatra, stejarul sau vulturul se simt împliniți și nu aspiră la mai mult, omul este unica făptură a creației care se poate simți nesatisfăcută, frustrată. Dincolo de satisfacțiile noastre mai mici sau mai mari arde rugul unei profunde insatisfacții. ea este câteodată ca jăratecul sub crusta cenușii. Alteori devine o flacără devoratoare. Această insatisfacție constituie cealaltă față a dorului de Dumnezeu și ne transformă în călători care caută chipul Tatălui. Această insatisfacție este pentru om blestem și binecuvântare.

Ce este omul? E ca o flacără vie, înălțată spre stele, mereu dispus să-și ridice brațele suspinând: Ah, Tată! Ca un copil care strigă mereu: Mi-e foame, mi-e sete! Mereu visând la tărâmuri ce se află dincolo de orizonturile noastre, la astrele aprinse aflate dincolo de nopțile noastre. Un pelerin al absolutului, spune Leon Bloy.

Deșert

A crede este așadar un drum etern pe căi întunecate și aproape mereu pustii, pentru că Tatăl se află mereu între umbre adânci. Credința este aceasta: pelerinaj, urcuș, plâns, îndoială, speranță, cădere și ridicare, mers nesfârșit al ființelor rătăcitoare care nu știu unde vor dormi astăzi și ce vor mânca mâine. Precum Abraham, precum Israel, precum Ilie, precum Maria.

Simbol al acestei credințe a fost drumul pe care l-a străbătut Israel din Egipt până în pământul Canaanului. Acel deșert, pe care blindatele moderne din zilele noastre îl traversează în câteva ore, a însemnat pentru Israel 40 de ani de nisip, foame, sete, soare, agonie și moarte, răzvrătire și împăcare cu Dumnezeu. Într-un cuvânt, un drum de maturizare a credinței.

Israel a ieșit din Egipt și s-a afundat în deșert, printre stâncile munților și printre nisipuri. Erau zile în care speranța murise pentru poporul lui Israel și orizonturile se închideau. Atunci Dumnezeu lua înfățișarea unei umbre deosebit de suave, forma unui nor care îi învăluia apărându-i de mușcătura razelor fierbinți ale soarelui. Câteodată, în pelerinajul acesta, Dumnezeu este o prezență suavă și nu există blândețe mai mare decât acesta.

Alteori, pentru poporul israelit, noaptea era neagră și apăsătoare, erau cuprinși de frică și nu vedeau nimic. Dumnezeu se făcea atunci prezent sub forma unui stâlp de foc, iar noaptea strălucea ca miezul zilei și deșertul se transforma în oază. Dar pelerinajul este, în mod normal, deșert.

La fel se întâmplă și cu propriul nostru pelerinaj. Uneori avem impresia că nimic nu depinde de noi. dintr-o dată primăverile ard și zilele strălucesc. Când vine după-amiaza nori negri acoperă cerul, iar la căderea nopții firmamentul rămâne fără stele.

Așa trece viața noastră. Astăzi ne simțim siguri și fericiți pentru că surâsul lui Dumnezeu strălucește asupra noastră. Astăzi ispita nu ne va îngenunchea. Mâine soarele Tatălui se ascunde și ne simțim fragili ca o trestie și ne irită orice lucru. Ne devorează invidia. Dorim să murim. Ne simțim ca niște fii necredincioși și nefericiți care strigă: Ah, Tată, vin-o repede, ia-mă de mână!

În această viață de credință, pentru pelerinii care caută cu adevărat chipul lui Dumnezeu, nu există ceva mai apăsător decât absența Tatălui – deși pentru ochiul credinței, care vede esențialul, El este mereu prezent. Și nu există suavitate mai amețitoare decât cea a momentului în care chipul Tatălui începe să apară din spatele norilor.

Criză

La Cadeș-Barnea, poporul israelit a fost prins între nisip și tăcere. A simțit direct că deșertul i-ar putea fi mormânt. În jurul său s-au ridicat, înalte și amețitoare, umbrele deznădejdii, ale fricii și ale dorinței de întoarcere. A căzut asupra lor tăcerea lui Dumnezeu, ca o presiune de cincizeci de atmosfere. Înspăimântați, pelerinii credinței au început să-l strige pe Moise: Este oare Domnul cu adevărat în mijlocul nostru, sau nu este? (Ex 17, 7).

Atunci când ucenicii au ascultat cuvintele lui Isus referitoare la Taina Euharistiei, li s-au părut cuvintele unui nebun. Cine poate să mănânce carne omenească? Și au spus: este insuportabil, greu de înțeles cuvântul acesta (In 6, 60), Învățătorul și-a pierdut simțul rațiunii, să plecăm! Și l-au părăsit.

Abraham, Ghedeon, și alți luptători ai lui Dumnezeu, atunci când nu simt în jurul lor decât întuneric, tăcere și pustiu, caută neliniștiți un punct de sprijin solid, căci au impresia că nu au nici o certitudine, navigând pe ape solitare. Și îl roagă pe Dumnezeu să-i ajute să nu naufragieze, să le trimită un semn pentru a nu sucomba (Gen 15, 8; Jud 6, 17; 1 Sam 10, 1-7).

Așa este viața noastră. Câteodată ne simțim ca niște copii pierduți în noapte. Deznădejdea și spaima cad asupra sufletelor noastre. Ne simțim abandonați, singuri. Începem să ne îndoim că alături de noi, în spatele tăcerii, se află, într-adevăr, Tatăl. Intrăm în criză și încercăm să ne întrebăm dacă cuvintele conțin vreo substanță. A trăi credința este un pelerinaj obositor, ca și cum ai străbate o noapte.

Zori

Dar va sosi ziua morții noastre. În acea zi se va termina pelerinajul, va sosi eliberarea și vom contempla veșnic chipul strălucitor al Tatălui.

Credința va muri, bătrâna candelă de a cărei lumină nu vom mai avea nevoie. Va muri și speranța, nava puternică și zveltă care ne-a condus, navigând printre valuri, nopți și furtuni, până la portul făgăduit. Acum trebuie să ne cufundăm în pământ, din ce în ce mai adânc, în tărâmurile infinite ale lui Dumnezeu. Iar nava acolo va rămâne.

Rămân doar iubirea, viața, patria infinită a lui Dumnezeu. acum rămâne doar să trăim, pentru totdeauna, cufundați, invadați și pătrunși de strălucirea unei prezențe care va acoperi totul și va umple totul și vom repeta în veci: O, Tată, de-a pururi iubitor și de-a pururi vrednic de iubire! Cuvintele acestea nu vor îmbătrâni niciodată.

PELERINI PE DRUMUL CREDINȚEI: NECONTENIT PE DRUM (I)

A crede vrea să zică a se dărui. A se dărui înseamnă a merge necontenit în urma chipului lui Isus Cristos. Abraham este veșnicul călător spre o Patrie suverană, iar această Patrie nu este nimic altceva decât Dumnezeu însuși. A crede înseamnă a pleca mereu. Deci, așa cum convertirea nu este un moment static, o sosire, la fel nici credința nu este o stație, nu promite nimic stabil, dar presupune totdeauna un nou început, o călătorie continuă, o scrutare a cerului, a lui Dumnezeu, a omului și a persoanei proprii. Cuvântul central prin care putem defini credința este, deci, dinamicitatea.


Înainte să intrăm în meditarea acestui argument, voi face o amplă reflecție nu asupra naturii credinței, ci asupra felului de a o trăi. Într-un cuvânt, este vorba de credința ca trăire (nu experiență) a lui Dumnezeu.

Nu există în această lume ceva mai facil decât manipularea conceptelor referitoare la Dumnezeu și construirea unor castele fantastice și aeriene cu aceste concepte. Și nu există în această lume ceva mai greu decât să ajungi la întâlnirea cu Dumnezeu însuși (și nu cu simulacre de Dumnezeu!), care se află mereu dincolo de cuvinte și concepte (de aici validitatea conceptului teologic deja și nu încă). Pentru aceasta trebuie să străbați codrul confuziilor, marea risipirii și întunericul de nepătruns al nopții, și astfel să ajungă la limpezimea Misterului.

Misterul lui Dumnezeu

Dumnezeu este de neatins, ca umbra, dar este, în același timp, solid ca stânca. Tatăl este Mister prin excelență, iar misterul nu se lasă luat în stăpânire, nici analizat. Misterul se acceptă pur și simplu, în tăcere.

Dumnezeu nu ne este accesibil, precum un prieten a cărui mână o putem strânge cu emoție. Nu-l putem manipula pe Dumnezeu așa cum am mânui o carte, un stilou sau un ceas. Chiar dacă spunem sau auzim uneori că unii preoți se folosesc, îl manipulează pe Dumnezeu, acest lucru nu este adevărat deloc, pentru că ei manipulează un simulacru al lui Dumnezeu, și nu pe Dumnezeul cel adevărat. Nu putem spune: Doamne, vino la mine astăzi, iar mâine vei putea pleca. Nu putem să-l manipulăm.

Chiar dacă Dumnezeu este un mister inaccesibil, , el este în același timp un mister fascinant (conceptul de fascinans et tremens). Iar primul act al credinței constă în a accepta această gratuitate a lui Dumnezeu. De aceea, credința înseamnă a ne ridica mereu și a pleca de fiecare dată în căutarea Cuiva a cărui mână nu o va strânge niciodată. Iar al doilea act al credinței constă în a accepta în pace această frustrare vie. Așa cum fericirea constă, după spusa Sf. Augustin, în a căuta fericirea, și nu în aflarea ei (cel puțin pe acest pământ), la fel, fericirea în credința noastră constă tocmai în faptul de a-l căuta mereu.

Dar dacă Tatăl este un mister inaccesibil, el este, de asemenea, un mister fascinant. Dacă cineva se apropie mult, el este luminat și încălzit (Serafim din Sarov, Dialogul cu Motovilov). Însă dacă se apropie și mai mult, este incendiat. Biblia este o pădure, o mulțime de suflete care ard pentru Dumnezeu.

Nu poate fi privit în față, spune Biblia. Cu alte cuvinte, Dumnezeu nu poate fi dominat, din punct de vedere intelectual, atâta timp cât suntem călători prin lume. De asemenea, nu poate fi posedat în mod vital. Acest lucru va fi posibil doar când vom fi trecut granițele morții. Câtă vreme suntem călători, omul nu poate să vadă fața lui Dumnezeu și să trăiască (Ex 33, 20).

Cu alte cuvinte, Domnul Dumnezeu nu poate intra în procesul firesc al cunoașterii umane. Orice fel de cuvinte i-am aplica Domnului pentru a-l înțelege sau, mai bine zis, pentru a ne lămuri asupra sa, acestea sunt simple analogii, aproximații, asemănări. De exemplu, atunci când spunem că Dumnezeu este Tată, ar trebui să adăugăm imediat că nu este Tată cu exactitate. Este mai mult decât un tată; mai bine zis, este altceva decât Tată.

De exemplu, noi știm ce înseamnă în limbaj uman cuvântul persoană. Pentru a înțelege cine sau cum este Dumnezeu cu noi, luăm conținutul cuvântului persoană, îl transferăm, i-l aplicăm lui Dumnezeu și spunem: Dumnezeu este persoană. Dar Dumnezeu este Altceva. Într-un cuvânt, Dumnezeu nu încape în cuvinte. Toate cuvintele referitoare la el ar trebui să fie la negativ (limbaj apofatic): El este de necuprins, infinit, invizibil, inefabil, incomparabil… Aceasta dorește Biblia să spună atunci când afirmă că nu poate fi privit în față.

Dumnezeul nostru este întotdeauna dincolo de cuvintele și conceptele noastre. El este absolut altceva sau absolutul absolut. Mai precis, Dumnezeu nu poate fi obiect al intelectului, ci numai obiect și subiect, în același timp, al credinței. Adică Dumnezeu nu poate fi înțeles, ci doar primit. Iar dacă este primit în genunchi, desculț, ca Moise în fața tufișului arzând, este înțeles mai bine.

Știm că Tatăl este mereu cu noi, dar niciodată nu ne va da mâna, nimeni nu-l va privi în ochi. Sunt simple comparații. mai simplu, se cuvine să spunem din nou că Tatăl este absolut diferit de percepțiile, concepțiile, ideile și expresiile noastre. Se cuvine să spunem că Dumnezeu, ca simplu cuvânt, este una, iar Dumnezeu însuși este altceva. Cuvintele nu pot cuprinde niciodată imensitatea, bogăția, profunzimea întregului mister al iubitului nostru Tată.

De aceea, în Biblie, Dumnezeu este cel care nu poate fi numit. Există trei întrebări care, în context biblic, delimitează un conținut identic: cine ești? Ce ești? Cum te numești? Pe munte, Moise îl întreabă pe Dumnezeu care este numele său. Iar Dumnezeu răspunde prin verbul a fi. Cum te numești? Eu sunt cel care sunt (Ex 3, 14). Dumnezeu răspunde în mod evaziv, spune Ignacio Laranaga. Personal, mi se pare că răspunsul dat de Dumnezeu nu conține nimic evaziv, generic. Aceasta este numai percepția noastră, El în realitate este foarte precis, clar: El este cel care este, El este ființa, El este originea, obârșia ființei noastre. Dacă el nu s-ar fi prezentat astfel, noi, așa cum s-a făcut mult timp pentru femei, copii și sclavi, am fi făcut parte din categoria lucrurilor. Am fi reificat ființa umană, așa cum a făcut revoluția franceză și așa cum face astăzi consumismul și societatea lichidă în care trăim. Un alt răspuns însă mi se pare că exprimă mai bine numele lui Dumnezeu. În Jud 13, 18, Dumnezeu fiind întrebat de numele său răspunde: Pentru ce îmi ceri numele? El este minunat? Ceva despre care nu putem spune că este frumos, bun, extraordinar, pentru că depășește ideea de frumusețe, de bunătate, de extraordinar, spunem că este minunat. Numele lui Dumnezeu este minunat.

Viața noastră de credincioși este un mers prin lume, în căutarea misterului Tatălui, în zone de penumbră. Pe acest pământ putem întâlni urmele sale șterse, dar niciodată nu vom putea vedea fața sa.

Stelele scânteietoare, într-o noapte adâncă, pot evoca misterul Tatălui, dar Tatăl însuși se află mai departe decât stelele, dar și mult mai aproape. Muzica, florile, păsările, îl pot evoca pe Dumnezeu. Dar Dumnezeu însuși este mult mai departe decât toate acestea.

Nimeni nu a trăit vreodată atât de familiar în comuniune cu toate făpturile ca Sf. Francisc de Assisi. Toate făpturile erau pentru el teofanie sau imagine a lui Dumnezeu. Dar atunci când Francisc dorea să-l întâlnească pe Dumnezeu însuși se cufunda în peșterile solitare și întunecoase… Și aceasta nu pentru că Francisc era mai sensibil față de frumusețe și privea natura cu ochii trupești în acest fel, ci pentru că vedea mai degrabă cu ochii sufletului. Spun acest lucru cu siguranță pentru că în Izvoarele Franciscane se spune că atunci când Francisc a compus Cântecul Fratelui Soare era deja orb. Același lucru se poate spune și despre Beethoven, care surd complet fiind a compus celebra Simfonie a IX-a, culmea compoziției sale. Se vede de aici că cei care ajung la un nivel spiritual foarte înalt, contemplativii, misticii, nu mai au nevoie de simțurile sensibile pentru a vedea, a comunica, acestea fiind suplinite de simțurile spirituale.

Va urma

ÎNCEPUT DE IUBIRE - Ioan Alexandru

Târziu dăm semn că am iubi,
Veac mult trebuie să treacă
Până ce-n raclele pustii
S-adună-o lacrimă de apă.

Căci nu-i iubirea acest dor
De-a te lipi de patimile ţărnii
De-a risipi etern şi de-a pofti
Încovoiat sub jugurile cărnii.

Ţărânile ţărânile le pasc
Şi ce e pleavă piere în furtună
Orbecăind molizii prin păduri
Îi mâncă strâmbă molia bătrână.

Greu e iubirea şi-o pricepi
Abia când nu mai ştii de tine,
Decât că drumul ce ţi-e dat
Un altul l-a bătut mai bine.

Decât că haina ce o porţi
Şi nici cămaşa nu sunt ale tale.
Şi nici curat obrazul nu-l retragi
Când cel viclean te pălmuie pe cale,

Decât că singurul avut
Ce se cuvine să rămână
Nu-i decât veghea lângă cel uitat
Zdrobit în suferinţă pe colină.

Căci nu-i iubirea decât semn
Că trebuie să ieşi întâmpinare
Pe cel împovărat să-l uşurezi
Şi cel pierdut să-l scoţi la arătare.

Iubirea nu-i decât a şti
Să te retragi în ceasul cuviinţei
Când clopotele cad pe cer
Şi-ţi cer luminile fiinţei

Atunci cu braţele pe piept
Să laşi să cadă candela în ceaţă
Căci mirele va trece negreşit
Să-ţi ia icoana stinsă de pe faţă.

Reflecţii etern valabile

Într-o zi un nevăzător era aşezat pe marginea trotuarului cu o pălărie la picioarele sale şi o bucată de carton pe care era scris: "Sunt orb, ajutaţi-mă vă rog!"

Un agent de publicitate trecu pe acolo, se opri şi observă că în pălărie erau doar câţiva bănuţi. Se aplecă, vărsă monedele şi apoi, fără a cere permisiunea orbului, luă cartonul, îl întoarse pe parte cealaltă şi scrise o altă frază.

După amiază trecu din nou prin faţa orbului şi observă că pălăria era plină de monede şi bancnote.

Nevăzătorul recunoscu paşii acelui om şi-l întrebă dacă a fost el cel care scrisese pe bucata lui de carton, dar mai ales, ce anume scrisese.

Publicitarul îi răspunse: "Nimic neadevărat, am reluat fraza ta într-un alt mod".

Surâse şi plecă.

Nevăzătorul n-a ştiut niciodată că pe bucata sa de carton era scris: "Astăzi este primăvară şi eu nu o pot vedea".

Morala: Schimbă strategia când lucrurile nu merg bine şi vei vedea că totul va merge mult mai bine.

Dacă într-o zi vi se va spune că nu v-aţi făcut munca cu profesionalism, răspundeţi: "Arca lui Noe a fost construită de diletanţi, iar Titanicul de profesionişti"...

Pentru a descoperi valoarea unui an, întrebaţi un student care a fost picat la examenul final.

Pentru a descoperi valoarea unei luni, întrebaţi o mama care a născut prematur.

Pentru a descoperi valoarea unei săptămâni, întrebaţi un editor al unei reviste săptămânale.

Pentru a descoperi valoarea unui minut, întrebaţi pe cineva care tocmai a pierdut trenul, autobuzul sau avionul.

Pentru a descoperi valoarea unei secunde, întrebaţi pe cineva care a supravieţuit unui accident.

Pentru a descoperi valoarea unei milisecunde, întrebaţi un atlet care la Olimpiadă a câştigat doar "medalia de argint".

Timpul nu aşteaptă pe nimeni. Trăiţi fiecare moment care vă rămâne, ca şi cum ar fi ultimul dăruit de Dumnezeu, pentru că are valoare inestimabilă! Împărţiţi-l cu o persoană specială şi va deveni şi mai important!

Originea acestor gânduri e necunoscută, însă exprimă adevăruri perene şi, cine ştie, poate sunt aducătoare de "noroc"... (pentru cine le citeşte cu atenţie şi le pune în practică).

Am decis să trimit spre publicare aceste gânduri, în această perioadă de criză (de timp, financiară, economică, morală etc.), pentru a-i face să surâdă pe cei care le citesc, având convingerea că surâsul lor va face lumea un pic mai bună.

Vă doresc ca fiecare clipă din viaţa dumneavoastră să fie binecuvântată de Dumnezeu!

Bernadeta Eva
Sursa: http://www.ercis.ro/

Dacă bobul de grâu nu moare...

Deci, cu şase zile înainte de Paşti, Isus a venit în Betania, unde era Lazăr, pe care îl înviase din morţi. Adevărat, adevărat zic vouă că dacă grăuntele de grâu, când cade în pământ, nu va muri, rămâne singur; iar dacă va muri, aduce multă roadă (In 12, 1.24).
Am în capelă în locul unde șed pentru rugăciune, o iconiță care îmi amintește mereu că dacă bobul de grâu nu moare... Nu știu de ce, dar în acest Post Mare, această frază mă atrage tot mai mult, ori de câte ori merg în capelă și văd iconița cu acest citat, mă face să tresar, mă pune pe gânduri, mă face să rămân minute în șir mut în fața misterului pe care îl exprimă aceste cuvinte. Mi se pare că aici, poate mai mult decât în orice altă parte din Biblie, este exprimat duioș, tragic, misterios, mesajul creștin construit în jurul patimii, morții și învierii lui Cristos. Câte boabe de grâu nu mor, câte nu au murit deja pentru a hrăni o lume înfometată? Miliarde de boabe. Cristos, bobul de grâu, strivit de lemnul crucii pentru a fi bun de mâncat oricăui om înfometat. Ce frumos se exprima Sf. Ignațiu de Antiohia, unul din prima generație de creștini: Lăsați ca să fiu măcinat de dinții fiarelor, pentru a deveni o ostie bineplăcută lui Dumnezeu!
Merg să servesc micul dejun. I-au în mână o felie mare de pâine cu sfială și privesc: câte boabe de grâu și-au dat viața pentru ca eu să mă pot hrăni? Îmi vine să țin felia de pâine așa cum țin ostia la liturghie, cu atenție și delicatețe, cu duioșie. O privesc și nu-mi vine să o consum. Prea multe boabe jertfite pentru mine. Masa, moment mistic...
Dacă bobul de grâu nu moare... de ce să moară? Nimeni nu ar vrea să moară, nici măcar cei care suferă de boli grave. Și ei ar mai vrea să trăiască măcar încă un minut. În fond, moartea nu este oare pentru cei bătrâni, sătui de ani, pentru cei bolnavi? De ce ar trebui să mor eu?
Cu șase zile înainte de Paști Isus spune: dacă bobul de grâu nu moare... Un om conștient că trebuie să moară pentru a da viață. Să știu eu cu șase zile înainte că voi muri... Ce aș spune? Care ar fi ultimele mele cuvinte?

Mărturii baptismale scrise de Tertulian

Quintus Septimius Florens (cca 160-220), cunoscut drept Tertulian din Cartagina, este unul dintre primii autori de literatură creştină în limba latină. De profesie avocat, s-a remarcat prin texte apologetice şi polemice, apărând creştinismul în faţa provocărilor eretice şi păgâne. De la Tertulian ni se păstrează cel mai vechi tratat despre Botez, constând în instrucţiuni date celor ce se pregăteau de botez sau celor nou-botezaţi, presărat adeseori cu accente antieretice.

Ritualuri necreştine

Tertulian aminteşte o serie de ritualuri păgâne ce implică folosirea apei, subliniind că apele acestora sunt "sterpe" (De Baptismo, 5, 1), în timp ce Duhul lui Dumnezeu Se pogoară şi rămâne deasupra apei Botezului creştin, iar îngerii comunică puterea Sa (Everett Ferguson, Baptism in the Early Church, p. 336).

Mai departe, Tertulian tratează ceremonialul iudaic de spălare zilnică în aceeaşi cheie creştină: "Primim baia Botezului o singură dată şi o singură dată păcatele noastre sunt spălate, pentru că păcatele nu ar trebui să fie săvârşite o a doua oară. Iudeii israeliţi, în schimb, se spală în fiecare zi, pentru că în fiecare zi sunt pângăriţi. ş...ţ Fericită este acea apă care curăţă o dată pentru totdeauna, care nu este doar o jucărie pentru amuzamentul păcătoşilor şi nu este viciată prin folosirea repetată asupra murdăriei, nici ca un defileu al celor pe care îi curăţă" (De Baptismo, 15, 14-20).

Sfinţii Apostoli şi Botezul

Tertulian a tratat şi problema primirii Botezului de către cei Doisprezece Apostoli ai Mântuitorului, neamintită în nici un text scripturistic. În epocă se năştea o prejudecată: dacă Botezul este necesar pentru mântuire (Ioan 3, 5), iar Apostolii nu l-au primit, fie mântuirea Apostolilor era pusă la îndoială, fie taina era invalidă? (De Baptismo 12, 1-2). Autorul ia în considerare mai multe ipoteze. Apostolii, unii dintre ei ucenici ai Sfântului Ioan Botezătorul, puteau fi primitori ai botezului acestuia. Alţii spuneau că Apostolii au fost botezaţi în timpul minunii săvârşite de Mântuitorul, când "furtună mare s-a ridicat pe mare, încât corabia se acoperea de valuri" (Matei 8, 24), iar Petru a primit botezul când, "coborându-se din corabie, a mers pe apă şi a venit către Iisus, dar văzând vântul, s-a temut şi, începând să se scufunde, a strigat, zicând: Doamne, scapă-mă!" (Matei 14, 29-30). Acestora, Tertulian le răspunde: "Una este, gândesc, să fii stropit, sau să fii izbit de violenţa mării, şi cu totul altceva să fii botezat după regula credinţei" (De Baptismo 12, 6). De asemenea, respinge orice aluzie cu privire la situaţia Apostolilor în raport cu Botezul şi mântuirea: "Chemarea lor de către Domnul a înlocuit necesitatea botezării, iar Domnul poate ierta păcatele cuiva fără Botez şMatei 9: 2, 22ţ. Circumstanţele lor nu se aplică în cazul nostru, iar pentru noi necesitatea Botezului se susţine" (Everett Ferguson, Baptism in the Early Church, p. 338).

Credinţă şi pocăinţă

"Pocăinţa este prima, iar iertarea o urmează", spune Tertulian (De Baptismo, 10, 6). Păcatele sunt şterse "ca răspuns la credinţa în Tatăl, în Fiul şi în Duhul Sfânt", iar în apă primim Duhul Sfânt prin mijlocirea îngerului, care ne pregăteşte pentru aceasta. Avocatul Tertulian pledează pentru iertarea spirituală a păcătoşilor prin prisma principiilor juridice, amintind că orice pledoarie se va vădi prin prezenţa a trei martori (Deuteronom 19, 15). Cu atât mai mult este importantă prezenţa celor trei nume divine în actul baptismal: "Pentru că unde sunt Cei Trei, Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt, acolo este Biserica, un singur corp" (De Baptismo 6, 10). În alt loc, Tertulian spune despre Biserica Romei că "soarbe credinţa, pe care o însemnează cu apă, o îmbracă în Duh Sfânt" (Despre prescrierea ereticilor 36, 5).

Ceremonial şi materia tainei

Deşi Tertulian nu ne oferă o descriere a ritualului baptismal creştin din vremea sa, referirile sale sunt similare ceremonialului prezentat în Tradiţia Apostolică. Prin aceasta se susţine o oarecare uniformitate cultică a Bisericii primare, în zone şi timpuri diferite.

Pregătirea pentru cei ce doreau să se înscrie în rândul creştinilor consta în rugăciuni, post, plecarea genunchilor şi privegheri de toată noaptea, împreună cu mărturisirea păcatelor (De Baptismo 20, 1).

Tertulian este unul dintre primii autori ai Antichităţii creştine care menţionează prezenţa naşilor ca garanţi ai candidaţilor, în special pentru copii.

Despre ritualul prebaptismal aminteşte în alte două opere ale sale. Lepădările sunt prezentate astfel: "Când se apropie momentul intrării în apă, prin punerea mâinilor episcopului ca garant al Bisericii, afirmăm cu solemnitate că renunţăm la diavol şi la pompa şi la slujirea sa" (De Corona 3). Sau în alt loc: "Când intrăm în apă, dăm mărturie că am renunţat la diavol, la pompa şi la slujirea sa (De Spectaculis 4, apud Everett Ferguson, Baptism in the Early Church, p. 340).

Referitor la materia tainei, Tertulian spune că nu există diferenţă între Botezul săvârşit "în mare sau în lac, în râu sau în fântână, în bazin sau în cadă" (De Baptismo 4, 3). Şi continuă: "Toate apele, prin invocarea lui Dumnezeu, dobândesc semnificaţia sacră a comunicării sfinţeniei: pentru că odată Duhul Se pogoară din cer şi rămâne deasupra apelor, sfinţindu-le prin Sine Însuşi, şi când sunt astfel sfinţite, primesc puterea sfinţirii" (4, 4).

Întreită afundare, în numele Sfintei Treimi

De asemenea, Tertulian atestă întreita afundare pentru administrarea Botezului: "Suntem afundaţi de trei ori, oferind prin aceasta un zălog oarecum mai extins decât cel propovăduit de Domnul în Evanghelie" (De Corona 3). Acest pasaj este explicat de Everett Ferguson astfel: "Suntem de trei ori afundaţi, în timp ce răspundem întrebărilor mai dezvoltate decât cele prescrise de Domnul în Evanghelie" (Baptism in the Early Church, p. 341).

Şi, în alt loc, mai clar: "Hristos a poruncit apostolilor să afunde în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh şMatei 28:19ţ, nu în al unuia; şi într-adevăr nu o singură dată, ci de trei ori suntem afundaţi, pentru fiecare persoană şi pentru fiecare nume" (Adversus Praxean 26).

După prezentarea lui Tertulian, Botezul avea un săvârşitor, în persoana diaconului sau prezbiterului, dar sub autoritatea episcopului, numit "mai-marele preoţilor" (De Baptismo 17, 1). În caz de necesitate, orice laic are dreptul de a boteza, însă nu consideră că femeile pot avea această capacitate.

Cel mai solemn moment pentru administrarea Botezului era noaptea Paştilor, pentru că suntem botezaţi întru amintirea Pătimirilor Domnului (De Baptismo 19, 1). Următorul moment adecvat era Cincizecimea, pentru că în această perioadă Domnul înviat S-a arătat Apostolilor înălţat la ceruri şi ne-a oferit harul Duhului Sfânt (19, 2). Cu toate acestea, "orice zi este o zi a Domnului: orice oră, orice anotimp este adecvat". Poate fi o "diferenţă de solemnitate", dar nu este "nici o diferenţă a harului" (19, 3).

Autor: A. Briciu
Sursa: http://www.ziarullumina.ro/

CELIBAT, CASTITATE ȘI FECIORIE

Autor: Mons. Fortunatus Nwachukwu
Introducere: vechi și noi chestiuni?

Celibatul «trebuie să mai fie cerut celor care vor să primească sacramentul preoției? Este astăzi convenabilă observarea acestei obligații? Nu ar fi timpul să se scindeze legătura care unește în Biserică celibatul de preoție? Nu ar putea fi facultativă această regulă dificilă? Nu s-ar favoriza ministerul sacerdotal și nu ar fi facilitată apropierea ecumenică?».

Să nu ne lăsăm înșelați. Acestea nu sunt întrebări noi și nici nu-mi aparțin. Și le-a pus Papa Paul al VI-lea, cu mai mult de patruzeci de ani în urmă, în Enciclica Sacerdotalis caelibatus (24 iunie 1967, nr. 3). Totuși, se aseamănă perfect cu preocupările de astăzi. Pare că lipsește numai o întrebare, probabil pentru că problema care o privește nu era în acea vreme atât de concretă ca astăzi. Alegerea căsătoriei nu ar contribui să împiedice păcatul pedofiliei de care s-au pătat unii preoți?

Să fie clar: problemele legate de trăirea celibatului nu sunt noi. Au existat totdeauna, dar au ieșit în evidență și cu o urgență particulară în acești ultimi ani (cf. Congregația pentru Educația Catolică, Orientări educative pentru formarea la celibatul preoțesc, 1974, nr. 3). În această privință, Paul al VI-lea însuși a observat că «s-a manifestat și tendința, ba chiar a fost exprimată voința de a solicita Bisericii să reexamineze această instituție a ei, a cărei observare, după unii ar fi acum problematică și aproape imposibilă pentru timpul și lumea noastră» (Sacerdotalis caelibatus, nr. 1).

Chiar dacă problemele nu sunt noi, la ora actuală, chestiunile apărute în această privință par a avea o mai mare persistență și rezonanță. Aceasta se datorează unei ridicate conștiințe publice, ajutată fiind de mijloacele de comunicare socială, cât și de un mai mare acces la educație și la cunoașterea drepturilor umane și a legilor. Astăzi, uneori, Biserica însși este pusă sub presiune de opinia publică și deseori este condiționată de curente ideologice care încearcă să ducă în ispita de a căuta răspunsuri ademenitoare, care nu corespund necesar fundamentului evanghelic al învățăturii ei. Mai degrabă, deseori, ceea ce este pus cu subtilitate la îndoială, nu este importanța uneia sau alteia dintre practicile din Biserică, ci aceea a lui Isus Cristos însuși, care stă la baza întregii învățături.

Cu toate acestea, chestiunile nu sunt totdeauna provocate de avdersari din exteriorul Bisericii. Uneori provin și de la catolici chiar bine intenționați, probabil preocupați pentru că văd unii preoți buni cum „fac eforturi” să trăiască după exigențele celibatului, și că infidelitatea unora dintre aceștia tinde să facă dificilă ca Biserica să ofere o mărturie credibilă a Evangheliei.

Așa cum bine a observat profesorul Heid în intervenția lui, practica celibatului, a castității și a fecioriei sacerdotale coboară până în primele zile ale Bisericii. Totuși, magisteriul recent a continuat să nutrească un mare interes față de acest argument. În afară de mai sus amintita Enciclică a lui Paul al VI-lea, s-ar putea aminti și, în ultimii șaizeci de ani, Scrisoarea enciclică Sacra Virginitatis a lui Pius al XII-lea (25 martie 1954), Decretele Conciliului al II-lea din Vatican Optatam Totius (28 octombrie 1965) despre formarea preoților și Presbyterorum ordinis (7 decembrie 1965), asupra ministerului și vieții prețești, cât și Exortația Post-sinodală asupra formării preoților, Pastores dabo vobis a lui Ioan Paul al II-lea (25 martie 1992). La aceste documente pot fi adăugate indicații conținute în Codul de Drept Canonic și în Catehismul Bisericii Catolice, diferitele instrucțiuni publicate de Dicasteriile Curiei Romane, în special de Congregația pentru Cler și cea pentru Educația Catolică, și diferitele predici și discursuri în această privință a Romanilor Pontifi. Papa Benedict al XVI-lea s-a oprit asupra chestiunii în diferite intervenții și colocvii spontane cu seminariștii și clerul în timpul unor vizite pastorale. De exemplu, în data de 6 august 2008, în timpul întâlnirii cu clerul diecezei de Bolzano-Bressanone, a afirmat că «va fi totdeauna nevoie de preotul care este complet dăruit Domnului și, deci, complet dăruit omului». Apoi a continuat afirmând că «celibatul» este «o expresie fundamentală a acestei totalități» și «acesta are sens numai dacă credem cu adevărat în viața veșnică și dacă credem că Dumnezeu ne angajează și că nu putem exista decât pentru El».

Scopul acestei intervenții nu este cel de a cerceta în cel fel Biserica trebuie să răspundă acestei probleme, acestor întrebări și obiecții. Este vorba mai degrabă de a identifica sensul, în ciuda oricărui lucru, unei vieți trăite în celibat, în castitate și feciorie. Desigur, multe din conținutul documentelor mai sus amintite rămân valabile încă și astăzi, ca și problemele la care fac referință. O privire la istoria și la experiențele altor tradiții ecleziale (ne latine), demonstrează că și opțiunea căsătoriei nu este un panaceu pentru lupta cu problemele deseori ridicate ca obiecții față de celibatul preoțesc, în vreme ce remediul fundamental este o formare validă. Iarăși, o privire la comunitățile religioase cu reguli de viață exigente și la ordine călugărești de strictă observanță, tinde să evidențieze că, chiar și în zilele noastre, tinerii sunt încă în căutarea de provocări, iar dacă nivelele sunt coborâte, mulți nu mai sunt atrași deoarece pot găsi alternative facile în altă parte.

O importanță perenă și o provocare universală

Interesul demonstrat de magister față de temele celibatului, a castității și a fecioriei preoțești subliniază relevanța acestora și importanța lor constantă pentru viața și misiunea Bisericii. Evidențiază și caracterul peren și universal al provocării implicite în aceste practici. Ea nu este legată de timpuri, nici nu este, din punct de vedere geografic circumscrisă. Nici o persoană care trăiește în orice parte a planetei nu ar trebui să se considere imună de la aceste chestiuni sau să se comporte ca și cum le-ar fi depășit definitiv. Nu este deloc adevărat că anumite populații sau culturi sunt mai puțin potrivite pentru aceste practici. Ceea ce se poate spune este că unele experiențe istorice, în raporturile dintre populații, au produs deseori stereotipuri și o tendință să se concentreze numai pe erorile unora și să le aplice în mod generalizat tuturor membrilor aceleiași populații, denigrând astfel cultura și mentalitatea lor, insinuând că sunt incapabile sau că, în orice caz, sunt mai puțin potrivite pentru celibat, pentru castitate și feciorie. Totuși, recentele neplăcute evenimente în diferite regiuni ale lumii sunt un aspru reproș față de această tendință arogantă. Slăbiciunea umană, care cauzează infidelitatea față de obligația la celibat, este universală. La fel și, mulțumim lui Dumnezeu, este harul divin cel care permite o adeziune fecundă la obligația îmbrățișată odată cu hirotonirea întru preoție. Celibatul este un dar al lui Dumnezeu, cu ajutorul Duhului Sfânt care suflă unde vrea (cf. In 3, 8) și trebuie să fie trăit cu credință, iubire și umilință.

Se poate afirma și, că, peste tot pe unde opera evanghelizării a fost eficace, și unii misionari au fost excelenți nu numai în înrădăcinarea profundă a credinței, ci și în formarea seminariștilor, deseori ne întâlnim în trecerea, în decurs de trei generații, de la practica poligamiei la cea a monogamiei și apoi la cea a celibatului. Este cazul preoților și al călugărilor celibi, cu toate că părinții lor au fost monogami, iar bunicii lor poligami. În diferite instanțe, trecerea este încă și mai scurtă, adică de la părinți poligami la fiu celib!

Principiul universalității nu se aplică numai provocării celibatului, castității și fecioriei, ci și recunoașterii valorii lor. Marea majoritate a culturilor are la inimă fecioria, până la o anumită fază a vieții, deseori până la căsătorie, probabil pentru a garanta ca primul copil al unei femei să fie al soțului. În același fel, în multe societăți, castitatea, cel puțin pentru a anumită perioadă, este foarte bine văzută și considerată indispensabilă în pregătirea pentru unele rituri religioase. Aceste cazuri nu trebuie confundate cu celibatul preoțesc și cu fecioria și castitatea legate de acesta, dar indică prezența unui teren fertil sau al unui prim semn al acestei practici sacerdotale.

În această privință, în 2005, cu ocazia Sinodului Episcopilor asupra Euharistiei, Cardinalul Peter Turkson a afirmat că miniștrii religiilor tradiționale africane se abțin timp de trei zile de la relațiile sexuale înainte de a îndeplini rituri religioase. Deci, a continuat: «cine spune că pentru mentalitatea africană celibatul este de neconceput, spune un lucru fals» (revista 30 giorni, octombrie 2005). Într-adevăr, în tribul Igbo din Nigeria, perioada de abstinență era uneori superioară celor trei zile, în funcție de semnificația evenimentului, și era însoțită de ritualuri speciale de auto-pregătire cu scopul de a creea contacte cu lumea spirituală și ancestrală. La încheierea acestei perioade, «preotul» era considerat umplut de particulare puteri spirituale. Aceste practici au reprezentat o bază utilă pentru misionari ca să învețe castitatea permanentă, cu referință la celibatul preoțesc. Așa se explică și, într-o anumită măsură, înalta considerație a acelor populații față de preoții catolici care, în afară de temporara continență practicată de «preoții lor tradiționali», alegeau o viață de abstinență perpetuă.

Concepte diferite, dar interdependente

Chiar dacă este prezentă în diferite forme și culturi, celibatul, castitatea și fecioria practicate în Biserică au o semnificație distinctă de cea care le este lor de obicei atribuită și tinde să să le considere ca fiind concepte diferite. În acest tip de terminologie populară, celibatul este înțeles ca starea civilă a persoanei singure, distinct de cea are are soț/soție. Nu cere și nici nu implică în mod necesar castitatea sau fecioria. Pe de altă parte, castitatea, care nu este legată de o stare civilă specială, tinde să fie înțeleasă după etimologia ei latinească (castitas, adică «curăție», «puritate») sau grecească (sophrosyne, adică «moderație»), motiv pentru care, pentru unii implică evitarea relațiilor sexuale, iar pentru alții înseamnă, mai simplu, moderație sau autocontrol în astfel de raporturi. Fecioria este concepută de obicei ca absență a experienței sexuale încă de la naștere. Aceasta, pentru unele persoane, implică integritatea unor organe la femei, în vreme ce pentru alte persoane, integritatea se referă la a fi «puri» sau mai simplu «noi».

Contrar ideii populare, celibatul preoțesc în Biserica Catolică este intrinsec legat de castitate și feciorie. Nu implică numai starea civilă, ci și o condiție de continență care este rezultatul dăruirii totale de sine Domnului în Biserică. Codul de Drept Canonic este foarte clar la ce se așteaptă Biserica de la preoți în această privință (can. 27 §71):

«Clericii sunt ținuți la obligația de a observa continența perfectă și perpetuă pentru împărăția cerurilor, de aceea sunt legați de celibat, care este un dar particular al lui Dumnezeu prin care miniștrii sacri pot să adere mai ușor la Cristos cu o inimă neîmpărțită și sunt puși în condiția de a se dedica mai liber slujirii lui Dumnezeu și oamenilor».

Tocmai în această continență perfectă și perpetuă, celibatul preoțesc găsește semnificația eu autentică, care împărtășește cu castitatea și cu fecioria. Într-adevăr, «puritatea» și «moderația» indicate de castitate, cât și «absența experienței sexuale» indicată de feciorie, dincolo de orice conotație fizică sau corporală, converg toate în acest concept al continenței perfecte, care pentru preot trebuie să fie și perpetuă. În consecință, un celibat preoțesc autentic implică nu numai starea socială a persoanei singure, dar și virtutea castității și a condiției de feciorie. Aceasta înseamnă că, chiar dacă un preot diecezan nu face vot specific de castitate sau de feciorie, ca și călugării, angajarea lui pentru celibat implică aceeași continență perfectă și perpetuă prevăzută de voturi.

Ne-am putea întreba: în ce sens preotului celib îi este cerut să fie feciorelnic?

Chiar dacă uzul comun tinde să aplice fecioria numai femeilor, conceptul pe care o exprimă nu se limitează la un singur sex și poate, în unele circumstanțe, să fie aplicat preotului cast. S-a observat că fecioria implică nu numai o integritate sexuală fizică sau «a fi noi», dar și o condiție de perfectă continență încă de la naștere. Pentru creștin, nașterea nu este numai fizică. Nașterea cea mai importantă nu este în mod necesar cea fizică, dar și nașterea sau renașterea sacramentală în Cristos, prin Duhul Sfânt.

Isus însuși declară cu emfază că «dacă unul nu se naște anothen (din grecește pentru a spune „din înălțime” sau „din nou”)... din apă și Duh, nu poate să vadă împărăția lui Dumnezeu» (In 3, 3-5). Acest concept de renaștere este prezent în tot Noul Testament și cuprinde întreg mesajul creștin. Papa Paul al VI-lea îl subliniază în Enciclica sacerdotalis caelibatus (nr. 19).

«Domnul Isus, Unul născut al lui Dumnezeu, trimis de Tatăl în lume, s-a făcut om pentru ca umanitatea, supusă păcatului și morții, să fie regenerată și, printr-o nouă naștere (In 3, 5; Tit 3, 5) să intre în împărăția cerurilor. Consacrându-se în totalitate Tatălui (In 4, 34; 17, 4), Isus a împlinit prin misterul său pascal această creație nouă (2 Cor 5, 17; Gal 6, 15), introducând în timp și în lume o formă nouă, sublimă, divină, de viață care transformă însăși condiția pământească a umanității (Gal 3, 28)».

Într-adevăr, conceptul dee renaștere este atât de fundamental încât NT tinde să împartă întreaga viață a creștinului în două: înainte și după întâlnirea cu Cristos (1 Pt 1, 23; Tit 3, 2; Ef 2, 12; 1 Cor 2, 14; Ap 1, 8; Rom 8, 9b). În viața Bisericii, această renaștere este realizată cu ajutorul sacramentelor, care sunt «semne eficace ale harului... prin care ne este dăruită viața divină» (CBC, nr. 1131). Reînnoirea renașterii se realizează și cu ajutorul sacramentalilor, instituite de Biserică «pentru sfințirea unor ministere, a unor stări de viață, a unor circumstanțe foarte variate ale vieții creștine, ca și de uzul lucrurilor utile omului» (CBC, nr. 1668). Atât în sacramente cât și în sacramentalii, principiul renașterii este Duhul Sfânt. Pentru creștin, Misterul Întrupării, împarte istoria umanității în două: înainte și după Cristos. În același fel, întâlnirea cu Cristos, «Alfa și Omega» (Ap 1, 8) împarte viața creștinului într-un «înainte și după», care încep respectiv de la nașterea fizică și de la renașterea spirituală în Cristos.

Aceasta înseamnă că, dacă fecioria implică în mod general integritatea sexuală sau «puritatea» de la naștere la nivel fizic, pentru creștin semnifică și o integritate asemănătoare – continența perfectă! – cultivată conștient din momentul renașterii sau a «reînnoirii».

Această interpretare a fecioriei nu diminuează conținutul ei și nici valoarea, ba chiar îi ampliază și îi nobilitează semnificația. Importanța integrității fizice nu este pusă la îndoială. Pentru creștin rămâne o participare simbolică fundamentală la patima și moartea lui Cristos în trup. Cu toate acestea, fecioria, atunci când se limitează numai la integritatea sexuală fizică de la naștere, poate să nu fie în mod necesar o decizie și o alegere, ci și rodul unor circumstanțe în afara controlului unei persoane, ca de exemplu ambientul în care s-a născut și a crescut. Dacă, totuși, la aceasta se adaugă dimensiunea renașterii, fecioria obține pe deplin demnitatea unei condiții alese, iubite și alimentate conștient. Este emfatizat și rolul Duhului Sfânt, în calitate de principiu al renașterii. Este Duhul Sfânt cel care, reînnoiește constant viața și decizia luată, și conformează persoana feciorelnică la imaginea lui Isus Cristos, care, în afară de a avea divina perfecțiune, a fost pe deplin uman în toate, inclusă fiind aici ispita și necesitățile fizice (foame, sete, durere), în afară de păcat. Așa cum afirmă Scrisoarea către Evrei (2, 18): «Într-adevăr, tocmai pentru că a fost pus la încercare și a suferit, personal, El este în stare să vină în ajutor celor care sunt supuși încercării».

Această idee a fecioriei se repropune în tradiția liturgică a Bisericii. Să ne gândim la diferite persoane consacrate care sunt amintite în calendarul Bisericii ca feciorelnice, chiar dacă au trăit în circumstanțe particulare dificile, care ar fi putut să-și compromită integritatea lor fizică înainte de întâlnirea lor cu Cristos și al renașterii lor în El. Un exemplu recent este nobila figură a Sf. Iosefina Bakhita, luată ca sclavă când încă era de abia copilă. Nu este greu să ne imaginăm în cel fel tratau stăpânii tinerele sclave și ce a trebuit să sufere acea copilă din mâinile stăpânilor ei arabi și otomani, înainte să fie răscumpărată de diplomatul italian Calixt Legnani. A fost acest domn Legnani cel care a dus-o pe Bakhita în Italia unde și-a recâștigat libertatea, s-a convertit la creștinism și a intrat în viața călugărească. Într-un anumit sens, adevprata ei viață a început numai odată cu întâlnirea cu Cristos și intrarea ei în Institutul Fiicelor Carității, numite Canossiane. Este un semn de mare înțepeciune din partea Bisericii pentru că o onorează în liturgie ca și «călugăriță și fecioară». Înaintea ei, un tratament asemănător a fost rezervat altora, ca de exemplu Sf. Afra, care, după ce a fost prostituată, l-a cunoscut pe Cristos și, succesiv, a fost martirizată din cauza credinței ei. Și aceasta este celebrată de Biserică ca «martiră și fecioară», și a fost aleasă ca patroană a orașului și a diecezei de Augsburg în Germania.

Mai mult decât un simplu post perpetuu

Am spus deja că celibatul preoțesc împărtășește nucleul comun al continenței perfect cu castitatea și fecioria. La baza ideii de continență există practici de autolimitare și de abstinență și, în consecință, de post. Aceasta înseamnă că celibatul, castitatea și fecioria implică toate o anumită formă de post permanent. Implică toate o renunțare la ceva ce ar fi altfel de dorit, o mortificare și, în consecință, un sacrificiu.Toate, ca și postul, presupun o anumită dorință sau apetit uman, potențial sau real, care, ca și foamea și setea în post, nu este satisfăcută, dar este controlată prin autolimitare. Cât privește celibatul, această dorință este legată de căsătorie, în vreme ce pentru castitate și feciorie este asociată activității și plăcerii sexuale. În post, obiectul abstinenței unei persoane nu poate fi un lucru pentru care nu are apetit. Un individ care nu fumează nu poate alege să se abțină de la fumat, așa cum unuia căruia nu-i plac dulciurile, nu poate alege să postească de la ciocolată! La fel, numai persoane capabile de activitate și plăcere sexuală pot în mod valid să întreprindă practica celibatului preoțesc.

Punctul slab al acestei analogii cu postul constă în faptul că tinde să se concentreze pe o singură dimensiune a celibatului, cea a abstinenței și a eliminării anumitor componente practice. Dacă se consideră numai din acest punct de vedere, celibatul devine un stil de viață trist și chiar înfricoșător, alcătuit numai dintr-o serie de mortificări. Acest lucru ar fi incorect, pentru că celibatul este esențial un stil de viață pozitiv, care-l pune pe preot în întregime în slujba lui Dumnezeu și a oamenilor. Preotul celib este conformat la imaginea lui Isus Cristos, Preotul Veșnic care, în același timp, era complet dedicat voinței Tatălui și în întregime în slujba altora, până la punctul de a deveni nu numai hrana lor (în Euharistie), ci și sacrificiu pentru mântuirea lor. În acest fel, preotul se poate considera cu adevărat alter Christus, în întregime pentru Dumnezeu și pentru oameni. Dimensiunea abstinenței, chiar dacă esențială, ar trebui să folosească nu numai ca instrument pentru a obține această semnificație mai plină a celibatului. Din acest motiv practica postului are numai un rol de analogie.

Totuși, ar fi și greșit să considerăm postul ca esențial negativ. Trebuie să se evite o idee ostilă și restrictivă a acestei practici. Postul este apreciat și practic, într-o formă sau alta, în marea majoritate a culturilor și a religiilor, în special în relație cu rugăciunea, cu riturile de purificare și de reînnoire, și în relație cu noi practici. În Biblie, postul se întâlnește de obicei cu referință la rugăciune și pocăință (Jud 20, 26; 1 Sam 31, 13; Neh 9, 1; Tob 12, 8; Lc 2, 37), atât pentru necesități personale și naționale (Ps 25, 13; Io 2, 15) sau ca observață liturgică (Zah 8, 19), în particular în sărbătoarea Zilei Ispășirii (Lev 16, 29-34). Iarăși, pentru a avea o semnificație, trebuie să fie însoțit de compasiune și solicitudine pentru dreptatea socială (Is 58).

Postul nu este același lucru cu denutriția. Este un act liber ales de abstinență îndreptat spre a obține beneficii mai mari, atât din punct de vedere fizic cât și spiritual. Postul, în analogia noastră cu celibatul, nu este o abținere de la mâncare sau băutură, altfel nu ar putea fi perpetuu. Se înțelege ca abstinență de la anumite mâncăruri, băuturi sau obiceiuri, care poate fi completă sau permanentă. De fapt, Papa Leon cel Mare, vorbește de post «nu numai cu parcimonia de la mâncare, ci mai ales cu abstinența de la păcat» (Predică de Post, 1-2). Nu ar trebui să ne surprindă că unele persoane pot fi terorizate de post, în vreme cel altele sunt numai simplu descurajate de însăși ideea celibatului. În fond, multe persoane sunt tulburate și de imaginea crucii și, cu toate acestea, valoarea lui pentru creștini nu slăbește. Abstinența implicită în celibat poate fi crucea pe care preotul este chemat să o poarte urmându-l pe Domnul (Mt 10, 38). Pentru unii, crucea poate fi mai grea, pentru alții mai ușoară, dar aceasta nu o face mai puțin să fie cruce!

Analogia cu postul are marele merit de a servi drept izvor important pentru orientarea biblică pentru trăirea eficace a celibatului preoțesc. Pe de o parte, chiar dacă diferite texte biblice sunt citate în susținerea celibatului cât și a castității și a fecioriei (în particular Mt 19, 11-12; Lc 18, 29-30; 1 Cor 7, 33-35), nici unul din acestea nu oferă directive biblice specifice pentru exercitarea acestui fel de viață. Într-adevăr, textul din Mt 19, 11-12 este de obicei citat pentru a prezenta celibatul preoțesc ca un dar divin (v.11: «cărora le-a fost dăruit»), primit de cei care se fac «fameni pentru împărăția cerurilor»; Lc 18, 29-30 amintește abundenta recompensă promisă celor care lasă casă, familie, soție și copii pentru binele împărăției cerurilor, iar 1 Cor 7, 33-35 este citat pentru a prezenta preotul celib ca cel care aderă în totalitate și direct la Domnul, și se preocupă numai de El și de lucrurile Lui (cf. Sacerdotalis caelibatus, nr. 20-22).

Pe de altă parte, Biblia oferă indicații clare despre cum poate postul să fie făcut fecund și acceptat de Domnul. Sunt acestea sugestiile propuse aici, prin analogie, ca principii și caracteristici al unui corect exercițiu al celibatului, al castității și al fecioriei preoțești. Nu vreau să fac aici o expunere detaliată sau exegeza tuturor textelor biblice relative la post. Ar trebui să fie suficient să ne amintim că Isus însuși nu numai că a postit cu diferite ocazii (de exemplu în ispită și la începutul ministerului lui), dar ne-a lăsat și o învățătură clară asupra acestei practici, ce ar putea fi aplicat exercitării celibatului preoțesc.

În această privință, textul cel mai important este cel din Mt 6, 1-18, o trilogie a lui Isus privitoare la exercitarea pietății, dikaiousyne. După o amonițiune inițială împotriva practicării pietății «în fața oamenilor pentru a fi admirați de ei», Isus continuă și oferă instrucțiuni precise asupra celor trei pilaștrii ai pietății după tradiția ebraică: rugăciunea, pomana și postul. O privire rapidă la acest text revelează legătura intrinsecă dintre cele trei elemente. Într-adevăr, amonițiunea introductivă a lui Isus și paragrafele asupra rugăciunii, a pomenii și a postului sunt legate de un flux logic stabilit de expresiile de conjuncție, hotan oun (v. 2: Deci, atunci când..., De aceea, atunci când...), kai hotan (v. 5: Și când..., hotan de (v. 16: Și când...).

Această legătură fundamentală dintre post, rugăciune și pomană are consecințe foarte mari. Cele trei practici implică un triplu raport: cu sine (postul), cu Dumnezeu (rugăciunea), cu aproapele (pomana). Postul contribuie la stăpânirea propriilor apetituri și propriile obișnuințe pentru a face să crească autodisciplina și, în special, a îndepărta atenția de la persoana proprie (de la propriile necesități, apetituri, dorințe arzătoare, etc.) și a o concentra, în schimb, asupra lui Dumnezeu și asupra aproapelui. În acest fel, postul face să fim disponibili lui Dumnezeu și aproapelui. Deci, postul (și aceasta include și actele de abstinență și de negare a sinelui, ca voturile de sărăcie, castitate și ascultare), fără rugăciune (deschidere față de Dumnezeu) și fără pomană, care anticipează împărtășirea creștină sau caritatea (deschiderea față de aproapele), nu numai că este gol și nesemnificativ, dar ar putea și să echivaleze și cu un ipocrit sadic sau să devină numai un act deliberat de orgoliu, de ostentație a spiritualității.

Dimpotrivă, atunci când postul este cu adevărat pus la baza rugăciunii și a carității, se înmulțește concentrația asupra divinului încât să devină un canal foarte eficace pentru puterea divină. Abstinența implicită lasă spațiu în subiect, pe care rugăciunea îl umple cu prezența și forța divină.

O altă observație privește cuvintele pe care Isus le pronunță tocmai în privința postului (Mt 6, 16-18).

«Când postiți, nu fiți melancolici ca ipocriții, care i-au un aer de superioritate pentru a face ca alții să vadă că postesc... În schimb, când tu postești, parfumează-ți capul și spală-ți fața, pentru ca lumea să nu vadă că tu postești, ci numai Tatăl tău, care este în ascuns; iar Tatăl tău, care vede în ascuns, te va răsplăti».

Textul este clar. Postul nu ar trebui să fie practicat pentru a obține recunoașterea și admirația altora. Întrebarea esențială nu este: «ce fel de laudă obțin de la lume?», ci «ce gândește Dumnezeu de această acțiune a mea?». Să ne gândim la cuvintele profetului Ioiel (2, 13): «sfâșiați-vă inima nu hainele». Termenul ipocrit (hypocrites, adică actor), repetat de mai multe ori în întreg textul, clarifică bine acest concept. Persoana care postește nu este un actor care caută să veselească spectatorii umani și să obțină aplauzele lor, ci o persoană care, prin propriile acțiuni, caută să aibă aprobarea divină. Postul trebuie să fie trăit ca un act plin de bucurie (parfumează-ți capul și spală-ți fața...), care creează un raport de intimitate (în ascuns!) între persoană și Dumnezeu.

Care sunt implicațiile acestei practici pentru celibatul preoțesc? Grație analogiei cu postul, cuvintele lui Isus în acest text devin pe deplin aplicabile preotului angajat în celibat, în castitate și feciorie. Ca și postul, aceste trei practici devin, împreună cu cele ale rugăciunii și ale carității, elemente constitutive ale pietății, în slujba Împărăției lui Dumnezeu. Pentru a fi complet, celibatul preoțesc trebuie să fie însoțit de rugăciune și de caritate, care fac ca preotul să fie deschis față de Dumnezeu (rugăciunea), și față de aproapele (pomana).

Atunci când rugăciunea și caritatea lipsesc, celibatul se concentrează pe sine și se transformă foarte ușor într-o goală auto-indulgență și într-un anumit sadism, într-un act de ipocrizie, de ostentație și de orgoliu. Succesiv alimentează aroganța și intoleranța față de aproapele, mai ales față de cei care sunt considerați mai puțin capabili să onoreze acel angajament. Dimpotrivă, abstinența implicită în celibat ar trebui să creeze un spațiu, pe care preotul ar trebui să-l umple cu rugăciune, cu prezența și cu puterea lui Dumnezeu cât și cu iubirea față de aproapele. Într-adevăr, abstinența fără caritate este vană. Așa cum afirmă Sf. Paul: «Și dacă aș da trupul meu focuui, dar dacă nu am dragoste, la nimic nu mi-ar folosi» (1 Cor 13, 3). La fel, preotul sau călugărul celib care este lipsit de iubire poate fi definit un renegat.

De fapt, elementul mortificării prezent în conceptul de post, face să ne gândim la declarația categorică a lui Isus, după care «dacă bobul de grâu căzut în pământ nu moare, rămâne singur; dacă în schimb moare, aduce mult rod» (In 12, 24). Aceasta se poate aplica la «a muri» față de sine implicită în post și, prin analogie, în celibat, cu scopul de a trăi în Domnul și pentru aproapele? Aceasta ar evidenția faptul că celibatul, ca și postul, nu are un scop în sine, ci este un instrument pentru a ajunge la plinătatea vieții, după imaginea lui Isus care, ca om, a postit, a fost ispitit, a suferit și a murit pentru a învia în glorie (Ev 2, 18).

Rezumând, ca și postul, celibatul nu ar trebui să fie tratat ca un lucru trist, pentru care preotul sau călugărul trebuie să ia un aer de jale pentru a arăta seriozitatea devoțiunii sale. Isus dorește ca abstinența celibatului preoțesc să fie trăită ca un izvor de intimitate (în ascuns), cu Dumnezeu, care vede și răsplătește și «în ascuns», deci ca un raport care să inspire în preot bucurie, care nu este numai interioară, ci și vizibilă în exterior (parfumează-ți capul și spală-ți fața). Un celibat trist este un celibat rău.

Traducere de: Pr. Pătrașcu Damian