„Biserica greco-catolică este sau ar trebui să fie un martor privilegiat al ecumenismului” (2)

Interviu cu Alin Tat realizat de Otniel Vereş (2)

Otniel Vereş: Mai ales în mediul teologic protestant american, una dintre etichetele generalizante cu privire la orientarea teologică contemporană, care a ajuns să fie aproape unanim acceptată, este cea de postfundaţionism, alimentat de ceea ce filozofii numesc epistemologie failibilistă. Această direcţie este îndreptată clar împotrivă ideii carteziene şi, apoi, iluministe de întemeiere epistemică. Cum afectează această abordare teologia creştină şi mai ales apelul la Scriptură în întemeierea dogmatică? În cele din urmă, creştinismul stă sau cade odată cu Scriptura şi revelaţia.

Alin Tat: Scriptura este şi trebuie să rămână norma oricărei teologii creştine. Înţeles ca intellectus fidei, demersul teologului constă în explicitarea tainelor credinţei cu ajutorul unei raţionalităţi specifice. Însă raportul cu subiectul credinţei este mereu unul existenţial şi, în cele din urmă, apofatic. Iar în acest sens, Andrew Louth are dreptate să califice munca teologului drept una mistagogică, de discernământ sau de desluşire a tainelor (discerning mysteries). Mă voi opri în continuare asupra unui studiu de caz. Este interesant de amintit că dezbaterea epistemologică despre postfundaţionism şi eventualele consecinţe teologice ale acestuia au fost prezentate la noi de Horia-Roman Patapievici în cartea sa intitulată Omul recent. Pentru autorul român, moartea fundaţionismului pare să antreneze dispariţia creştinismului istoric, acesta fiind înţeles drept creştinismul care stă sau cade împreună cu invocarea formelor sale istorice ca forme privilegiate de creştinism. Propunerea alternativă a lui H.-R. Patapievici este cea de a disocia – în spiritul epistemologiei „failibiliste” - fundaţionismul de creştinism, gândind creştinismul dincolo de ideea de temei ultim, pornind nu de la Dumnezeu Tatăl, nici de la Dumnezeu Fiul, ci de la Sfântul Duh. Logica sugerată de această ipoteză a autorului este demnă de a fi luată în considerare mai ales ca o posibilă propedeutică la un dialog dintre teologie şi paradigma epistemologică în cauză. În acest sens, el scrie că „Dumnezeu Tatăl şi Dumnezeu Fiul sunt ipostasuri inteligibile prin intermediul ideii de temei. Sfântul Duh pretinde alt tip de inteligibilitate, care refuză să identifice temeiul în altceva decât mişcarea însăşi a Duhului, care se acordă spontan, după plac, în afara oricărui cadru instituţional imaginabil. Acţiunea istorică a Sfântului Duh este cel mai bine exprimată de spiritul catacombelor, de Biserica primitivă, aceea care este formată doar din trupul, pus împreună, al tuturor credincioşilor vii, în prezenţă, aduşi laolaltă, convocaţi”. (Omul recent, §157) Şi, mai departe: „Trebuie să învăţăm să trăim şi să mărturisim creştinismul şi dinspre Sfântul Duh. Până acum am făcut o venind către el în special dinspre Tatăl şi dinspre Fiul – adică sprijinindu ne pe lucruri palpabile, consistente, cărora aveam, din experienţa lumii fizice, ştiinţa prinderii şi cuprinderii: ne bazasem, adică, pe NUME şi pe CHIPURI” (ibidem). Interesantă, în concluzie, această invitaţie teologică cu rezonanţe veterotestamentare, sub semnul numelui, deşi unul mereu enigmatic, impronunţabil, în continuitate cu chipul vizibil al Fiului. Propriul Duhului trimite la a ne sprijini „pe aer, pe miresme, pe treceri, petreceri şi sufluri. Pe acel tip de gânduri care au ca model făpturile invizibile, coloanele de aer, blocurile de miresme, suprafeţele de căldură, densităţile de întuneric şi nuanţele, infinit desfăşurate intern, ale volumelor de lumină” (ibidem).

Trăim într-o epocă de aşa-zisă explozie a cunoaşterii şi, în acelaşi timp, de fragmentare a ei. Această hiperspecializare a cunoaşterii presupune un proces reducţionist şi pierderea capacităţii de sinteză. În filozofie aproape nimeni nu mai propune tablouri sau viziuni integratoare asupra lumii; îmi vine în minte Habermas, care s-ar putea să fie printre ultimii generatori de astfel de filozofii cuprinzătoare. Cum vezi viitorul teologiei creştine ca disciplină într-o epocă a super-specializării şi profesionalizării cunoaşterii? Mă gândesc la ceea ce spunea Johann Baptist Metz, unul dintre teologii de seamă ai catolicismului: „teologii vor fi ultimii universalişti în lumea noastră extrem de variată a ştiinţelor şi disciplinelor academice şi vor trebui să rămână astfel – atât pentru binele lui Dumnezeu, cât şi al oamenilor – fie că este convenabil sau nu. Şi întotdeauna vor avea de-a face cu suspiciunea de a fi oarecum depăşiţi de timp”. Şi continuă: „Dumnezeu este fie o temă universală, o temă pentru întreaga umanitate, fie nu este deloc o temă”.

Fenomenul pe care îl descrii, de explozie, dar şi de fragmentare a cunoaşterii, cred că face parte dintr-o tendinţă ireversibilă şi, până la un punct, de înţeles. Fiecăruia dintre noi i se cere, profesional, să se specializeze şi aceasta ca o marcă a seriozităţii în practicarea unui domeniu. Ceea ce riscă să se piardă din vedere, treptat, este că specializarea progresivă are nevoie, în contrapondere, de o repoziţionare periodică a părţii sau a părţilor în raport cu întregul. Altfel devenim, fără să ne dăm seama, experţii unei zone minuscule a cărei relevanţă noi înşine nu o mai înţelegem. Aş nota aici că există două discipline care în mod principial ar trebui exceptate de la acest proces, şi anume tocmai filozofia şi teologia. Şi argumentul meu – unul simplu, printre altele – este următorul: ambele au de a face cu tema înţelepciunii, şi au aşadar nevoie de o perspectivă de ansamblu, de o viziune integratoare. Nu se poate concepe ca un filozof să nu încerce măcar să răspundă la întrebările fundamentale ale oricărei existenţe umane, şi nu doar la câteva subiecte, alese, şi probabil de neînţeles sau irelevante pentru majoritatea muritorilor. La fel, nu cred că teologii se pot limita la a scrie savante tratate de ştiinţă teologică într-o limbă de ei ştiută, eventual inventându-şi şi propriile teme de cercetare, dacă se poate altele decât cele deja consacrate de o îndelungată tradiţie. Miza teologiei, în cele din urmă, este tocmai de a arăta că marea temă a omului este Dumnezeu însuşi. În cheie creştină, este ceea ce deja Părinţii Bisericii, utilizând un alt limbaj, numeau îndumnezeirea omului ca ţel al vieţii spirituale.

Am ieşit din modernitate odată cu postmodernismul? Avem raţiuni suficiente de a afirma că postmodernismul reprezintă o ducere la capăt a idealurilor modernităţii, o consecinţă firească a acestora. Ce altceva înseamnă această subliniere exacerbată a toleranţei, a autonomiei individului, a libertăţii? Nu îşi propunea iluminismul să scoată omul de sub robia autorităţii exterioare impuse, să-l elibereze de superstiţii şi credinţe nefondate, adică exact ce vedem în discursul scientismului de care vorbeam mai sus, în preocupările oamenilor de ştiinţă atei care nu-i mai găsesc loc şi rost lui Dumnezeu în univers şi, în general, în atitudinea oamenilor de rând care trăiesc fără nici o raportare la divinitate? Nu este oare această tendinţă de a explica tot ce ţine de latura subiectivităţii, sentimente, iubire, gelozie etc. ca reacţii chimice ale creierului raţionalismul dus la extrem? Oricum am privi problema, consider că din punct de vedere teologic sau religios nu am făcut nici un pas dincolo de Kant, care a refuzat omului posibilitatea cunoaşterii obiective a realităţii metafizice. Dacă mai adăugăm orientarea solipsistă a hermeneuticii, adaptarea Scripturii unui cadru de gândire naturalist şi renunţarea la inspiraţia divină a textului scriptural, se poate afirma că epistemologia iluminismului continuă să dea roade în experienţa omului postmodern şi raportarea sa la problemele religioase. Ce părere ai?

Mi-ai pus aici o serie de întrebări la care voi încerca să răspund nu secvenţial, ci regrupându-le sub o temă integratoare: raportul dintre modernitate şi postmodernitate. Nu ştiu dacă mă interesează în sens strict să definesc această relaţie într-un mod abstract cât mai degrabă să introduc în dezbatere şi termenul-lipsă, adică tradiţia. Nu ascund că îmi place sintagma formulată de Mihail Neamţu în subtitlul uneia dintre cărţile sale, tradiţia după modernitate. Şi aceasta desigur nu în sensul tradiţionalismului, al revenirii necritice la modele anterioare osificate, ci în direcţia pe care am putea-o numi a arheologiei cunoaşterii, care să pună în evidenţă modurile subtile în care tradiţia sau tradiţiile sunt mereu prezente, deşi adesea insesizabile de către ochiul neantrenat.

Voi zăbovi câteva momente asupra temei tradiţiei în filozofia contemporană, pornind de la analiza aceluiaşi M. Neamţu. Cel care, în secolul XX, a pledat poate cel mai convingător pentru nevoia de tradiţie a modernilor a fost filozoful german Hans-Georg Gadamer, care a transformat intuiţiile fenomenologice ale lui Husserl şi Heidegger în premisele unei hermeneutici ontologice. Un concept central al acestei filozofii este cel de cerc hermeneutic. Din această perspectivă, tradiţia reprezintă o prezenţă vie în procesul dialectic – sau, mai bine, dialogic – de apariţie, comprehensiune şi explicitare a sensului. Cercul hermeneutic nu este un cerc vicios, ci arată înrădăcinarea omului în istorie ca fiind un dat fundamental. Apartenenţa noastră la tradiţie şi toate medierile lingvistice şi axiologice pe care această apartenenţă le presupune ne interzic să credem că am putea înţelege un autor mai bine decât se înţelegea el pe sine. Conştiinţa interpretului este marcată de efectele istoriei. Şi întrucât vorbim întotdeauna limba unei tradiţii anume şi pentru că semnificaţia acestei apartenenţe este rescrisă mereu, nu vom reuşi niciodată să ne înţelegem pe noi înşine într-un sens definitiv. Putem aspira doar la o altă înţelegere deoarece comprehensiunea nu are capăt. Pentru Gadamer, limba pe care o vorbim ne predă deja un anumit mandat al tradiţiei. Acest proces al delegării conştiinţei istorice este spontan şi incontrolabil, aşa cum într-o conversaţie cuvintele pe care le rostim constituie arareori rezultatul unei deliberări conştiente.

Neamţu discută şi aspectele epistemologice ale tradiţiei, pornind de la conceptul de cunoaştere tacită utilizat de filozoful american de origine maghiară Michael Polanyi: „Elementul nespecificabil al cunoaşterii aparţine dimensiunii tacite a înţelegerii. De aici provine şi creditul oferit de M. Polanyi istoricităţii cunoaşterii, care nu poate fi decât personală. Nici o experienţă înregistrată de conştiinţă nu se poate dispensa de setul anticipaţiilor şi al preconcepţiilor, supuse discret eclerajului cunoaşterii tacite. Importanţa conceptului de formare, decisiv pentru lămurirea raportului de apartenenţă la o tradiţie culturală, este recunoscut de M. Polanyi (...) Datorită acestui raport de apartenenţă la o tradiţie, cunoaşterea nu poate primi niciodată o exhaustivă justificare dialectică (...) Polanyi respinge optica epistemologiei iluministe, ancorată într-un optimism ilegitim şi impersonal. Orice integrare a unei noi cunoaşteri se face în cadrul nespecificabil al cunoaşterii tacite, marcate de un set de opţiuni existenţiale prealabile şi de numeroase reflexe lingvistice, mediate cultural. Chiar un dialog purtat într-o limbă străină între persoane care împărtăşesc valori comune confirmă acest adevăr. Înţelegerea se produce prin fuziunea a două orizonturi: matricea biografică a interpretului şi tradiţia căreia îi aparţine obiectul său de cunoaştere. În acest sens vorbeşte Polanyi despre cunoaşterea ca sălăşluire (indwelling).” (M. Neamţu, Gramatica Ortodoxiei, Polirom, Iaşi, 2007, pp. 117-118). Într-un cuvânt, nu ne putem dispensa de tradiţie.

Te-ai oprit într-unul dintre studiile tale asupra relaţiei dintre religie şi politică în gândirea politică actuală, cu referinţă la contribuţiile lui Metz, Küng şi Ratzinger. Hans Küng este unul dintre cei mai vocali ecumenişti şi „pluralişti” dintre gânditorii creştini ai vremii. În contextul discuţiilor între religii, teologul german spunea că „Pacea între religii este condiţia prealabilă pentru pacea între naţiuni”, pledând asiduu pentru găsirea unui ethos global care, formulat pozitiv, „nu este altceva decât minimul necesar de valori, criterii şi atitudini fundamentale umane. Sau pentru a fi mai precişi: ethos-ul global este un consens fundamental asupra valorilor obligatorii, criteriilor irevocabile şi atitudinilor fundamentale care sunt afirmate de toate religiile în ciuda diferenţelor dogmatice şi la care pot contribui într-adevăr şi necredincioşii”. Joseph Ratzinger a criticat deschis abordarea lui Küng, afirmând că „o formulă raţională, etică sau religioasă a lumii, asupra căreia toţi ar cădea de acord şi care ar putea susţine apoi ansamblul, nu există... Acesta este şi motivul pentru care aşa-zisul ethos mondial rămâne o abstracţie”. Cum poate răspunde Biserica noilor provocări ale pluralismului religios în contextul globalizării, fără a-şi trăda particularitatea şi specificitatea doctrinei? Este ethos-ul global propus de Hans Küng o alternativă viabilă sau o simplă abstracţiune? Se poate crea în societatea globalizată un dissensus durabil între credincioşi şi necredincioşi?

Johann Baptist Metz este considerat a fi fondatorul teologiei politice în ambientul catolic din a doua jumătate a anilor 1960, aşadar imediat după Conciliul Vatican II. Programul său teologic a devansat, în prima sa fază (1965-1968), cu doar câţiva ani celebra teologie a eliberării din America Latină (1968-1972). În ce constă noutatea programului teologic al lui Metz? Aceasta poate fi sesizată în articularea criticii sale (pars destruens) cu propunerea pozitivă (pars construens). Astfel, într-un prim moment, teologia politică se contrapune tendinţei de privatizare a credinţei, căreia i se opunea deja Henri de Lubac în al său Catolicism din 1937, prin subtitlul Aspecte sociale ale dogmei. Metz utilizează în acelaşi sens conceptul de deprivatizare (Entprivatisierung) a credinţei. Religia este privită ca irelevantă social potrivit doctrinelor Iluminismului şi, mai recent, ale marxismului de toate orientările. Pornind de la acest diagnostic, teologul german propune, într-un al doilea moment, revenirea religiei în sfera publică, printr-o explicitare socială a mesajului creştin. Poziţia lui Metz nu provine din ignorarea criticilor iluministă şi marxistă, ci ea se dezvoltă prin aprofundarea problematicii în chiar sensul acestor critici. Răspunsul teologiei politice ţine cont de necesitatea reevaluării raportului dintre teorie şi practică, aşa cum reclamă critica marxistă. Pentru aceasta, autorul apelează la orizontul eshatologic al tradiţiei biblice, care îi permite credinciosului să păstreze mereu distanţa necesară faţă de orice realizare istorică şi socială, oricât de tentantă ar părea ea. Rezerva eshatologică este expresia teologică a respingerii tuturor utopiilor, dar şi a dezvrăjirii prezentului. Teologia politică astfel practicată îşi dovedeşte potenţialul critic faţă de propaganda de orice fel. Ea nu se doreşte a fi o materie teologică nouă, ci o radicalizare, social eficace, a creştinismului. Vocabularul teologiei se opune limbajului de lemn al propagandei ideologice prin transformarea interioară, la nivelul conştiinţei.

Voi prezenta în continuare şi câteva din ideile teologico-politice ale lui Hans Küng, însă voi pune accentul pe tezele mai puţin controversate ale teologului de la Tübingen. Pentru Küng, mesajul creştin nu este unul esenţialmente politic deoarece Isus nu trebuie confundat cu figura unui revoluţionar în plan social. De aceea, probabil, el preferă să folosească în reflecţia sa socială sintagma teologie critică a societăţii (şi mai puţin teologie politică, teologia eliberării, teologia revoluţiei, teologia realităţilor terestre, teologia secularizării), ca fiind cea mai clară în raport cu necesara libertate de judecată a persoanei faţă de statu quo. În dialog cu teologia latino-americană a eliberării, dar şi cu rezerve vis-à-vis de aplecarea marxistă a acesteia, Küng nu conteneşte să repete necesitatea depolitizării directe a teologiei pentru a-i permite acesteia să-şi împlinească rolul de inspiratoare a comportamentelor sociale şi personale, fără putinţă, însă, de legiferare a lor. Este adevărat şi că tezele teologului de la Tübingen minorează nevoia de intervenţie directă a magisteriului eclezial şi argumentează în favoarea unui pluralism de drept în interiorul Bisericii. Responsabilizarea personală, dar şi aplicarea principiului subsidiarităţii în varietatea situaţiilor comunitare conduc la o dinamică a credinţei, trăite inclusiv în dimensiunea sa socio-politică.

Privitor la pluralismul religios, aş aminti că în ultimele două decenii s-a dezvoltat chiar o nouă disciplină în cadrul reflecţiei creştine, şi anume teologia religiilor, care reprezintă conceptualizarea teologică a modului în care creştinii se pot raporta la alteritatea religioasă. Dialogul interreligios, care este practicat uneori la nivel oficial, apare adesea drept o piatră de poticnire pentru credincioşii tentaţi de fanatism ai oricărei religii. În contrast, amintesc aici figura enigmatică a monahului ortodox André Scrima, a cărui uimitoare deschidere ecumenică şi interreligioasă are prin ce să surprindă mai ales în contextul românesc.

Cum se individualizează biserica greco-catolică în cadrul dialogului ecumenic?

Cred că Biserica greco-catolică este sau ar trebui să fie un martor privilegiat al ecumenismului. Mai întâi, deoarece se situează, geografic şi spiritual, în zona de întâlnire a catolicismului cu lumea ortodoxă, a Occidentului şi Răsăritului creştin. Apoi, prin faptul că reprezintă o comunitate relativ redusă numeric, ea atestă seriozitatea evanghelică a dialogului inter-creştin, un dialog bazat pe opţiunea iubirii celui sărman şi nu pe o simplă negociere a unor „blocuri” ecleziale.

Sursa: http://www.oglindanet.ro/