DESPRE LIBERUL ARBITRU LA SF. AUGUSTIN

Consecinţele păcatului strămoşesc au fost de-a dreptul dezastruoase pentru om. I-au luat toate darurile supranaturale şi preternaturale; pentru trup, suferinţă şi moarte, pentru suflet ignoranţă, pierderea libertăţii perfecte de care se bucura în rai, acesta fiind înlocuit cu liberul arbitru, car este înclinat foarte mult spre păcat. Aşa încât, fără har, omul nu poate evita păcatul. Nu numai atât, dar în starea actuală, chiar având harul, omul nu poate evita toate păcatele fără un privilegiu special, aşa cum a fost dat Preacuratei. În felul acesta, neamul omenesc formează o massa perditionis, o mulţime a pierzării care nu se poate mântui decât prin harul lui Dumnezeu massa redempta.

Împotriva pelagienilor, care nu admit decât haruri exterioare, Sf. Augustin afirmă existenţa harurilor interne, care iluminează inteligenţa noastră, fortifică voinţa, o previne sau o provoacă, o susţine, cu un cuvânt cooperează cu voinţa noastră. Harul este necesar pentru că, fără el, omul nu poate face nici un act supranatural. El începe şi termină opera mântuirii noastre. El este deci necesar pentru credinţă, pentru faptele bune şi pentru perseverenţa finală. Fără acesta, omul nici în ordinea naturală, nu poate îndeplini toată legea. Cu toate acestea, de aici nu rezultă că toate faptele necredincioşilor sunt păcate, deşi le condamnă pentru lipsa unei bune intenţii. Sf. Augustin insistă mult, împotriva pelagienilor, asupra gratuităţii harului. Este gratuit atât primul har, cât şi ultimul, cel al perseverenţei finale.

Care este părerea Sf. Augustin despre natura harului şi raportul dintre el şi libertatea omului? Janseniştii şi protestanţii spun că Sf. Augustin a prezentat harul ca o forţă care atrage în mod irezistibil voinţa, în aşa fel încât voinţa devine o facultate pasivă, care nu cooperează liber cu harul divin la facerea binelui. Este oare drept că na admis decât harul eficient, sau ceea ce numesc teologii moderni auxilium quo şi că nu a cunoscut harul suficient sau auxilius sine qua non, care ne lasă liberi să o urmăm sau nu? Este oare adevărat că, după el orice har este eficient în mod intrinsec şi în afară de voinţa noastră, sau insuficientă? În multe locuri Sf. Augustin repetă că nu numai Dumnezeu este acela care lucrează în noi pentru a vrea şi a face şi că harul divin ne face să cunoaştem şi să observăm legea, aşa încât s-ar părea că harul ar distruge liberul arbitru din noi. Însă acestea trebuie comparate cu locurile în care el afirmă clar existenţa liberului arbitru în noi, atât în fapte bune, cât şi în cele rele şi unde, de exemplu, spune că în mod voluntar şi liber, unii oameni răspund lui Dumnezeu sau nu. Adevărul este că Sf. Augustin e un polemist care pune în relief când rolul voinţei, când pe cel al harului, după duşmanii pe care îi combate: maniheii pe de o parte, şi pelagienii, pe de altă parte. Sunt foarte sugestive cuvintele cu care începe tratatul De gratia et libero arbitrio. Există gânditori care cred ameninţat liberul arbitru imediat ce se rosteşte cuvântul har; există, de asemenea alţii, care apără într-atât harul, încât pun în primejdie liberul arbitru al omului.

Eu n-am încetat a scrie împotriva primilor, cum astăzi vă adresez această carte, împotriva celorlalţi.

Însă, cum se poate împăca acţiunea divină asupra voinţei, cu exerciţiul liberului arbitru? Sf. Augustin îşi dă seama că există ceva misterios în această privinţă. Pe el îl interesează mai mult faptul în sine, pe care-l afirmă. După el ceea ce face omul prin acţiunea harului, o face prin voinţa sa… Voinţa nu e cu adevărat liberă decât atunci când a fost răscumpărată prin har de sclavia păcatului (De spiritu et litera, c. 30).
Asupra chestiunii de unde-şi are originea harul şi eficienţa sa, din însăşi natura sa intrinsecă sau din voinţa omului, Sf. Augustin nu s-a pronunţat clar. Cu toate că, adesea, pare că admite ipoteza a doua, făcând din harul eficient acela pe care Dumnezeu o acordă, prevăzând că, fiind date condiţiile subiectului, el îşi va produce efectul dorit. Despre harul sfinţitor Sf. Augustin tratează mai puţin. El este prezent ca o realitate inerentă a sufletului, pe care-l reînnoieşte total. Prin el, omul devine fiul lui Dumnezeu, chipul său trăieşte din viaţa divină şi din dreptatea Lui.

Extras din: Pătrașcu Damian Gheorghe, Patrologie și Patristică, vol. II, Serafica, Roman 2008, pp. 350-352.

TEXTUL OFICIAL AL RUPERII COMUNIUNII PATRIARHIEI DE IERUSALIM CU PATRIARHIA DIN ROMÂNIA

Το γραφείο τύπου του Πατριαρχείου Ρουμανίας μας πληροφορεί:

Σχετικά με το ανακοινωθέν που δημοσιεύτηκε τη 9η Μαΐου 2011 στο επίσημο σίτε του Πατριαρχείου Ιεροσολύμων με τον τίτλο: „Το Πατριαρχείο Ιεροσολύμων διέκοψε την κοινωνία με το Πατριαρχείο Ρουμανίας” διευκρινίζουμε:

Παρόλο που μετά την επίσκεψη του Θεοφιλεστάτου Επισκόπου κ. Κυπριανού Câmpineanul, Αρχιγραμματέα της Ιεράς Συνόδου της Ορθόδοξης Εκκλησίας της Ρουμανίας τη 15η Απρίλιου 2011 στο Πατριαρχείο Ιεροσολύμων, συμφωνήθηκε η έναρξη διμερούς αδελφικού διαλόγου μεταξύ των δυο Εκκλησιών για την ανέβρεση λύσης σ΄ότι αφορά την ύπαρξη Ρομανικού Ιδρύματος στην πόλη Ιεριχώ, το Πατριαρχείο Ρουμανίας διαπιστώνει με έκπληξη και λύπη ότι το Πατριαρχείο Ιεροσολύμων έλαβε μονομερή απόφαση.

Το πρόβλημα της στάσης του Πατριαρχείου Ιεροσολύμων απέναντι στο ίδρυμα της πόλης Ιεριχώ, οικοτροφείο δια τους ρουμάνους προσκυνητές που επισκέπτονται την Αγία Γη, όπως και οι σχέσεις του Πατριαρχείου Ρουμανίας με το Πατριαρχείο Ιεροσολύμων θα συζητηθούν στη συνεδρίαση της Ιεράς Συνόδου της Ορθοδόξου Εκκλησίας της Ρουμανίας μεταξύ των ημερών 19 και 20 Μαΐου 2011.

Sursa: http://www.basilica.ro/

Forţa trecutului

A fost prezentată la Roma la Centrul Cultural Sain-Louis de France opera în două volume "Histoire générale du christianisme" (Paris, Presses Universitaires de France, 2010, 2.896 de pagini) despre care am dat o ştire în ediţia din 23 septembrie 2010. La dezbatere a participat, printre alţii, directorul general al operei care a scris pentru ziarul nostru.
Jean-Robert Armogathe (Ecole Pratique des Haute Etudes)

Cum se poate scrie o istorie a creştinismului? Apariţia operei Histoire générale du christianisme - în două volume îngrijite de cel care scrie împreună cu Pascal Montaubin, Michel-Yves Perrin, Yves-Marie Hilaire - a fost ocazia pentru acest schimb de idei, introdus de Nicolas Bauquet, director al Centrului cultural Saint-Louis de France, cu patru profesori universitari: Jean-Dominique Durant (universitatea din Lyon), cel care scrie şi doi colegi de la universitatea Roma Tre, Maria Lupi şi Roberto Rusconi.

Înalţi responsabili ai principalelor instituţii culturale şi educative romane - între care cardinalul Raffaele Farina, arhivar şi bibliotecar al Sfintei Biserici Romane - şi diferiţi profesori de la universităţile statale şi pontificale au luat parte la dezbatere, întemeiată pe un fapt evident: creştinismul este unica religie care a ţinut să scrie propria istorie, probabil deja de la Faptele Apostolilor (şi de la Evanghelii), în orice caz în mod expres de Eusebiu din Cezareea, autor din secolul al IV la Istoriei ecleziastice.

Raportul strâns dintre creştinism şi istorie este fără îndoială datorat întrupării, percepută ca împlinire a timpurilor, aşadar încheierea unei succesiuni de evenimente constitutive ale ţesutului istoric, din moment ce creştinii aşteaptă întoarcerea Domnului, şi pe parcursul acestui timp intermediar trebuie număraţi anii şi trebuie să fim ocupaţi!

Există aşadar o specificitate a "istoricului religios" (spus în alţi termeni, a specialistului în istorie religioasă, sau predicativul este echivoc)? A fost amintită apoi figura lui Henri-Irénée Marrou, prim titular al unei catedre de istorie a creştinismului antic la Sorbonne: "Istoria este pe percepere a trecutului printr-o gândire umană, vie, angajată" (De la connaissance historique, 1954).

Totuşi este dificil de a stabili deja obiectul: fiecare epocă, pentru a ne limita la secolul trecut, a avut tipul său de istorie francofonă: marea Histoire de l'Eglise, un monument îndreptat împotriva modernismului istoric, construit împreună de istoricul laic Augustin Fliche (1884-1951) şi de Monseniorul Victor Martin (1886-1945), Nouvelle histoire de l'Eglise (1963-1975) concepută de Hermann Tüchle şi îngrijită de Robert Aubert, Martin David Knowles şi Louis Jacques Rogier, Histoire vécue du peuple chrétien (în două volume, sub îngrijirea lui Jean Delumeau în anul 1979), Histoire du christianisme, importantă realizare în 14 volume îngrijită de diferiţi mari istorici francezi, şi Histoire générale du christianisme, al cărei succes - patru mii de exemplare vândute în trei luni - demonstrează că opera răspunde aşteptărilor acestui început de secol. Jean-Dominique Durand aminteşte principalele trăsături originale: o lucrare internaţională, cu 75 de colaboratori (între care cardinalul Walter Brandmüller) fără criterii confesionale, o istorie categoric culturală şi doctrinală - cu o vie preocupare faţă de interdisciplinaritate - în sfârşit o istorie atentă la creştinismele orientale şi la minorităţi, în cadrul creştinătăţii.

Maria Lupi a subliniat dificultatea şi rămăşagul unei "istorii generale" (allgemeine Geschichte) care nu pretinde să vorbească despre tot, dar care se distanţează pentru a repoziţiona evenimentele referitoare la creştinism fie în lungă durată fie într-un mare spaţiu mondial. Cronologii abundente, subtitluri şi chenare structurează un text a cărui unitate a fost garantată de un "protocol" ştiinţific comun.

Creştinismul papilor şi al conciliilor, dar şi cel al pictorilor şi al erudiţilor, al sfinţilor şi al libertinilor: creştinismul este adesea văzut de ochii adversarilor săi, dar şi din punctul de vedere al societăţii, atunci când el încearcă să reglementeze spaţiul şi timpul, cultura şi instituţiile.

Roberto Rusconi şi Jean-Robert Armogathe au insistat asupra aportului izvoarelor, asupra forţei irezistibile a documentelor: istoria nu este o operă de fantezie, pentru a reconstitui un trecut pierdut. Ea este înainte de toate lectură, asamblare, ajustare a datelor. Acest lucru a permis istoriei Bisericii să treacă pragul mănăstirii pentru a trece şi la universitate.

Întrebările puse de mulţi participanţi au permis clarificări utile: ce loc ocupă Biserica Catolică în această Histoire générale? Un loc diferit în funcţie de epoci, în care pare puţin câte puţin să se evidenţieze pe fundalul general al creştinismului, într-o identitate crescândă? Cum poate particularul, microistoria să se articuleze pe o istorie generală? Ce loc ocupă istoria credinţei într-un proces ştiinţific? Ea aparţine istoriei, aceea a receptării mesajului creştin, a răspândirii sale, a înrădăcinării sale progresive în practici şi în convingeri.

Pentru numeroşii studenţi prezenţi, această seară a fost un exemplu bun de metodă, în prezentarea operei şi chiar în calitatea dezbaterii. În felul acesta Centrul cultural Sfântul Ludovic al Francezilor a contribuit, încă o dată, la demararea unei dezbateri de calitate asupra unei teme fundamentale, scrierea istoriei religioase.

(După L'Osservatore romano, 11 mai 2011)
Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

Ce este Adevărul?

În faţa lui Isus, Pilat din Pont s-a întrebat, ce este adevărul? (cf. In 18,38) Adevărul era în faţa lui, era Isus care mântuia lumea prin suferinţă nedreaptă, care purta păcatele şi durerile noastre, (cf. Is 53,4) dar el nu-l vedea. Dacă Pilat ar fi avut ochi ca să vadă, ar fi devenit liber faţă de ameninţările arhiereilor şi faţă de strigătele poporului amăgit, şi ar fi făcut o judecată dreaptă. Atunci ar fi înţeles că acuzatorii trebuiau să fie acuzaţi, judecaţi, condamnaţi, loviţi de bice şi ucişi, pentru că ei meritau asta datorită păcatului lor (cf. Is 53,6). Ar fi înţeles că Isus era în faţa lui şi în faţa mulţimii robite de păcat, pentru că el însuşi a voit-o, (cf. In 10,18) şi pentru că el a iubit şi iubeşte lumea păcătoasă până la sfârşit (cf. In 13,1). Acesta este cel mai mare adevăr din istorie, chiar singurul adevăr din întreg universul. Iar pe acest adevăr dacă l-ar fi înţeles, l-ar fi proclamat mulţimii robite de păcat care striga în faţa lui.
Pe acest unic adevăr din întreg universul, Isus însuşi l-a predicat şi a căutat să-l explice lumii la care a venit din mare iubire, lăsând pentru o vreme cerul. Pe acest adevăr şi numai pe acest adevăr ne-a chemat şi chiar ne-a poruncit să-l proclamăm şi noi, până la marginile pământului, (cf. Fap 1,8) şi la toată făptura, (cf. Mc 16,15) pentru că el este unicul care mântuieşte.

Adevărul despre care spune Isus că ne face liberi (cf. Fap 8,32) este numai acel adevăr care mântuieşte, şi nu cel care zdrobeşte şi umple de ocară. Adevărul care zdrobeşte şi umple de ocară îl va rosti numai Isus la marea judecată, el care singur, a primit puterea de a judeca (cf. In 5,22). Tare multe rele şi daune morale şi de orice fel, se fac în numele "Adevărului care zdrobeşte şi umple de ocară!"

De aceea noi am primit ordin de a nu judeca pe nimeni şi nimic înainte de vreme, până va veni Domnul, care va scoate la lumină lucrurile ascunse în întuneric, şi va descoperi gândurile inimilor. Atunci, fiecare îşi va căpăta lauda de la Dumnezeu" (cf. 1Cor 4,5).

Lumea de păcat în care trăim are multe adevăruri ale ei, dar noi am fost chemaţi de Dumnezeu să-l proclamăm numai adevărul lui Dumnezeu care ne mântuieşte, şi pe care Isus ni l-a învăţat, şi anume că: "Atât de mult a iubit Dumnezeu lumea, că l-a dat pe unicul său fiu, pentru ca oricine crede în el, să nu piară, ci să aibă viaţă veşnică" (In 3,16).

Sfânta Scriptură ne spune că diavolul rosteşte pururi "adevăruri" despre păcatele oamenilor înaintea lui Dumnezeu. Dar pentru că aceste adevăruri osândesc şi nu mântuiesc pe nimeni, ele se numesc "pâre", iar el, diavolul, se numeşte "pârâş". Iar cuvântul lui Dumnezeu ne arată că truda acestei lucrări a satanei, numai că nu primeşte nici o răsplată şi nici o laudă, dar prin ea este continuu aruncat jos, adică în iad. (Ap 12,10)

Tot Sfânta Scriptură ne spune că, îngerii cerului, vestesc lumii numai adevărul mântuitor al lui Dumnezeu, aşa cum au făcut sfintei Fecioare Maria, sfântului Iosif, sfântului Zaharia. De aceea ei ni se prezintă în Biblie, ca fiind îngeri sfinţi (cf. Ex 3,2.5)

Noi pe care din aceste două categorii de vestitori îi urmăm? Pe diavoli, sau pe îngeri?

Dumnezeu ştie că lumea e păcătoasă şi nu-i nevoie ca nimeni să-i spună acest lucru. La fel şi oamenii din lume ştiu că ei sunt păcătoşi, şi la fel nu-i nevoie să le-o spună nimeni. Ceea ce vrea Dumnezeu ca noi să vestim până la marginile lumii, şi la toată făptura, e faptul că el iubeşte această lume păcătoasă, şi că el lucrează la mântuirea ei, (cf. In 5,17) prin cele două mâini ale sale, Isus Cristos şi Duhul Sfânt, după frumoasa exprimare a sfântului Irineu din Lyon.

Diavolul, deşi are puterile mult diminuate datorită păcatului său şi mai ales datorită biruinţei lui Cristos înviat asupra lui, ştie totuşi că timpul lui este scurt, şi lucrează asiduu la pierzarea noastră (cf. Ap 12,12). Numai noi creştinii, luminaţi de Cristos înviat, uităm că şi timpul harului, că şi timpul mântuirii este scurt (cf. 1Cor 7,29) şi nu lucrăm cu frică şi cutremur la mântuirea noastră şi a fraţilor noştri (cf. Fil 2,12), dar amăgiţi de diavol pierdem timp preţios cu vorbe şi lucruri care, nu numai că nu mântuiesc pe nimeni, dar şi nasc clevetiri, şi certuri şi invidii (cf. 1Tm 6,3-5).

Nu trebuie să uitam că Isus care a primit toată judecata din mâna Tatălui ceresc, (cf. In 5:22), şi care ştie că nu este nici măcar un om fără păcat (cf. Ps 14,3 ; Rom 3,10), ne spune: "Nu judecaţi, ca să nu fiţi judecaţi. Căci cu ce judecată judecaţi, veţi fi judecaţi; şi cu ce măsură măsuraţi, vi se va măsura. De ce vezi tu paiul din ochiul fratelui tău, şi nu te uiţi cu băgare de seamă la bârna din ochiul tău? Sau, cum poţi zice fratelui tău: Lasă-mă să scot paiul din ochiul tău, şi, când colo, tu ai o bârnă într-al tău? Făţarnicule, scoate întâi bârna din ochiul tău, şi atunci vei vedea desluşit să scoţi paiul din ochiul fratelui tău" (Mt 7,1-5).

Şi la toată urma: "Cine eşti tu, care judeci pe robul altuia? Dacă stă în picioare sau cade, este treaba stăpânului său; totuşi, va sta în picioare, căci Domnul are putere să-l întărească pentru ca să stea" (Rom 14,4). Semenii noştri sunt robii Domnului şi el trebuie să-i judece, şi nu noi. A-i judeca este un abuz pentru care vom răspunde într-o zi.

Iar sfântul Iacob ne spune şi el: "Nu vă vorbiţi de rău unii pe alţii, fraţilor! Cine vorbeşte de rău pe un frate, sau judecă pe fratele său, vorbeşte de rău Legea sau judecă Legea. Şi dacă judeci Legea, nu eşti împlinitor al Legii, ci judecător. Unul singur este dătătorul şi judecătorul Legii: Acela care are putere să mântuiască şi să piardă. Dar tu cine eşti de judeci pe aproapele tău" (Iac 4,11-12)?

Iar sfântul Paul completează: "Să nu ne mai judecăm dar unii pe alţii. Ci mai bine judecaţi să nu faceţi nimic, care să fie pentru fratele vostru o piatră de poticnire sau un prilej de păcătuire"(Rom 14,13).

Sfântul Alois de Gonzaga, înainte a săvârşi orice lucru, şi înainte de a spune orice vorbă, se întreba în sine: "Oare slujeşte aceasta la mântuirea mea şi a altora?" Şi dacă lucrul acela, sau vorba aceea, nu slujea la mântuirea lui şi a altora, se oprea. Ce bine am face şi noi, dacă înainte de a rosti vreun cuvânt, sau înainte de a întreprinde ceva, ne-am întreba fa fel!

Chiar şi păgâni, ca Socrate, gândeau corect despre adevăr. Iată un exemplu: Într-o zi a venit un om la Socrate şi i-a spus: Ascultă Socrate, trebuie să-ţi povestesc, cum s-a purtat prietenul tău ieri...Opreşte-te! I-a tăiat vorba înţeleptul. Ai trecut prin cele trei site ceea ce vrei să-mi spui? Trei site, a întrebat celălalt plin de mirare? Întocmai, prietene, trei site. Să cercetăm, dacă ceea ce vrei să-mi spui e trecut prin cele trei site. -Prima este a adevărului. Ai căutat, să afli, dacă tot ce vrei să-mi spui, e adevărat? Şi chiar dacă ar fi adevărat ceea ce vrei să-mi spui, ai folosit şi-a doua sită, a bunătăţii. Dacă ceea ce vrei să-mi spui, este măcar un lucru bun, adică ziditor de suflet? Păi... nu prea e bun... dimpotrivă...Aha! A spus înţeleptul... să încercăm atunci să luăm -a treia sită a utilităţii şi să vedem dacă, ceea ce vrei să-mi povesteşti, este de folos... De folos? Nu tocmai...Atunci, a spus Socrate surâzând, dacă pretinsul adevăr pe care vrei să mi-l spui, nu e nici bun, nici de folos, prefer să nu-l aud, iar pe tine te sfătuiesc să uiţi. Mare lecţie de la un păgân!

Isus care a primit de la Tatăl puterea de a judeca, nu a divulgat public niciodată păcatele vreunui om în particular. A vorbit faţă-n faţă, el singur cu persoana în cauză, despre păcatele ei, dar nu de faţă cu alţii. Aici avem exemplele: Femeii samaritence (cf. In 4,17-18), a femeii prinse în adulter (cf. In 8), şi chiar a lui Iuda (cf. Mc 14,20) Numai când Iuda, de faţă cu apostolii, a insistat cu privire la trădător, Isus i-a spus: tu eşti.(cf. Mt 26,25) A vorbit la general despre păcatele unor categorii de oameni (cf. Mt 23,1-36), dar n-a vorbit în faţa altora de păcatele nici unui om în particular, deşi avea acest drept şi apoi el ştia tot adevărul.

Dacă Isus, dreptul prin excelenţă, a iertat păcate, dar nu le-a făcut publice, cu atât mai mult noi, păcătoşii, trebuie să iertăm greşiţilor noştri şi să nu le facem publice păcatele.

Chiar dacă am văzut cu ochii noştri păcatul fratelui nostru, trebuie să ştim că nu ne-a mandatat nimeni să-i facem public păcatul, pentru că nimeni dintre noi nu este fără de păcat (cf. Rom 3,12), aşa cum au recunoscut şi mândrii farizei şi cărturari (cf. In 8,7-9). Ceea ce putem şi trebuie să facem noi în acest caz, ca să nu purtăm păcatul fratelui nostru (cf. Lev 19,17), este să-l dojenim cu blândeţe între patru ochi şi să ne rugăm pentru mântuirea lui. Isus ne învaţă că numai dacă se încăpăţinează în păcatul său, trebuie să-l spunem Bisericii, adică autorităţii Bisericii, dar tot nu în faţa porţilor bisericii (cf. Mt 18,15-17).

Deci, noi suntem chemaţi să spunem altora, sau despre alţii, numai adevărul care zideşte şi mântuieşte, şi nu ca diavolul, adevărul care zdrobeşte şi osândeşte. Cât despre adevărul păcatelor care zdrobeşte, osândeşte şi acoperă semenii cu ocară, chiar dacă l-am văzut cu ochii noştri, nu numai că nu trebuie să-l rostim, ba trebuie chiar să-l acoperim, dacă voim ca într-o zi Dumnezeu să ne acopere şi nouă păcatele noastre (cf. Ps 32,1) şi să ni le înece în adâncul mării (cf. Mi 7,19).

Se spune că a venit odată ava Ammona, episcop, ca să ia masa la o mănăstire, iar acolo unul care avea nume rău. Şi s-a întâmplat că tocmai atunci a venit o femeie şi a intrat în chilia fratelui ce avea nume rău. Deci, aflând cei ce locuiau în locul acela s-au tulburat şi s-au adunat ca să-l gonească din chilie. Şi cunoscând ei că episcopul Ammona este în locul acela, au venit l-au rugat să meargă împreună cu dânşii. Şi înţelegând fratele despre ce este vorba, a luat femeia, şi a ascuns-o într-un cufăr mare. Şi până să vină norodul, ava Ammona a văzut ceea ce se făcuse şi pentru Dumnezeu a acoperit lucrul acesta. Şi intrând, a şezut deasupra cufărului şi a poruncit să se caute toată chilia. Deci, după ce au căutat şi nu au aflat femeia, a zis avva Ammona: ce este aceasta? Dumnezeu să vă ierte! Şi rugându-se, a făcut pe toţi să se ducă şi apucând de mână pe frate, i-a zis: ia aminte de tine, frate ! Şi aceasta zicând, s-a dus. În urma acestui fapt, fratele s-a convertit, iar femeia a intrat într-o mănăstire (cf. Patericul egiptean, Avva Ammona,10).

Îmi amintesc replica uneia dintre fetiţele poetului Ioan Alexandru, care întrebată fiind la şcoală, dacă a citit o anume carte, ea a răspuns candid: "Eu nu citesc decât cărţi care zidesc sufleteşte. Iar dacă această carte ar fi fost ziditoare de suflet, tatăl meu mi-ar fi recomandat-o". Noi cu ce fel de lecturi ne hrănim sufletele?

Despre faptele, vorbele şi scrierile rele, nu numai că nu trebuie să vorbim, dar nici măcar nu trebuie să ne interesăm. Ceea ce trebuie să ne intereseze şi să vestim mai departe, este numai Isus Adevărul, care singur mântuieşte. Şi pe acest adevăr să-l proclamăm cu toată ardoarea. Iar celelalte adevăruri care zdrobesc şi acoperă cu ocară şi pe care le proclamă numai satana, să le refuzăm.

Iar dacă cineva dintre noi a fost rănit de un om care a înţeles greşit "Ce este Adevărul", trebui să-l iertăm şi să ne rugăm pentru el, asemenea lui Isus (cf. Lc 23,34). A-i povesti fapta lui, şi apoi a spune că l-am iertat, este un fals, ba chiar ne asemănăm cu el.

Şi dacă Isus ne-a luat ca pe Simon din Cirene (cf. Mt 27,32), să purtăm puţin împreună cu el ocara crucii, cu tot ce comportă ea, nu trebuie să ne plângem peste tot, ci să ne bucurăm ca apostolii, căci e o mare onoare să suferi cu el, căci vei fi şi proslăvit împreună cu el" (cf. Rom 8,17). Şi, după ce au chemat pe apostoli, au pus să-i bată cu nuiele, i-au oprit să vorbească în numele lui Isus, şi le-au dat drumul. Ei au plecat dinaintea Soborului, şi s-au bucurat că au fost învredniciţi să fie batjocoriţi, pentru numele lui. Şi în fiecare zi, în Templu şi acasă, nu încetau să înveţe pe oameni, şi să vestească evanghelia lui Isus Cristos" (Fap 5,40-42.)

Pr. Ioan Lungu
Sursa: http://www.ercis.ro/

METEHNELE UNUI ROMÂN (cine știe care-o fi?)

Pe român nu-l întreba ce mai face că-l jignești. Întreabă-l cum mai stă, dacă vrei să fii respectuos.
____________
Un milițian se întâlnește cu un hoț care avea un car plin cu lemne de abia furate.
Îl întreabă: da ce faci măi hoțule cu lemnele astea?
Răspunde hoțul: le duc acasă și le dau la iepuri să le mânce.
Întreabă milițianul: și dacă nu le mâncă, ce faci?
Răspunde hoțul: apăi dacă nu le-or mânca, le-oi pune pe foc

LIBERTATE DE CREAȚIE SAU LIBERTATE DE A LUA ÎN RÂS?

de Paul de Maeyer
ROMA, duminică, 8 mai 2011 (ZENIT.org).- O zi aproape perfectă, splendidă și plină de soare, pentru Roma și pentru întreaga lume. Așa s-ar putea rezuma duminica trecută, 01 mai, adică ziua în care a fost proclamat fericit Papa Ioan Paul al II-lea. Liturgia solemnă, celebrată în piața Sf. Petru, a atras în Cetatea Romei după unele estimări până la 1,5 milioane de credincioși și pelerini, veniți din toate părțile lumii, din îndepărtatul Mexic până în Polonia, pământul nașterii noului Fericit.

Totul s-a petrecut în mare ordine și fără incidente, dar nu putea lipsi obișnuita „notă dezacordată”. S-a gândit la aceasta cotidianul independent condus de duo-ul jurnalistic Antonio Padellaro și Marco Travaglio, „Il Fatto Quotidiano”, care – atenție – tocmai în ziua de 01 mai a publicat pe coperta inserțiunii ei satirice „Il Misfatto” o caricatură foarte ireverențioasă – după unii simplu blasfematoare – față de Papa Wojtyla.

Caricatura, care poartă semnătura caricaturistului erotic italian Milo Manara, îl reprezintă pe defunctul Pontif în Paradis, unde șade pe un nor și este înconjurat de trei femei-îngeri foarte sexy, în atitudine provocatoare și având expresii malițioase. În vreme ce o voce din afara cadrului spune: „Te-au făcut sfânt! s-a sfârșit chilipirul!”, cadrul care însoțește caricatura este la fel de ireverențios. „Pe pământ nu-l lăsau să moară (dar apoi l-au mulțumit, nu ca pe acel păcătos de Welby). În paradis nu-l lasă să trăiască”, se citește, făcând aluzie la boala și la agonia papei de origine poloneză și la așa numita „moarte dulce” a lui Piergiorgio Welby în decembrie 2006. Elocvent este și titlul: „Nu există pace pentru Wojtyla”, se citește cu litere îngroșate.

Ne aflăm deci în fața obișnuitelor atacuri. În vreme ce catolicii celebrează beatificarea lui Karol Wojtyla – numit și „Gigantul lui Dumnezeu” sau „Ioan Paul al II-lea cel Mare”, unii trebuie să ia în râs sentimentele lor și să rănească sensibilitățile acestora, totul în numele dreptului la satiră și la libertatea de expresie (prea de multe ori greșit înțeleasă ca libertate de a insulta). Se pune atunci o întrebare: „Il Fatto” ar fi animat coperta inserțiunii lui satirice cu o imagine ireverențioasă față de o altă religie, de exemplu cea musulmană? Probabil că nu, pentru că ar fi explodat un pandemoniu, cu o fatwa împotriva caricaturistului de rând și împotriva redacției. Ajunge să ne gândim la scandalul provocat de caricaturile despre profetul Mahomed publicate în septembrie 2005 într-unul din cele mai vândute cotidiane daneze, „Jyllands-Posten”.

Irită apoi să trebuiască să constatăm că pentru autorii sau susținătorii de opere blasfematoare, creștinii ar trebui să rămână în tăcere în fața provocărilor. Pare că unica reacție consimțită este cea de a „întoarce și celălalt obraz”. Elocvent este un episod care s-a verificat recent în Franța. În Duminica Floriilor, un mic grup de tineri a distrus una din operele expuse la expoziția "Je crois aux miracles. 10 ans de la Collection Lambert", deschisă în ziua de 10 decembrie a anului trecut în cealaltă „cetate a Papilor”, Avignon, și care se încheie duminică 8 mai. Așa cum observă Christine Sourgins pe site-ul Décryptage (20 aprilie) ,,grupul a fost definit de media un "comando catolic", un termen militar, care permite să-i bage pe toți în aceeași oală cu islamiștii. Cu alte cuvinte: un creștin care reacționează la a nu știu de acum a câta provocare sfârșește "ipso facto" în categoria extremiștilor sau a teroriștilor.

Opera de artă „vandalizată” aparține artistului american Andres Serrano și se numește „Piss Christ” (Cristos din urină). Este vorba de o fotografie a unui mic crucifix introdus în urina (artistului), amestecată cu lichide seminale. Artefactul își are originea în anul 1987 și face parte din seria „Immersions”, care include, de exemplu, o Ultimă Cină introdusă în lichide fiziologice. După Serrano, care se proclamă „creștin”, obiectivul seriei era cel de a atrage atenția asupra dramei SIDA. Încă de la început, opera – care a primit în anul 1989 premiul „Awards in the Visual Arts” – a provocat polemici puternice, de exemplu în SUA și în Australia, unde a fost contestat de atunci Arhiepiscopul de Melbourne, Mons. George Pell.

„Raidul” împotriva operei reținute blasfematoare, în care a fost implicat și o altă fotografie a lui Serrano,„Soeur Jean Myriam”, a provocat diferite reacții, și din partea Ministrului Culturii Franceze, Frédéric Mitterrand. După declarația nepotului defunctului Președinte socialist François Mitterand, acțiunea este „atentă față de un principiu fundamental”, adică „față de libertatea de creație și de expresie înscrisă în lege” (Décryptage). Același Mitterand a recunoscut totuși că una din cele două opere distruse „putea să șocheze un anumit public”. O recunoaștere fără îndoială surprinzătoare, pentru că – așa cum amintește din nou Sorgins, istoric al artei și autorul cărții „Les Mirages de l'Art contemporain” - „opera a șocat într-adevăr”. Și încă cum.

Faptul că tinerii și-au făcut dreptate singuri, recurgând la violență și afectând două opere expuse, se poate fără îndoială discuta. Pentru că înseamnă „a intra într-o logică riscată”, așa cum a observat Thibaut Dary, colaborator laic al Diecezei de Nanterre (Décryptage, 21 aprilie), care a sugerat un alt răspuns: „Kiss Christ”, cel de a-l săruta pe Isus pus pe cruce, așa cum se face în liturgia din Vinerea Mare.

Șirul operelor de artă contemporană care denigrează religia creștină și în special catolicismul este lung. Ajunge să ne gândim la „Broasca răstignită” a artistului german Martin Kippenberger, o broscuță verde (chiar urâtă) pusă pe cruce, în timp ce ține în mâna (sau între gheare) dreaptă o halbă de bere, iar în mâna stângă un ou. Un alt exemplu este un Răstignit obscen realizat de artistul bolognez Federico Solmi. Opera, care se propune ca o „revizitare” a unui crucifix din 1200, reprezintă o figură pe jumătate goală pusă pe cruce (artistul însuși, care surâde malițios), cu mitra pe cap, crucea pectorală și organul sexual în erecție care iese din pânza cu care este înfășurat.

Nu lipsesc nici în afara Occidentului provocări artistice anticreștine. O imagine a Preasfintei Inimi a lui Isus, cu o țigară în mâna dreaptă și o cutie de bere în cea stângă, publicată într-o carte pentru școlile generale, a supărat îngrozitor anul trecut comunitatea creștină din India. Tot în 2010 se putea „admira” într-un centru comercial din capitala chineză Pechin un Cristos răstignit, având chipul disneyan „prin excelență”, Michey Mouse.

Nu există dubii, deseori arta contemporană tinde să caute nu frumusețea, ci provocarea, ba chiar scandalul. Faptul apoi că una din țintele preferate este tocmai crucea sau Isus cel Răstignit invită la reflecție. Poate înseamnă că „scandalul crucii” – așa cum a scris Sf. Paul în Scrisoarea către Galateni (5, 11) – continuă să trezească reacții adverse în lumea artei moderne. Dar trebuie chiar să fie vulgari sau mai rău?

Traducere: pr. Pătrașcu Damian
Sursa: http://www.zenit.org/

COMERȚUL NU TREBUIE DEMONIZAT, CI UMANIZAT

Teza „descreșterii” și Doctrina socială a Bisericii
de Stefano Zamagni*

ROMA, joi, 5 mai 2011 (ZENIT.org).- Propunerea descreșterii fericite are un precedent ilustru: teoria statului staționar pentru prima dată elaborată de marele filosof și economist englez J. S. Mill, care a trăit la jumătatea secolului al XIX-lea. Mill a vorbit de statul staționar pentru a semnifica situația în care taxa de creștere netă a economiei este egală cu zero. Succesiv, alți economiști și gânditori au formulat ipoteze analoge. Amintesc, printre alții, pe Nicholas Georgescu Roegen cu programul lui de „bioeconomie”, avansat în anii ʼ70. Nu trebuie să ne mirăm, deci, dacă din când în când, preocuparea pentru sustenabilitate și frica față de viitor împing cercetătorii din diferite orizonturi culturale (de ex. J. S. Mill era un mare liberal) să avanseze propuneri ca cea a descreșterii fericite.

Poziția Doctrinei Sociale a Bisericii (DSC) se detașează și se diferențiază de aceasta din urmă, nu atât pe planul diagnozei – multe puncte care sunt împărtășite și deja acceptate de toți – cât mai ales pe cel al terapiei. Pentru a rămâne în sfera metaforei medicale, am putea spune: există o boală serioasă, dar în loc să se încerce să fie tratată de la rădăcină – așa cum desigur este posibil, chiar dacă dificil – ne resemnăm la (chiar dacă mai mult sau mai puțin lentă) eutanasierea pacientului.

De ce Doctrina socială a Bisericii nu acceptă teza Descreșterii

Doctrina Socială a Bisericii nu acceptă – nici nu ar putea să facă acest lucru – o atare perspectivă a discursului. Să vedem de ce. În primul rând, pentru că trebuie precizat că conceptul de dezvoltare are puțin de-a face cu cel al creșterii. Etimologic vorbind, dezvoltarea înseamnă „eliberarea de încurcături, adică de constrângerile” care limitează libertatea persoanei și a agregaților sociale în care aceasta se exprimă. Această noțiune de dezvoltare a fost pe deplin formulată în epoca umanismului civil (secolul al XV-lea) și decisivă, în acest sens, a fost contribuția Școlii de gândire franciscane: a căuta căile de dezvoltare înseamnă a iubi libertatea. Trei sunt dimensiunile dezvoltării umane, tot atâtea câte sunt și dimensiunile libertății: dimensiunea cantitativ-materială, căreia îi corespunde libertatea de la; cea socio-relațională, căreia îi corespunde libertatea de a; cea spirituală, căreia îi corespunde libertatea pentru.

Nu este sigur că eliminând creșterea (cantitativă) se va avea o dezvoltare (calitativă)

În condițiile actuale, este totuși adevărat că dimensiunea cantitativ-materială acționează asupra celorlalte două, dar aceasta nu legitimează deloc concluzia că, reducând (sau anulând) creșterea – care privește tocmai dimensiunea cantitativ-materială – s-ar favoriza avansarea celorlalte două dimensiuni. Mai mult încă, se poate demonstra – dar nu este locul aici – că adevărat este contrariul. Iată de ce Doctrina Socială a Bisericii (și mai ales Caritas in Veritate), vorbește de dezvoltare umană integrală, de o dezvoltare, adică, care trebuie să țină în armonie și echilibru mutual cele trei dimensiuni amintite mai sus. Aceasta se realizează cu ajutorul unei mutări a compoziției - și nu a nivelului – coșului bunurilor de consum: mai puține bunuri materiale, mai multe bunuri relaționale și mai multe bunuri nemateriale. Este posibil acest lucru? Desigur că este, așa cum sfera studiilor de economie civilă de mai mult timp încearcă să demonstreze.

Nu Descreșterea, ci Economia civilă

Antidotul, deci, actualului model consumist – dintotdeauna condamnat de Doctrina Socială a Bisericii – nu este descreșterea, cât mai ales economia civilă – un program de cercetare și de gândire tipic italian, care a fost dominant în Europa până la jumătatea secolului al XVII-lea, iar de atunci a fost întunecat de programul de cercetare a economiei politice. Să observăm diferențele: în vreme ce economia civilă este finalizată binelui comun, economia politică punctează mai ales spre binele total. Acolo unde aceasta din urmă crede că poate rezolva problemele sferei economico-sociale sprijinindu-se pe principiile schimbului de bunuri echivalente și pe redistribuirea din partea Statului, economia civilă adaugă acestor două principii pe cel de reciprocitate, care este exigența practică a fraternității. Marea noutate a Enciclicii Caritas in Veritate este cea de a fi restituit fraternității (cf. cap. III) acel rol central în sfera economicului pe care Revoluția Franceză și utilitarismul lui Bentham îl eliminaseră complet. Tocmai din acest motiv, Caritas in Veritate primește atenție și consensuri până acum neînregistrate de o enciclică aproape peste tot, începând cu America de Nord.

Comerțul nu trebuie demonizat, ci trebuie umanizat

Oricât de paradoxală poate apărea, teza descreșterii se limitează să pună semnul minus paradigmei economiei politice, dar nu constituie depășirea ei: tocmai din acest motiv, nu poate fi reținută ca putând rezolva multele și gravele probleme care tulbură societățile noastre. Dacă se continuă să se demonizeze comerțul, aceasta va deveni cu adevărat un infern. Provocarea, în schimb, este cea a umanizării lui. Doctrina Socială a Bisericii nu va putea niciodată să accepte regresiuni de nici un fel: cei care cultivă concepția timpului ca și kairos, și nu kronos, știu că dificultățile se depășesc schimbând direcția de privire asupra realității – așa cum ne amintește celebra frază a Sf. Francisc - și nu prin operații care ar reconduce înapoi acele/indicatoarele istoriei. Dacă se poate înțelege ispita reîntoarcerii la „cele vechi”, nu o poate justifica, desigur, cel care – ca și Doctrina Socială a Bisericii – acceptă în totalitate o antropologie personalistă care, în vreme ce refuză individualismul, nu poate îmbrățișa partea opusă, cea a comunitarismului. În ambele cazuri, rezultatul final ar fi într-adevăr nihilismul. Ne dorim ca cei care, în bună credință se luptă pentru descreșterea fericită, să ajungă să înțeleagă punctul aici clarificat, chiar dacă pe scurt.

--------

*Stefano Zamagni este profesor ordinar de Economie Politică la Universitatea din Bologna.

Traducere: Pr. Pătrașcu Damian
Sursa: www.zenit.org

Măreţia lui Ioan Paul al II-lea? Sfinţenia vieţii sale

de Rafael Navarro-Valls*
Într-un secol, istoria rămâne caracterizată de "evenimente"; într-un deceniu sunt persoanele şi acţiunile lor - chiar şi acţiunile mici - care o determină. Dacă acest lucru este adevărat, să-mi fie permis să sintetizez istoria vieţii lui Ioan Paul al II-lea - aşa cum o văd eu - cu o mică anecdotă.

Într-una din vizitele sale în Polonia a observat o bucată de pâine pe pământ; a îngenuncheat, a sărutat-o şi a pus-o pe iarbă pentru ca s-o mănânce păsările.

Numai o persoană cu picioarele bine înfipte în pământ şi cu privirea îndreptată spre cer poate să capteze mica minune a vieţii, în mijlocul aglomeraţiei zilnice. Astăzi s-ar spune că este gestul unui ecologist; un teolog ar preciza că este un gest al celui care îl iubeşte pe Dumnezeu prin intermediul creaţiei. Cheia a ceea ce Biserica numeşte "sfinţenie" se înrădăcinează, întocmai, în a trăi în mod neobişnuit lucrurile obişnuite.

Însăşi Piaţa "Sfântul Petru", care a fost martoră, la 13 mai 1981, a atentatului împotriva vieţii papei polonez, săvârşit de un asasin profesionist, a constituit la 1 mai, după treizeci de ani, cadrul impunător al beatificării sale. Ce s-a întâmplat între aceste două date?

Multe lucruri s-au întâmplat în cei 26 de ani ai Pontificatului celui de-al 264-lea papă din istoria Bisericii. Între toţi predecesorii săi, a fost cel care a călătorit cel mai mult (un sută de călătorii, ajungând în 145 de ţări şi la 150 de destinaţii interne din Italia), cel care a publicat mai multe documente şi care a rostit mai multe discursuri (se calculează circa 180 de milioane de cuvinte), primul care a publicat cărţi de memorii sau de gânduri, devenite toate nişte bestseller.

Şi totuşi, pentru ceea ce a avut loc la 1 mai, nu acestea sunt lucrurile cele mai importante. Puţin după alegerea sa, în timp ce se îndrepta spre un sanctuar al Fecioarei, cu câţiva dintre colaboratorii săi, i-a întrebat: "Care este lucrul cel mai important pentru papa în viaţa sa în viaţa sa, în munca sa?". Ei i-au răspuns: "Probabil unitatea creştinilor, pacea în Orientul Mijlociu, distrugerea cortinei de fier...?". Dar el a replicat zâmbind: "Pentru papa, cel mai important lucru este rugăciunea".

Cu siguranţă Ioan Paul al II-lea merită apelativul de "mare", pentru ansamblul pontificatului său. Însă adevărata lui măreţie este în sfinţenia sa; nu în activitatea sa.

Am citit de curând un interviu luat lui Arturo Mari, fotograf oficial al papei. Printre sutele de mii de fotografii făcute în călătorii, cu tot felul de personalităţi şi cu mulţimi enorme, este întrebat care ar fi fotografia sa preferată. Mari răspunde: "aceea pe care i-am făcut-o cu câteva zile înainte de moartea sa, în capela privată, în Vinerea Sfântă din anul 2005. Era foarte bolnav, dar a voit să fie prezent, într-un fel, la tradiţionala Via Crucis la Colosseum". În fotografie este văzut cum îmbrăţişează cu forţă un mare crucifix sprijinit de faţa sa. O sinteză completă a pontificatului său, centrat în rugăciune şi în suferinţă, prin care a trăit în grad eroic virtuţile creştine.

Să nu mă înţelegeţi greşit. Nu vreau să spun că Wojtyla nu avea defecte. Şi nici că pontificatul său lung a fost scutit de erori. Cine cunoaşte procesele canonice de canonizare ştie bine că ele sunt ca o privire printr-o puternică lentilă de mărire: pielea aparent curată arată toate micile riduri şi efectele timpului. Şi experţii în istoria Bisericii ştiu bine că sunt necesari ani pentru a evalua exhaustiv pontificatele marilor papi. Ceea ce vreau să spun este că, după concluziile procesului, el a luptat cu tenacitate împotriva propriile defecte, a mărit virtuţile sale luptând şi a reuşit să îndrepte spre Dumnezeu acţiunile dintr-un pontificat plin de realizări.

Impresia mea este că s-a înţeles imediat, cu claritate deosebită, că Biserica este astfel mai mult în bazele sale decât în cupola sa şi că naţiunile nu sunt politicienii lor ci oamenii lor. Călătoriile sale continue în toată lumea aveau ca obiectiv acela de a reafirma că în bărbatul şi în femeia obişnuiţi se află cheia.

Proclamând insistent că "drepturile omului sunt şi drepturi ale lui Dumnezeu", spunea ceva mai mult decât o frază frumoasă. O însoţea cu o denunţare concretă a scandalurilor din secolul al XX-lea: genocidurile şi crimele împotriva umanităţii; apartheidul, tortura şi foametea; atacurile împotriva libertăţilor civile, a drepturilor politice sau a drepturilor economico-sociale; războaiele şi atacurile împotriva dreptului la viaţă; autodeterminarea popoarelor sau discriminarea împotriva minorităţilor. Probabil tocmai pentru aceasta încuraja mereu să se lupte pentru "o societate în care nimeni să nu fie aşa de sărac încât să nu aibă nimic de dat altora şi nimeni să nu fie aşa de bogat încât să nu poată primi nimic de la alţii".

Despre Ioan Paul al II-lea au fost făcute numeroase studii cu privire la capacitatea lui de comunicare. Cu siguranţă, în lumea imaginii a fost un protagonist indiscutabil, probabil pentru că se simţea în largul său atunci când comunica. Nu dintr-un narcisism al celui care ştie că "dă bine" la televiziune, ci pentru că se bucura în transmiterea adevărului.

Probabil analiza cea mai adevărată a făcut-o un jurnalist de la New York Times în septembrie 1987. În acel an, Papa a fost în Statele Unite şi jurnalistul îşi punea întrebarea cu privire la succesul pe care îl avea Ioan Paul al II-lea în mass-media. Acelaşi jurnalist şi-a răspuns: "Papa domină televiziunea pur şi simplu ignorând-o".

Acest răspuns avea să facă părul măciucă experţilor de imagine. Dar era o diagnoză bună. El ignora telecamerele pentru că privea mai presus de reflectoare. Nu depindea de acestea, ci de necesităţile interlocutorilor săi.

Spaniolul Joaquin Navarro-Valls, care a fost purtătorul său de cuvânt, spunea: "A arătat unei întregi generaţii că tema despre Dumnezeu este inevitabilă. Era convins că nu este posibil să se înţeleagă fiinţa umană dacă se face abstracţie de Dumnezeu. În mod instinctiv înţelegea că, fără Dumnezeu, omul este numai un trist animal ingenios".

Gorbaciov l-a numit "prima autoritate morală de pe Pământ". Această autoritate morală a proiectat-o în multe direcţii. Probabil acţiunea cea mai incisivă a fost rolul său în prăbuşirea regimurilor comuniste din estul Europei. Cu siguranţă presiunea lui Reagan, cu "scutul său spaţial" şi slăbiciunea economică şi politică a lumii sovietice, au fost decisive pentru prăbuşirea finală. Totuşi, atunci când Ioan Paul al II-lea a început să vorbească despre socialism ca despre "o paranteză în istoria Europei", popoarele slave au abandonat penumbra lor istorică, lovind conştiinţa Occidentului. Acesta a fost începutul sfârşitului. Atunci când au învins frica, a început opoziţia sistematică şi zidurile s-au crăpat ajungând să se prăbuşească. De la Budapesta la Berlin, de la Praga la Sofia şi Bucureşti, valul iniţiat la Varşovia de Ioan Paul al II-lea a dezrădăcina totalitarismul din milioane de inimi.

Probabil cel mai surprinzător lucru al lui Ioan Paul al II-lea a fost capacitatea lui excepţională de a-i mobiliza pe tineri. Cele mai mari concentrări de persoane care s-au văzut vreodată în Orient şi Occident l-au avut pe el ca protagonist: trei milioane la Roma (august 2000), peste patru milioane la Manila (ianuarie 1995). Motivul? Amestecul său de carismă şi exigenţă morală. El nu a ascuns niciodată exigenţele vieţii creştine. Slab şi fragil, văzând deja apropiată ora morţii sale, aflând că o mulţime de tineri s-au adunat în piaţa Sfântul Petru pentru a fi aproape de "Papa prietenul", Ioan Paul al II-lea a şoptit ultimele sale cuvine: "V-am căutat, acum voi aţi venit la mine şi pentru aceasta vă mulţumesc". La 1 mai s-au întors. Piaţa din Vatican era o sărbătoare de tineri.

Experţii proceselor de canonizare în mod obişnuit condensează în trei termeni cheia sfinţeniei unei persoane: vox populi, faima de sfinţenie printre oameni; vox Ecclesiae, recunoaşterea virtuţilor sale din partea Bisericii; vox Dei, un fapt extraordinar, fără explicaţie ştiinţifică, întâmplat graţie mijlocirii sale, adică, o minune. Aceşti trei "termeni" au răsunat cu vigoare specială în acea piaţă milenară, "Sfântul Petru". Acel strigăt "Sfânt imediat", creat în mod spontan în după-amiaza zilei de 8 aprilie 2005, a fost declinat cu tonalităţi inedite în acea dimineaţă romană din ziua de 1 mai 2011.

[Acest articol a fost publicat şi de cotidianul spaniol El Mundo, din 2 mai 2011]

* Rafael Navarro-Valls este profesor la Facultatea de drept din Universitatea Complutense din Madrid şi secretar general al Real Academia de Jurisprudencia y Legislación spaniolă.

(După Zenit, 4 mai 2011)
Traducere de pr. Mihai Pătraşcu
Sursa: http://www.ercis.ro/

Teologia conform sfântului Toma de Aquino

În adoraţie discutând despre fiinţă

De Inos Biffi

În cercetările actuale sau, aşa cum se spune, în dialogul despre monoteism – în privinţa căruia credinţa catolică mărturiseşte existenţa unui singur Dumnezeu, Tată, Fiu şi Duh Sfânt – este răspândită discuţia despre esenţa lui Dumnezeu şi despre posibilitatea de a-l numi, deci despre valoarea numelor care îi sunt atribuite.


Cât priveşte denumirea lui Dumnezeu: ar părea că nici un nume nu i se potriveşte şi că nu se poate face nici o idee despre el, din cauza transcendenţei sale absolut inaccesibile şi intangibile, deci de neconceput de către cunoaşterea umană, cu sancţiunea reducerii lui la marginile şi deci la limitele umane. Şi este ca şi cum s-ar spune că nu se poate avea nici un concept despre Dumnezeu şi că orice concept în privinţa lui este destinat să fie echivoc: despre Dumnezeu nu se poate vorbi, ci se poate numai tăcea.

Însă, dacă acest lucru ar fi adevărat, consecinţa ar fi o teorie absolută a ateismului, în sensul că orice tentativă de a ajunge la Dumnezeu ar fi destinată eşecului, şi însăşi Revelaţia ar fi zadarnică şi imposibilă, datorită neputinţei şi locuţiunii improprii a oricărui concept sau „imagini” de a se referi la Dumnezeu.

Sfântul Toma a reflectat în mod subtil şi pe larg asupra „Numelor lui Dumnezeu”, fie în Comentariu la De divinis nominibus a lui Pseudo-Dionisiu – unul din textele cele mai luminoase şi vibrante ale Doctorului Angelic – fie în alte opere ale lui, între care vasta şi analitica problemă 13 din Summa theologiae.

În acestea din urmă putem observa ca programatică afirmaţia: „Noi putem să-l denumim pe Dumnezeu pornind de la creaturi, dar nu în aşa fel încât numele care îl semnifică (nomen significans ipsum) să exprime esenţa lui aşa cum este ea (exprimat divinam essentiam secundum quod est)” (Summa theologiae, I, 13, 1, c.). Noi spunem că „Dumnezeu nu are nume sau se află mai presus de orice nume din moment ce esenţa lui depăşeşte ceea ce putem să înţelegem despre Dumnezeu cu intelectul sau să semnificăm cu glasul” (Ea ratione dicitur Deus non habere nomen, vel essere supra nominationem, quia essentia eius et supra id quod de Deo intelligimus et voce significamus, ibidem, 1m).

Nu ne este cunoscut modul de a fi al lui Dumnezeu, ci numai reflectarea lui în mod imperfect în creaturi: „Aşa cum este, intelectul nostru, în această viaţă, nu-l cunoaşte” (intellectus noster non cognoscit eum ut est, secundum hanc vitam, ibidem, 2m). De fapt, „în această viaţă noi îl cunoaştem după ceea ce este reprezentat despre el în perfecţiunile creaturilor” (ibidem, c.).

Afirmaţia este repetată: nici un nume nu este în măsură să exprime perfect ceea ce Dumnezeu este (quod est Deus perfecte): „Orice nume îl semnifică în mod imperfect, aşa cum el este reprezentat în mod imperfect în creaturi” (unumquodque [nomen] imperfecte eum significat, sicut et creaturae imperfecte eum repraesentant, ibidem, 2, 1m).

Cu alte cuvinte, trebuie făcută distincţie între „perfecţiuni semnificate” (perfectiones ipsae significatae) şi „modul de a semnifica” (modus significandi, ibidem, 3, c.).

Cât priveşte „perfecţiunile” semnificate unele nume i se potrivesc lui Dumnezeu în sens propriu, ba mai mult, au valoare în primul rând pentru el – aşa cum numele care indică viaţa, bunătatea, înţelepciunea, şi aşa mai
departe; în schimb, cât priveşte „modul de a semnifica” nu i se potrivesc în sens propriu: noi cunoaştem numai modul cu care aceste perfecţiuni se găsesc şi se predică în creaturi, în timp ce nu cunoaştem „cum” se găsesc ele în Dumnezeu, cu sunt în el viaţa, bunătatea, înţelepciunea.
În concluzie: noi nu suntem în măsură să depăşim ecranul, prisma creaturală pentru a ne situa în interiorul lui Dumnezeu, evadând din spaţiul lumii create.

De altfel, în sfântul Toma sunt clare două convingeri.

Prima convingere este că „despre Dumnezeu nu putem să ştim ceea ce este, ci ceea ce nu este; nu suntem în măsură să reflectăm despre cum este Dumnezeu, ci mai degrabă despre cum nu este” (De Deo scire non possumus quid sit, sed quid non sit; non possumus considerare de Deo quomodo sit, sed potius quomodo non sit, Summa theologiae, I, 3, introducere). Dumnezeu – şi este gândirea lui Augustin în De verbis Domini (38, 2, 3) – „nu poate să fie la îndemâna intelectului nostru, ci modul cel mai perfect de a-l cunoaşte în starea prezentă este în faptul de a cunoaşte că el este superior la tot ceea ce intelectul nostru este capabil să conceapă, motiv pentru care ne unim cu el ca şi cu un necunoscut” (Ipse non potest esse pervius intellectui nostro; sed in hoc eum perfectissime cognoscimus in statu viae quod scimus eum esse super omne id quod intellectus noster concipere potest; et sic ei quasi ignoto conjungimur, In IV Sententiarum, 49, 2, 1, 3m). Chiar dacă Revelaţia, fără îndoială ne-a făcut să-l cunoaştem pe Dumnezeu mai deplin (plenius), manifestându-ne perfecţiuni şi proprietăţi necunoscute de „raţiunea naturală” (ratio naturalis) – să ne gândim la faptul că el este unul şi întreit.

Cu toate acestea, a doua convingere a sfântului Toma este că imposibilitatea de a-l cunoaşte pe Dumnezeu în mod univoc, adică în esenţa lui, nu face echivocă vorbirea noastră despre el, ci o face analogică, nepotrivită, dar adevărat şi înzestrată cu sens (analogice, et non equivoce pure, neque univoce, Summa theologiae, I, 13, 5, c).

Asta cred şi unii filozofi care, după ce au susţinut în zadar că Doctorul Angelic îl includea pe Dumnezeu în cadrul fiinţelor, acum înţeleg greşit învăţătura despre transcendenţa divină absolută, ajungând să conceapă inefabilitatea lui Dumnezeu ca o echivocitate şi să vorbească despre non-Fiinţa lui Dumnezeu.

Fără a spune că o logică alternativă pentru cunoaşterea analogică ar trebui să fie o tăcere completă despre Dumnezeu, sau o teologie total „negativă”. Ceea ce Toma refuză pentru a afirma că „Dumnezeu este onorat cu tăcerea, nu pentru ca să nu se spună sau să nu se cunoască nimic despre el, ci pentru ca, orice am învăţa sau am cunoaşte despre el, să ne dăm seama că intelectul nostru a eşuat” (Deus honoratur silentio, non quod nihil de ipso dicatur vel inquiratur, sed quia quidquid de ipso discamus vel inquiramus, intelligimus nos ab eius comprehensione defecisse, Super Boetium de Trinitate, 2, 1, 6m): Dumnezeu este mereu, în mod inaccesibil, dincolo; de neînţeles şi de neparcurs.

Este perspectiva anselmiană: „Dumnezeu este mereu "Dincolo", Cel care nu este dispus în serie, nici ca primul şi cel mai înalt, pentru că este în inconceptibilitate (quo magis cogitari nequit). Teologia lui Toma se naşte din dorinţa neîncetată şi fericită de a-l înţelege pe Dumnezeu: dorinţă care ţine căutarea vigilentă şi angajată, care o hrăneşte cu speranţă, în aşteptarea viziunii.

O ultimă precizare despre Numele divin care l-a încântat pe Doctorul Angelic, acela de Fiinţă. În Dumnezeu – repetă el – esenţa şi fiinţa coincid; „esenţa lui este fiinţa lui (essentia eius est suum esse)”, şi asta înseamnă că el este Actul pur şi Perfecţiunea nelimitată. Lăsând să transpară o profundă, chiar dacă reţinută ca întotdeauna, emoţie, Toma va defini coincidenţa dintre fiinţa şi esenţa lui Dumnezeu un „Adevăr sublim” (Haec sublimis veritas, Summa contra Gentiles, I, 22, nr. 10), pe larg demonstrat cu raţiunea şi în acelaşi timp revelat lui Moise, care l-a învăţat de la Dumnezeu, atunci când la întrebarea lui a auzit răspunsul că numele lui este „Cel care este”.

Unii confundă Fiinţa pură a lui Dumnezeu cu staticitatea sau o indiferentă lipsă de sentimente, motiv pentru care simt nevoia de a-l defini ca relativ la creatură în mod esenţial, înzestrată la rândul ei cu sentimente mobile, în felul acesta concepându-l pe Dumnezeu după imaginea omului.

În schimb este adevărat că, dacă Dumnezeu este Fiinţa, nu este aşa în modul în care noi avem experienţa fiinţei: el nu „este”, aşa cum „suntem” noi, ci este în mod cu totul propriu, pe care numai el îl cunoaşte şi pe care noi nu-l înţelegem, legaţi cum suntem încă de restrângerile de nedepăşit ale unei creaturi.

Dar acest lucru nu produce tristeţe sau resentiment; dimpotrivă, generează uimire şi admiraţie irezistibilă, sau un soi de încurcătură care ajunge la adoraţie, care devine nemărginită şi se amestecă cu gândul că Dumnezeu în orice clipă, din interiorul nostru, ne comunică darul fiinţei care ne face să existăm. Nu este necesar să adăugăm rugăciunea la teologia sau şi la filozofia fiinţei: ele sunt rugătoare din natura lor.

(După L’Osservatore Romano, 28 ianuarie 2011)
Traducere de pr. dr. Mihai Pătraşcu

Spiritualitatea laicatului după John Henry Newman

De Donna Orsuto

Universitatea Pontificală Gregoriană


Angajarea fericitului John Henry Newman pentru promovarea unui laicat inteligent şi instruit este bine cunoscută. Ca „mare campion al slujirii profetice a laicatului creştin”, Newman era convins de faptul că numai un laicat bine format ar fi fost gata să meargă în lume şi să vorbească în mod convingător despre propria credinţă. În anul 1851 scria cu pasiune şi elocvenţă despre această temă: „Nu trebuie să ascundeţi talantul vostru sau să ţineţi ascunse virtuţile voastre. Doresc laici nu brutali în vorbire nici certăreţi, ci persoane care să cunoască propria religie, care să o practice, care să ştie care este rolul lor, care să ştie ce au şi ce nu au, care să cunoască crezul lor atât de bine încât să-l poată răspândi, care să cunoască aşa de bine istoria încât să o poată apăra. Doresc laici inteligenţi şi instruiţi (…) Doresc să lărgiţi cunoştinţele voastre, să cultivaţi raţiune, să reflectaţi asupra relaţiei de adevăr, să învăţaţi să vedeţi lucrurile aşa cum sunt, să înţelegeţi în ce mod credinţa şi raţiunea sunt în raport între ele, care sunt bazele şi principiile catolicismului”. Însă ideile lui Newman despre instruirea laicatului şi, în mod deosebit, despre consultarea acestuia din urmă cu privire la probleme de credinţă nu erau foarte populare în epoca lui. Unul din contestatarii lui, monseniorul George Talbot, într-o scrisoare adresată cardinalului Henry Edward Manning, se plânge de faptul că laicatul „pune în practică învăţătura predată de doctorul Newman”, şi continuă: „Care este rolul laicilor? Să vâneze, să tragă cu arma, să întreţină. Aceste lucruri le stăpânesc, dar nu au nici un drept să se amestece în probleme ecleziastice (…). Dr. Newman este cel mai periculos om din Anglia”.


Fie în scrierile formale fie în raporturile cu prietenii săi laici, angajarea lui Newman în promovarea vocaţiei şi a misiunii laicatului este neîndoielnică. De fapt, aşa cum afirmă Ian Ker: „În lunga lui viaţă, de la începuturi în Biserica din Anglia şi de la influenţa pe care a exercitat-o în ea, îndeosebi la Oxford, până la sfârşit, drept cardinal al Bisericii catolice romane, este posibil să găsim în gândirea lui Newman despre laicat un model constant şi armonios. În Newman găsim mereu preocuparea de a face laicatul o forţă activă, în acţiune fie în Biserică fie în lume în general”.

Să ne concentrăm asupra unei prietenii şi asupra unei predici în mod deosebit. Prietenul era James Robert Hope-Scott (1812-1873), adept al tratarianismului şi avocat de succes, care a devenit catolic roman în anul 1851. Prietenia dintre Hope-Scott şi Newman a început la Oxford în anul 1837 şi a durat circa treizeci şi cinci de ani. Numai în scrisori şi în jurnale, Hope-Scott este menţionat de 481 de ori. Newman şi alţii îl consultau adesea şi „Întreabă-l pe Hope” a devenit aproape o vorbă în acel cerc de prieteni. Ceea ce ne interesează este predica intitulată „În lume, dar nu al lumii”, rostită de Newman la Liturghia de înmormântare a lui Hope-Scott celebrată în Jesuit Church la Farm Street, în Londra în mai 1873.

Această predică, şi aş sugera spiritualitatea laicilor după Newman, se bazează pe versetul din Ioan: „Dar lumea şi pofta ei trec, însă cel care împlineşte voinţa lui Dumnezeu rămâne în veci” (1In 2,17). Spiritualitatea laicilor după Newman este în mod oportun legată de ideile sale despre lume şi de provocarea perenă a relaţionării creştinului cu aceasta din urmă. În termeni mai simpli, repetând titlul acestei predici: cum poate un creştin să trăiască în lume fără să fie al lumii?
În această predică, Newman vorbeşte cu elocvenţă despre vocaţie ca despre obligaţia de a pune propriile calităţi în slujba celorlalţi. Spune el: „Nu ne-am născut pentru noi înşine, ci pentru specia noastră, pentru aproapele nostru, pentru ţara noastră”. Recunoaşte şi că „datorăm mult celor care se dedică vieţii publice”, însă această slujire făcută cu abnegaţie nu este mereu uşoară şi adesea poate duce la un compromis în care suntem „obligaţi la o rutină” şi unde, uneori, se poate face numai „ceea ce se consideră a fi a doua alegere cea mai bună”. În primul rând Newman propune o spiritualitate laică de angajare activă în lume. Referindu-se la prietenul răposat Hope-Scott, sugerează că ceea ce i-a permis să dea o mărturie creştină eficientă în mijlocul responsabilităţilor pământeşti a fost darul credinţei.

Această temă este evidenţiată şi în alte scrieri ale lui Newman, îndeosebi când se concentrează asupra politicienilor. În articolul lui O ţară mai bună: viaţa publică după Newman, Edward Short propune un minunat ansamblu de citate din Newman pentru a spune că funcţionarii publici nu pot neglija propria religie când intră în viaţa publică.

În al doilea rând, Newman propune o spiritualitate laică de alipire de Cristos şi de dezlipire de lume. În această predică pentru prietenul său răposat afirmă că Hope-Scott „era liber de ambiţie în mod singular”, lucru care trebuie atribuit „religiozităţii speciale a minţii sale” şi „simţului său intim despre vanitatea tuturor diferenţelor seculare şi devoţiunii sale faţă de Dumnezeu care singur este fidel şi adevărat”.

Această alipire de Cristos conduce la o oprire bucuroasă la Cristos în vicisitudinile vieţii. În predica pentru înmormântarea lui Hope-Scott, Newman afirmă că prietenul său „avea o minte tânără, care a menţinut mereu, până la capăt, energia sa bucuroasă”. În predica sa Creştinul apostolic, Newman afirmă că o caracteristică a primilor creştini era „bucuria în toate formele sale, nu numai o inimă curată, nu numai mâini curate, ci (…) o expresie bucuroasă”. Newman afirmă: „Eu spun bucurie în toate formele sale, pentru că în bucuria autentică sunt incluse toate harurile numeroase; persoanele bucuroase sunt iubitoare, indulgente, generoase. Bucuria, dacă trebuie să fie bucurie creştină, bucuria rafinată a celor mortificaţi şi a celor persecutaţi, face oamenii paşnici, senini, recunoscători, gentili, afectuoşi, blânzi, plăcuţi, încrezători. Sunt plini de har, dulci şi învingători”.

Viziunea lui Newman despre vocaţia laică are sens numai în contextul veşniciei. Spiritualitatea lui de angajare activă în lume echilibrată de o alipire de Cristos are o dimensiune escatologică. Aşa cum afirmă sfântul Paul: „Dacă ne-am pus speranţa în Cristos numai în viaţa aceasta, suntem cei mai de plâns dintre toţi oamenii” (1Cor 15,19).

Mulţi studioşi ai lui Newman subliniază dimensiunea escatologică drept element esenţial al învăţăturii spirituale a lui Newman. Nu surprinde faptul că ea reiese ca ideea lui cheie despre spiritualitatea laică. Newman evidenţiază că ceea ce echilibrează angajarea pentru Cristos în lume este un simţ de veghere şi de aşteptare a lui Cristos. La 13 aprilie 1882, Newman scrie o scrisoare lui Emily Bowles, comentând Memoirs of James Hope-Scott a lui Ornsby în curs de publicare: „Acţiunile şi scrisorile lui Hope-Scott sunt atât de intense încât exprimă caracterul lui minunat şi nu au nevoie de nici un comentariu. Spun "minunat" pentru că este greu de găsit un om din lume atât de profund religios, atât de sfânt în interior. Un om poate să aibă multe calităţi, dar să nu aibă interioritate. Hope-Scott vorbeşte de la sine”.

Această interioritate tipică a spiritualităţii lui Hope-Scott nu-l ţinea departe de alţii. Într-o altă predică, Newman explică faptul că creştinii sunt chemaţi să-şi desfăşoare propriile îndatoriri în viaţă exact ca toţi ceilalţi, dar există o diferenţă: „A trăi în cer cu gândurile, motivaţiile, finalităţile, dorinţele, gusturile, rugăciunile, mijlocirile, chiar şi în timp ce sunt încă pe pământ, a părea ca alţii, a fi angajaţi ca alţii, a trece neobservaţi în mulţime sau chiar a fi dispreţuiţi sau asupriţi, sau poate în alte condiţii, dar oricum a avea un canal secret de comunicare cu Preaînaltul, un dar pe care lumea nu-l cunoaşte”.

Iată un schimb epistolar care a avut loc între cei doi prieteni: John Henry Newman şi James Robert Hope-Scott. În ajunul de Crăciun din anul 1857, Newman i-a scris lui Hope-Scott amintindu-i cum a petrecut Crăciunul în urmă cu cinci ani „sus în Nord” cu familia Hope-Scott. Scrie el: „Cinci ani, mă cuprinde melancolia, pentru că este ca un clopoţel care trece, ducând timpul cu el. Sper că nu greşesc când spun că trecerea timpului pentru mine acum este tristă şi oribilă, deoarece îmi aminteşte cât a trebuit să fac, cât am făcut şi cât de puţin timp mai am ca să fac. Credeam că voi trăi îndelung, dar acum nu ştiu ce să cred. Oricum nu sunt reflecţii potrivite pentru ajunul de Crăciun”.

La 30 decembrie 1857, Hope-Scott răspunde cu mare măiestrie la scrisoarea un pic tristă a lui Newman. Citind printre rânduri se observă influenţa foarte puternică pe care Newman o avea asupra lui Hope-Scott, care reia în răspunsul său ceea ce îl învăţase Newman. În acest moment Hope-Scott are patruzeci şi şapte de ani, Newman are cu zece ani mai mult şi sunt prieteni de douăzeci de ani: „Dragă părinte Newman, (…) nu-mi plac smiorcăielile dumneavoastră. Aţi făcut mai mult decât cea mai mare parte dintre persoane şi niciodată n-aţi fost leneş, iar cu privire la modul în care aţi făcut nu voi spune nimic. Veţi putea să vă gândiţi că aţi fi putut face mai bine, dar îmi amintesc că odată mi-aţi spus că "nu există nimic ce n-am fi putut să facem mai bine" şi acest lucru mi-a fost de mare mângâiere pentru că, dând de-o parte orice eşec, sub legea generală a infirmităţii, m-a liniştit şi m-a făcut umil. Aşadar, cât priveşte viitorul: veţi avea timp pentru ceea ce aveţi obligaţia să faceţi în timp ce pentru ceea ce nu sunteţi obligat să faceţi nu trebuie să vă preocupaţi. Dar am scris o predică! Ştiu că este destul de nelalocul lui din partea mea (…) Hai, sus, şi începeţi să lucraţi, nu ca şi cum ar trebui să faceţi ceva deosebit înainte de a muri, ci ca şi cum ar trebuie să faceţi cât mai bine până în momentul morţii”.

Acest răspuns punctează un element esenţial din spiritualitatea lui Newman, atât de potrivit nu numai pentru laici, ci şi pentru toţi creştinii: ideea de a trăi după providenţa divină, prinzând clipa, acceptând obligaţiile pe care trebuie să le îndeplinim. E vorba de o spiritualitate practică aşa de adaptată femeilor şi bărbaţilor laici de astăzi care sunt chemaţi să trăiască vocaţia lor şi misiunea lor în lume.

(După L’Osservatore Romano, 7-8 februarie 2011)
Traducere de pr. dr. Mihai Pătrașcu