RUGĂCIUNEA, O RELAȚIE

În interiorul oricărei tradiții religioase, rugăciunea, în formele și modalitățile ei, apare direct legată de chipul lui Dumnezeu la care ea vrea să ajungă. Iar Dumnezeul revelației biblice este Dumnezeul viu, care nu se află la capătul unui raționament al nostru, ci în libertatea iubitoare a actelor Lui, a intervențiilor Lui, care îl arată pe El însuși în căutarea omului. De aceea, este adevărat că, departe de a fi rodul sensului natural de auto-transcendență al omului, sau rezultatul înnăscutului său sens religios, rugăciunea creștină, care contestă orice autosuficiență antropocentrică, apare ca răspuns al omului la decizia gratuită și prioritară a lui Dumnezeu de a intra în relație cu omul. Este Dumnezeu cel care, după toate paginile biblice, caută, interpelează, cheamă omul, care este condus de ascultarea credinței, și în credință reacționează prin actul de mulțumire (binecuvântare, laudă, etc.) și de cerere (invocare, implorare, mijlocire, etc.), adică cu ajutorul rugăciunii sintetizate în cele două momentele fundamentale ale sale. În consecință, rugăciunea este oratio fidei (Iac 5, 15), elocvență a credinței, expresie a adeziunii personale la Domnul. În același timp, revelația biblică atestă și dimensiunea rugăciunii ca și căutare a lui Dumnezeu din partea omului: căutare ca și spațiu pe care omul îl predispune dezvăluirii, care rămâne liber și suveran, lui Dumnezeu; căutare ca deschidere a omului față de evenimentul întâlnirii în vederea comuniunii; căutare ca afirmare a alterității lui Dumnezeu însușii față de om, ca semn al faptului că El nu poate fi posedat de către om, chiar și atunci când este cunoscut de om; căutare ca element constitutiv al dialecticii iubirii, a relației de dialogicitate centrală în rugăciune.

Dacă rugăciunea creștină este răspuns dat lui Dumnezeu care ne-a vorbit mai întâi, ea este și invocație și căutare a lui Dumnezeu care se ascunde, care tace, care își ascunde prezența. dialectica iubitoare prezentă în cartea Cântarea Cântărilor, jocul de ascundere și de descoperire, de dorință și căutare dintre iubitor și iubit poate să fie aplicat și rugăciunii. Psalmii ne arată acest lucru: „O, Dumnezeule, de la răsăritul soarelui eu te caut, sufletul meu este însetat de tine, Dumnezeul meu… îți vorbesc în privegherile nocturne… ființa mea aderă la tine, dreapta ta mă îmbrățișează și mă susține” (Ps 63). Iar dialogul iubitor prezent în Cântarea Cântărilor este, în fond, realitatea spre care Scriptura vrea să ghideze omul în raportul lui cu Dumnezeu. Se pare că tocmai această dimensiune relațională este cea care exprimă mai bine proprium-ul rugăciunii creștine, rugăciune care se cufundă și trăiește în interiorul relației de alianță stabilit de Dumnezeu cu omul. Odată pusă această premisă fundamentală, putem spune că, dacă viața este adaptare la ambient, rugăciunea, care este viața spirituală în act, este adaptarea la ambientul nostru vital ultim, care este realitatea lui Dumnezeu, în care totul și toate sunt conținute. Esențială, ca dispoziție fundamentală a rugăciunii creștine, este acceptarea și mărturisirea propriei slăbiciuni. Exemplară în acest sens este atitudinea publicanului din parabola evanghelică (Lc 18, 9-14), care se roagă prezentându-se în fața lui Dumnezeu așa cum este el în realitate, fără a minți și fără măști, fără ipocrizii și fără idealizări, și acceptând ca propriu adevăr ceea ce Dumnezeu gândește despre el, privirea lui Dumnezeu asupra lui. Numai cine este capabil de o atitudine realistă, săracă și umilă, poate să stea în fața lui Dumnezeu, acceptând să fie cunoscut de Dumnezeu pentru ceea ce el este cu adevărat.

În sfârșit, ceea ce cu adevărat este important, este cunoașterea pe care Dumnezeu o are despre noi, în vreme ce noi ne cunoaștem numai în mod imperfect (cf. 1Cor 13, 2 și Gal 4, 9). Bază de plecare pentru rugăciune este, atunci, mărturisirea incapacității noastre de a ne ruga: „De asemenea, şi Duhul vine în ajutorul slăbiciunii noastre pentru că nu ştim ce să cerem în rugăciune aşa cum se cuvine, dar Duhul însuşi intervine pentru noi cu suspine negrăite” (Rom 8, 26). Din această mărturisire izvorăște deschiderea spre acceptarea vieții lui Dumnezeu în noi. Rugăciunea conduce subiectul să se decentreze de la propriul „eu”, pentru a trăi tot mai mult din viața lui Cristos în el, pentru a trăi sub călăuzirea Duhului Sfânt, pentru a trăi ca fiu în relația cu Tatăl. Această decentrare nu are nimic de-a face cu „a face gol în interioritatea proprie” pentru a maimuțări/imita comportamente spirituale aferente altor tradiții culturale și religioase. Este o decentrare finalizată iubirii, agape-ului. Într-adevăr, finalitatea rugăciunii creștine, care o distinge și de alte forme de meditație și de tehnici ascetice sau de concentrare, răspândite în religiile orientale, este caritatea, ieșirea din sine în vederea întâlnirii cu persoana vie a lui Isus Cristos, și pentru a ajunge să iubească oamenii „așa cum El ne-a iubit”. Deci, această relaționalitate, care este reflectată de viața Dumnezeului Întreit și care-l îmbrățișează atât pe Dumnezeu cât și pe oameni, este caracteristica fundamentală a rugăciunii creștine.           

Autor: ENZO BIANCHI, Le parole della spiritualità,
Rizzoli, 1999 pp.105-108

Traducere: Pr. Pătrașcu Damian

DESPRE MEDITAȚIE

Caracterul propriu al meditației creștine a fost stabilit de creștinismul antic în aplicarea și raportul lui cu Biblia. Rupt sau slăbit, acest raport, în decursul veacurilor exilului Sf. Scripturi în Biserică, s-a asistat, în epoca curentului devotio moderna, și mai ales în epoca barocă, la o înflorire a multiple forme de metode de meditație, tot mai schematice și complexe, izolate și absolutizate, care se aplicau temelor de meditație tot mai detaliate (vieți de sfinți, doctrine ale teologilor, etc.), până la a cădea în artificiozitate, în îngreunare, în raționalizare și intelectualizare, în gimnastică psihologică. Pe de altă parte, creștinismul se găsea în momentul istoric al apariției și al afirmării conștiinței reflexe. Pentru Biblie, „a medita” (în ebraică hagah) înseamnă „a murmura”, „a susura”, „a pronunța cu voce joasă”, și se aplică Torah-ului, adică revelației scrise a voinței lui Dumnezeu. Într-adevăr, meditația biblică își propune ca scop cunoașterea voinței lui Dumnezeu, pentru a o putea pune în practică, a o trăi, a asculta de ea. Latinescul meditari trimite din punct de vedere etimologic la ideea de exercițiu, de repetiție, care conduce la memorizare, la asimilarea unui Cuvânt care nu trebuie numai să fie înțeles, ci și trăit și întrupat. Deci, meditația este îndreptată spre o lectură care să devină întrupare a Cuvântului. Nu întâmplător, terminologia biblică, și mai târziu literatura creștină vorbește de mâncare a Cuvântului, de mestecare și rumegare a Scripturilor.

Și dacă uzul lingvistic a ajuns să rezerve termenul exercere activităților fizice, iar termenul meditari celei a spiritului, este tot la fel de adevărat că meditația era înțeleasă ca implicare a întregii ființe personale: „Pentru cei din vechime, a medita însemna a citi un text și a-l învăța din memorie, în sensul cel mai adevărat al acestui act, adică cu întreaga ființă: cu trupul, pentru că gura pronunță Cuvântul, memoria îl fixează, inteligența îi înțelege sensul, voința dorește să-l pună în practică” (Jean Leclercq). Această legătură dintre trup și meditație, dintre lectura rugătoare și gestualitate este foarte vizibilă în multele comportamente motorie și în legănările trupului și al capului care ritmează recitarea versetelor în școlile coranice sau cele talmudice. Dar și în mănăstirile creștine, practica lectio divina a legat totdeauna trupul de lectură: cuvântul trebuie să se imprime în trup! Hugo din Sf. Victor (sec. XII) deosebește cogitatio, care este analiza conceptuală a cuvintelor, de meditatio, care este identificare totală. În consecință, meditația pleacă de la lectură, dar evoluează spre rugăciune și contemplație. Înțelegem de ce meditația creștină ne conduce în mod inevitabil să facem referință la lectio divina, adică la practica lecturii-ascultare a Scripturii, condusă nu de o intenție speculativă, ci una sapiențială și respectuoasă a misterului, care încearcă să scoată la suprafață Cuvântul lui Dumnezeu pentru a conduce creștinul să se aplice textului și textul sieși, într-un proces dialogic care devine rugăciune și devine conduită de viață conformă voinței lui Dumnezeu exprimată în pagina biblică. Acest proces a fost elaborat ca drum în patru etape, respectiv lectio, meditatio, oratio, contemplatio.

Meditația este activitatea spirituală (produsă adică de Duhul Sfânt și pusă în act de către om în totalitatea lui, trup și inteligență) care, din ascultarea Cuvântului conduce la răspunsul de rugăciune și de viață Dumnezeului care-și exprimă voința cu ajutorul cuvântului Scripturii. Această centralitate a Scripturii în meditația creștină nu este cazuală, dar derivă direct din caracterul propriu al creștinismului: Dumnezeu se revelează vorbind, iar revelația lui definitivă este Cuvântul făcut trup, Isus Cristos. De aceea, meditația creștină va fi totdeauna o căutare de apropriere și interiorizare a Cuvântului lui Dumnezeu. Dacă sacramentul acestui Cuvânt este Sf. Scriptură, este și adevărat că el ajunge la om prin căile existenței, ale întâlnirilor umane, ale evenimentelor vieții. Dar și atunci creștinul va fi chemat să citească și să asculte, deci să aprofundeze, să interpreteze gândind și reflectând, să mediteze, adică să dea sens evenimentelor și întâlnirilor, pentru a discerne apoi prezența, Cuvântul lui Dumnezeu în lume și în istorie și, deci, să trăiască conform acestuia. Pe de altă parte, lectura cărții Scripturii trebuie să se însoțească cu cea a naturii și a istoriei. În sfârșit, meditația creștină nu constă într-o tehnică, nici nu poate desemna ca scop al subiectului înseși subiectivitatea lui, dar totdeauna să caute să deschidă subiectul spre alteritate, spre caritate și comuniune, ghidându-l să aibă în sine însuși aceeași simțire și voință care au fost ale Domnului nostru Isus Cristos.     

Autor: ENZO BIANCHI, Le parole della spiritualità,
Rizzoli, 1999 pp.79-82

Traducere: Pr. Pătrașcu Damian

Dreapta socoteală şi sălăşluirea Duhului la avva Antonie

Avem în Pateric două apoftegme (e vorba de povestirile 28 şi 30 despre avva Antonie) care dau mărturie privind măsura la care ajunsese marele pustnic. Iată prima dintre povestiri: "Un bătrân a cerut lui Dumnezeu să-i vadă pe părinţi. Şi i-a văzut pe toţi, în afară de Antonie. Atunci întreabă pe Cel care i-i arătase: "Unde este avva Antonie?". I-a răspuns: "Unde este Dumnezeu, acolo este şi el".

Revelaţiile, descoperirile dumnezeieşti, deşi extraordinare pentru majoritatea lumii, au ajuns fapte cotidiene pentru părinţii îmbunătăţiţi ai pustiei. Pentru cei mai mulţi dintre noi, obişnuiţi mai degrabă cu tăcerea lui Dumnezeu decât cu glasul lui, însuşi faptul că Domnul răspunde prompt întrebărilor asceţilor pare o minune. Neobişnuitul povestirii citate mai sus nu stă aici. Neaşteptată este situarea Sfântului Antonie mult deasupra celorlalţi bătrâni nevoitori. Pentru smerenia sa, avva Antonie ajunsese să se asemene cu Dumnezeu mai mult decât toţi cei din vremea lui. Tocmai de aceea, când un părinte întreabă de ce Antonie nu este în rând cu ceilalţi călugări, i se răspunde că pustnicul este acolo unde este şi Dumnezeu. A încerca o explicare detaliată a acestor cuvinte implică riscul alunecării pe panta periculoasă a presupunerilor. Un lucru este însă cert. Apoftegma 28 ne arată cât de preţuit a fost Antonie de Dumnezeu şi de cât de mult respect s-a bucurat acesta din partea a generaţii întregi de monahi. Din această aşezare a avvei Antonie decurge şi greutatea cuvintelor sale.

Dacă apoftegma 28 ni-l arată pe Antonie înaintea lui Dumnezeu, ceva mai jos, apoftegma 30 ni-l prezintă pe acelaşi sfânt în conştiinţa contemporanilor săi, o descriere ce s-a păstrat până astăzi: "Spuneau unii despre avva Antonie că era purtător de Duh, dar nu voia să vorbească din cauza oamenilor. Putea descoperi cele întâmplate în lume, în prezent şi în viitor" (apoftegma 30). La măsura înaltă la care ajunsese avva Antonie, Duhul lui Dumnezeu sălăşluia în permanenţă în el. Înduhovnicirea se descoperă prin darurile sau harismele pe care le dobândeşte cel care poartă Duhul Sfânt. Cunoaşterea harismatică a Sfântului Antonie nu doar că depăşeşte limitele temporale, dar capătă independenţă faţă de timp. Unindu-se cu Dumnezeu în veşnicia Sa, Antonie "putea descoperi cele întâmplate în lume, în prezent şi în viitor".

Şi totuşi, deşi ajunge la o asemenea măsură a cunoaşterii, adesea îl vedem pe Antonie frământat de întrebări pe care le pune înaintea Domnului. Foarte adesea primeşte răspunsuri, chiar dacă nu de fiecare dată cele scontate (vezi Antonie 2). Darul cunoaşterii izvorâte din prezenţa Duhului nu este nici motiv de mândrie şi nici pricină de sminteală (pentru sine sau pentru alţii). Tocmai de aceea îl vedem folosindu-se cu deosebită precauţie de acest dar, pentru că "nu voia să vorbească din cauza oamenilor". Pe de o parte, nu voia să se ia prea în serios, riscând să considere darul mai mult decât e şi să se mândrească. Pe de altă parte însă nu voia ca oamenii să-l cinstească peste măsură pe el, pe omul Antonie, în locul lui Dumnezeu, izvorul darului. O echilibristică discretă pe care o găsim la mulţi părinţi duhovniceşti, din vechime şi până azi.

Autor: P. Siladi

Sursa: www.ziarullumina.ro

DESPRE BĂTRÂNEȚE

„Eu identific patru motive pentru care bătrânețea pare tristă: primul, pentru că îndepărtează de activități; al doilea, pentru că slăbește trupul; al treilea, pentru că neagă aproape toate plăcerile; al patrulea, pentru că nu este departe de moarte”. La această judecată a lui Cicero (De senectute), astăzi, noi am putea adăuga un alt motiv care face tristă bătrânețea. Și este acesta: era tehnicii a măturat și eliminat dictonul care lega bătrânețea și înțelepciunea și care vedea în cel bătrân depozitarul unei memorii, al unei experiențe care îl făcea să fie un element fundamental în grupul social. „Înțelepciunea bătrânului” pare relicva unui trecut de acum îndepărtat sau încă prezentă în civilizații încă neatinse de progresul tehnologic și informatic care ne par și mai distante. Bătrânul, în contextul unei societăți care exaltă productivitatea, eficiența și funcționalitatea, se găsește emarginat, făcut superfluu, inutil, și deseori se simte el însuși ca o „greutate” familiarilor și societății. Într-un asemenea context, bătrânețea apare ca o trecere obositoare de la o condiție în care omul este definit din prisma muncii și a rolului social, la o specie de zonă moartă de pură negativitate, la „pensie”, un limb în care omul este definit de ceea ce nu mai este și de ceea ce nu mai face.

Oricât discursul asupra bătrâneții este în realitate un discurs plural care trebuie să se diversifice în fiecare bătrân în parte, acordând atenție particularelor situații de sănătate fizică și mentală în care fiecare se găsește, este tot la fel de adevărat că bătrânețea este viață cu titlu deplin, este o fază particulară a unui drum existențial, și nu o simplă anticameră a morții. „Bătrânețea se oferă omului ca posibilitate extraordinară de a trăi nu din necesitate, ci datorită harului” (Karl Barth). Deja în sine înseși, ea este un stadiu pe care nu cu toții ajung să o experimenteze: același Isus nu a cunoscut bătrânețea. De aceea, ea este înainte de toate un dar ce poate fi trăit cu gratitudine și în gratuitate: bătrânul este mai sensibil față de alții, față de dimensiunea relațională, față de gesturile de atenție și de prietenie; încă, este marea ocazie pentru a face o sinteză a proprii vieți. 

A ajunge să spui „mulțumesc” și „da” viitorului înseamnă a îndeplini o acțiune spirituală cu adevărat esențială, mai ales în vederea întâlnirii cu moartea: integrarea propriei vieți, pacificarea cu propriul trecut. Bătrânețea, astfel, este timpul anámnesei, a memoriei, a povestirii: bătrânul are nevoie să povestească, să spună despre viața proprie, pentru a o putea asuma, văzând-o primită de un altul care-l ascultă și o respectă.

Iar această povestire poate deveni transmiterea unei experiențe de credință. psalmul 71, „rugăciunea unui bătrân”, este un foarte frumos exemplu. În inevitabila decadență fizică și mentală, în scăderea puterilor, în reducerea posibilităților pe care bătrânețea le comportă mai există și posibilitatea de a înfrunta în mod mai direct întrebările pe care viața le pune, fără evadările și iluziile pe care multiplele activități puteau să le permită atunci când eram mai tineri. Cât valorez? Ce sens are viața? de ce trebuie să mor? Ce anume semnifică suferințele și pierderile de care existența este plină? Și întrebarea religioasă, și credința poate să obțină conștiință și profunzime: „Până când era mai tânăr, omul putea să-și imagineze că el însuși mergea în întâmpinarea Domnului. Însă, vârsta trebuie să devină pentru el prilej pentru a descoperi că, de fapt, este Domnul cel care-i merge în întâmpinare pentru a asuma destinul lui” (Karl Barth). Deci, există un proprium pentru fiecare fază a vieții: și în fața bătrâneții este vorba, înainte de toate, de a o accepta pe deplin, și aceasta va face ca ea să nu fie trăită ca un timp de regret și de nostalgie, dar să o vadă ca timp de esențializare și de interiorizare tocmai în interiorul acelei mișcări de „asumare a pierderii”, care asimilează bătrânețea cu o mișcare de kenosă. „Ceea ce tinerețea va găsi în afară, omul la apusul său trebuie să o găsească în interioritate” (C. G. Jung).

Aici se dezvăluie posibila fecunditate a bătrâneții (cf. Ps 92, 15: Și la bătrânețe vor aduce roade, vor fi verzi și în putere), o fecunditate manifestată în delicatețe și în duioșie, în echilibru și în seninătate… Este timpul în care o persoană poate să afirme că valorează pentru ceea ce este și un pentru ceea ce face. Este evident că aceasta nu depinde numai de el, de cel în vârstă, dar mai ales și de cei care-i stau în jur, și de societatea care poate să-l însoțească în sarcina de a trăi bătrânețea ca împlinire și nu ca întrerupere sau ca sfârșit. Mai mult, bătrânețea este un moment de adevăr care dezvăluie cum viața este constitutiv făcută din pierderi, din asumări ale limitelor și ale sărăciilor, din slăbiciuni și negativități. Bătrânețea, punând omul într-o mare sărăcie, îl pune și în situația de a se descoperi în adevărul său, cea care i se dezvăluie dincolo de orice ornament și de orice exterioritate. Probabil nu este un caz că, pentru Luca, evanghelia se deschide cu două figuri de bătrâni: Simeon și Ana, care recunosc și-l arată pe Isus ca Mesia. Bătrânul face semn, indică, transmite o știință. Și este, cu bătrânețea lui pacific asumată în fața lui Dumnezeu și în fața oamenilor, un semn de speranță și un exemplu de responsabilitate.       

 
ENZO BIANCHI, Le parole della spiritualità, Rizzoli, 1999 pp.197-200

Traducere: Pr. Pătrașcu Damian

DESPRE BOALĂ

Un dat de fapt care impresionează citind evangheliile este numărul mare de bolnavi în trup și la cap (îndrăciții) pe care Isus i-a întâlnit în ministerul său istoric. Putem să presupunem că întâlnirea cu această umanitate desfigurată de suferință a semnat în mod decisiv înseși umanitatea lui Isus, în sensul compasiunii și al atenției față de oameni în necesitățile lor. Înseși misiunea lui este prezentată de Isus prin următoarele cuvinte: „Nu sunt cei sănătoși care au nevoie de medic, dar cei bolnavi; nu am venit să-i chem pe cei drepți, ci pe cei păcătoși” (Mc 2, 17). Deci și planul teologic este implicat, iar vindecările pe care Isus le face apar ca „evanghelie în act”, ca manifestări ale Împărăției lui Dumnezeu, ca profeții timpului în care „nimeni nu va mai spune: Eu sunt bolnav” (Is 33, 24). Dar cum apare boala în lumina Scripturii? Ea este esențial o realitate în care cel bolnav este chemat să asculte din nou, să recitească condiția și istoria lui. Este o optică nouă de unde se poate privi realitatea. Cartea lui Iob, marele bolnav, demonstrează bine acest lucru. Boala„dezvăluie” realitatea, în sensul că o dezbracă, o despoaie de toate înfrumusețările și mistificările și, în vreme ce o arată în cruzimea ei, o și restituie adevărului ei. Boala amintește omului că viața nu este în puterea lui, că nu-i este imediat posibil, și că suferința este cazul serios al vieții. Desigur, efectele bolii sunt multe, niciodată clare, totdeauna imprevizibile, și sunt și din cele mai diversificate: abrutizare, răzvrătire, îndepărtare, împietrire, dar și simplificare, regăsire a centrului și al esențialului vieții, rafinare, purificare…

În boală, omul este chemat la responsabilitatea de a „dota cu sens” propria suferință. boala nu este purtătoare de un sens deja dat, ba mai mult, din diferite puncte de vedere, ea distruge sensurile și finalitățile pe care omul le atribuise vieții lui. Și acest lucru este valabil și pentru creștin: nici el, de fapt, „nu cunoaște vreo cale care să păcălească boala, dar mai degrabă o stradă – împreună cu Dumnezeu – prin care să treacă prin aceasta. Întunericul nu este absența, ci ascunderea lui Dumnezeu, în care noi – urmându-L – îl căutăm și îl găsim din nou” (Erika Schuchardt). Probabil, chestiunea umană și spirituală mai gravă care astăzi iese la lumină în privința bolii este cea a reducerii ei la o problemă tehnică, care se naște dintr-o optică exclusiv clinică cu care este considerată, sustrăgând-o, de fapt, problemei sensului. În fond, doctrina biblică (dar răspândită și în Apropiatul Orient antic): era vorba de un element cultural comun, nu de un dat revelat) care leagă în vreun fel boala de păcat, încerca să răspundă problemei sensului bolii, introducând-o într-un context în care ea devine „interpretabilă” și putea să fie înțeleasă, personalizată și inserată într-un cadru relațional. Astăzi asistăm în schimb la o specie de îndepărtare a bolii, îndepărtare care se însoțește cu anestezierea durerii: individul a devenit un formidabil „consumator de anestezie” (Ivan Il'ic). Această viziune „tehnică” despre boala riscă și să uite că bolavul este o totalitate suferindă, și nu poate fi redus la un mădular sau la un organ suferind în interiorul unei viziuni parcelate ce dezumanizează și de-contextualizează boala, extrapolând-o din originea ei biografică.

Bolnavul, și acest lucru ar trebui să fie ținut cont de cei care îngrijesc și asistă bolnavii, este înainte de toate o persoană. Apare aici și perspectiva ghetizantă a unei „spiritualități creștine a bolnavilor”: „Nu avem nevoie de o farmacie spirituală, ci de buna hrană comună. Bolnavii nu cer o capelă de infirmerie, ci Biserica. Avem nevoie numai de o spiritualitate eclezială. Nu cerem ca pentru noi să se deschidă o nouă școală de spiritualitate, în care toate problemele vieții să fie examinate și adaptate situației celor care au familiaritate cu bacilul lui Koch sau cu morbul lui Pott, și în care totul să fie văzut într-o optică de bolnavi și într-un miros de spital. Să se înceteze să ni se adreseze și să ni se vorbească în calitate de bolnavi, ca și cum nu s-ar vrea să se știe nimic altceva despre noi; înainte să fim niște bolnavi, suntem oameni și fii ai lui Dumnezeu”. Astfel, acum mai mulți ani în urmă, se exprima o asociație catolică de bolnavi. Creștinul, în fața bolii, este chemat să înfrunte toate necunoscutele pe care orice om le întâlnește în boală, este chemat să traverseze fazele care însoțesc apariția și evoluția bolii (să ne gândim la fazele identificate de doctorul E. Kübler-Ross: șoc, negare, mânie, tratativă, depresie, acceptare, pace), să se vadă confruntat cu reacțiile la care el însuși nu s-ar fi așteptat (disperare sau titanism, resemnare sau revoltă) și încă, să compună noua lui situație cu credința.  

Cu siguranță, el va putea afla ajutor și mângâiere în rugăciune și în credință, dar va și putea pune în mod radical în criză credința și imaginea de Dumnezeu până atunci avută: desfacerea trupului uman devine și clivarea imaginii de Dumnezeu care este creatorul acelui trup. Cel care se îngrijește de bolnavi nu are ce rețete să-i dea, nici nu poate să facă din căpătâiul bolnavului pupitru pentru o predică sau un tratat teologic. Nici o eroare nu ar fi mai gravă decât cea de a ne prezenta în fața celui bolnav cu o „știință” (ceea ce bolnavul trebuie să facă), care ar deveni imediat o „putere” care face din cel bolnav nu numai o victimă, ci și un vinovat. Singurul ajutor pe care însoțitorul îl poate da este să stea lângă cel bolnav, arătându-se prezent și împărtășind slăbiciunea și neputința celui bolnav și ținând cont de cadrul relațional pe care bolnavul îl stabilește. Bolnavul este maestrul însoțitorului și nu contrariul. Cu bolnavul se identifică Isus, nu cu cel care merge să-l viziteze sau cu cel care-l însoțește: „Am fost bolnav și ați venit să mă vizitați” (Mt 25, 36). Deci, și în Biserică, bolnavul trebuie văzut nu într-o optică simplu asistențialistă, ci asumat ca purtător al unui magister: trebuie să se pună în ascultarea lui, să învețe de la el, în situația lui de slăbiciune.   

Autor: ENZO BIANCHI, Le parole della spiritualità,
Rizzoli, 1999 pp.193-196

DESPRE SOLITUDINE

Solitudinea este un element antropologic constitutiv: omul se naște singur și moare singur. Cu siguranță, el este o „ființă socială”, făcută „pentru relație”, dar experiența arată că numai cel care știe să trăiască singur, știe și să trăiască pe deplin relațiile. Mai mult încă, relația, pentru a fi astfel și să nu cadă în fuziune sau în absorbție, implică solitudine. Numai cel care nu se teme să coboare în propria interioritate, știe și să înfrunte întâlnirea cu alteritatea. Și este semnificativ că multe din suferințele și bolile „moderne”, care privesc subiectivitatea, ajung să vicieze calitatea vieții relaționale, de exemplu incapacitatea de interiorizare, de a locui propria viață interioară, devine și incapacitate de a crea și a trăi relații solide, profunde și durabile cu alții. Desigur, nu orice solitudine este pozitivă: există forme de fugă față de alții care sunt patologice, există mai ales acea „solitudine rea”, care este izolare, care implică închidere față de alții, refuzul dorinței altora, frica alterității. Dar între izolare, închidere, mutism, pe de o parte, și nevoia prezenței fizice a altora, disipare în vorbirea continuă, activism exacerbat, pe de altă parte, solitudinea este echilibru și armonie, forță și tărie. Cel care asumă solitudinea este cel care demonstrează curajul de a se privi în față pe sine însuși, recunoaște și acceptă ca sarcină proprie cea de a „deveni el însuși”; este omul umil care vede în propria unicitate sarcina pe care el, și numai el o poate realiza. Și nu se sustrage de la această sarcină refugiindu-se în „turmă”, în anonimatul mulțimii, și nici în deriva solipsistă a închiderii în sine. Da, solitudinea conduce omul spre cunoașterea de sine, și pentru a face acest pas îi cere mult curaj. Atunci solitudinea este esențială în vederea relației, consimte adevărul relației și se înțelege tocmai în interiorul relației. Capacitatea de solitudine și capacitatea de iubire sunt proporționale. Probabil că solitudinea este una din marile semne ale autenticității iubirii. Scrie Simone Weil: „Păstrează solitudinea ta. Dacă vreodată va sosi ziua în care ți se va da o adevărată afecțiune, nu va exista contrast între solitudinea interioară și prietenia; mai mult încă, tocmai din acest semn infailibil o vei recunoaște”. Solitudinea este creuzetul iubirii: marile realizări umane și spirituale nu pot să nu traverseze solitudinea. Ba mai mult, tocmai solitudinea devine fericirea celui care știe să o locuiască. Făcând ecou dictonului medieval „beata solitudo, sola beatitudo”, Marie-Magdeleine Davy scrie: „Solitudinea este obositoare numai pentru cei care nu au sete față de intimitatea lor și, că, în consecință, o ignoră; dar ea constituie fericirea supremă pentru cei ce i-ai gustat savoarea”. Într-adevăr, solitudinea, desigur de temut pentru că ne amintește solitudinea radicală a morții, este totdeauna solitudo pluralis, este spațiu de unificare a proprii inimi și de comuniune cu alții, este asumare a celuilalt în absența lui, este purificare a relațiilor care în continuul comerț cu lumea riscă să devină nesemnificative. Iar pentru creștin este locul comuniunii cu Domnul care i-a cerut să-l urmeze acolo unde El se găsește: câtă parte din viața lui Isus s-a petrecut în solitudine! Isus care se retrage în deșert unde cunoaște lupta cu Ispititorul, Isus care merge în locuri retrase pentru a se ruga, care caută solitudinea pentru a trăi intimitatea cu Tatăl și pentru a discerne voința Lui. Cu siguranță, ca și Isus, creștinul trebuie să umple solitudinea lui cu rugăciunea, cu lupta spirituală, cu discernământul voinței lui Dumnezeu, cu căutarea chipului Lui. Comentând In 5, 13 care spune: „Omul care fusese vindecat nu știa cine este (cel care-l vindecase): De fapt Isus dispăruse prin mulțime”, Augustin scrie: „Este dificil ca Isus Cristos să fie văzut în mijlocul mulțimii; ne este necesară solitudinea. De fapt în solitudine, dacă sufletul este atent, Dumnezeu se lasă văzut. Mulțimea este gălăgioasă; pentru a-l vedea pe Dumnezeu îți este necesară tăcerea”. Cristos-ul în care spunem că avem credință și pe care spunem că-l iubim se face prezent în mijlocul nostru în Duhul Sfânt pentru a sălășlui în noi și pentru a face din noi sălașul lui. Solitudinea este spațiul pe care-l pregătim discernământului acestei prezențe în noi și celebrării liturgiei inimii. Apoi, Cristos care a trăit solitudinea trădării discipolilor, a îndepărtării prietenilor, a refuzului din partea poporului lui, și chiar a abandonului di partea lui Dumnezeu, ne indică calea asumării și a solitudinilor impuse, a solitudinilor suferite, a solitudinilor „negative”. Cel care pe cruce a trăit deplina intimitate cu Domnul cunoscând abandonul din partea lui Dumnezeu, amintește creștinului că crucea este mister de solitudine și de comuniune. Ea, de fapt, este un mister de iubire!

 
ENZO BIANCHI, Le parole della spiritualità, Rizzoli, 1999 pp.181-184

Pentru cei care ar dori să aprofundeze această reflecție, mai pot citi următoarele cărți publicate de Editura Qiqajon:

P.BEAUCHAMP, A.LOUF E AA.VV. La solitudine: grazia o maledizione?

CHRISTIAN BOBIN, Beata solitudo

Nicolae Steinhardt: Despre fericire

Discuţiile referitoare la istoria filosofiei româneşti au relevat faptul că, cel puţin între cele două războaie mondiale, datorită unor împrejurări speciale, alături de filosofii profesionişti, au existat şi numeroşi savanţi şi oameni de cultură care au avut contribuţii filosofice remarcabile, uneori chiar mai importante decât ale celor dintâi. Mulţi dintre ei n-au fost încă valorificaţi din perspectivă filosofică, cel mai important fiind chiar Mihai Eminescu. Centenarul Nicolae Steinhardt ne prilejuieşte ocazia încadrării acestuia, cel puţin prin lucrarea sa monumentală, "Jurnalul Fericirii", printre filosofii neprofesionişti cu rezultate admirabile.

Ne referim aici chiar la noţiunea de "fericire", care a fost şi a rămas, alături de "înţelepciune", în centrul preocupărilor etico-filosofice.

Fericirea poate fi studiată din mai multe perspective. Cea mai simplă este perspectiva psihologică, fericirea, ca şi bucuria, fiind legată de plăcere, mai precis, de o stare generală benefică. Sinergetic, de o cumulare a plăcerilor fizice şi intelectuale, spre deosebire de "bucuriile simple", despre care vorbise filosoful Constantin Noica, un fost coleg de liceu al lui Steinhardt, într-o lucrare de tinereţe, pe care i-o cunoştea de bună seamă.

Fericire în detenţie

Tot despre fericire a vorbit şi Petre Andrei, din perspectivă însă mai mult sociologică, despre fericirea în societate şi pentru societate, care poate să meargă până la jerfta de sine. Vorbise şi Mircea Vulcănescu, din perspectivă etică, respectiv comportamentală, şi Petre Ţuţea, care îi adaugă şi dimensiunea religioasă.

Este remarcabil faptul că toţi au sfârşit-o năprasnic, ceea ce ilustrează cuvintele tragedianului antic: să nu spui despre nimeni că a fost fericit până nu-i cunoşti sfârşitul. Primul şi-a luat viaţa, al doilea a murit sacrificându-se în temniţa de la Aiud, iar ultimul în chinuri groaznice.

Dar ce este fericirea? Grecii îi spuneau eudaimonia, un fel de indemonizare, căci, deşi era o activitate a sufletului, enérgeia tes psyches, ea se datorează şi intervenţiei divine, demonice sau dumnezeieşti. Fiind creştineşte o îndumnezeire (theosis). Dar nu este dată oricui, zice Aristotel, ci numai înţeleptului sau iubitorului de înţelepciune, filosofului, căci eudaimonia este legată de sophia.

Fiind o trăire specială, superioară, ariston, kálliston kai hédiston, cea mai nobilă, cea mai bună şi cea mai plăcută, zice Aristotel, este o purificare (chatharsis) a sufletului. Şi este legată de cele cinci componente ale acestuia: frica, mila, dragostea de oameni, plăcerea şi uimirea.

Se pare că Steinhardt cunoştea toate acestea, căci vorbeşte despre fiecare, dar pe Aristotel îl menţionează doar cu afirmaţia îndoielnică despre uleiul care nu îngheaţă iarna.

Oricum însă, Steinhardt încearcă un fel de expunere genetică, cronologică, a fericirii, cu ceea ce o precede şi ceea ce îi succede. Aceasta este semnificaţia gândului său.

Ceea ce intrigă este faptul că datele nu se prezintă cronologic, ci surprind clişee din 1924 până în 1971. Explicaţia o dă singur, este bergsoniană. Evenimentele trec în timp, dar rămân în durată pentru totdeauna. Nu contează când s-a petrecut ceva, căci evenimentul se păstrează şi se acumulează oricum.

Etapele însă sunt clare, iar miezul întregului jurnal îl reprezintă detenţia şi botezul.

Abia spre sfârşitul jurnalului este prima prevestire din 1924, pe care o reţine Steinhardt, de pe bancheta din fundul maşinii, între părinţii săi: "Pe şosea, deodată, dintre stejari, apare o biserică şi o cruce în bătaia soarelui". Aceasta este prevestirea.

Ne interesează însă mecanismul declanşării sentimentului de fericire, care nu s-ar fi produs fără intervenţia detenţiei. Aceasta nu fiindcă detenţia ar fi neapărat necesară, dar pentru superficialul şi fluşturaticul Steinhardt a fost esenţială. L-a rupt, în termeni existenţialişti, de viaţa banală şi l-a pregătit pentru clipa trăirii autentice. Căci concepţia lui Steinhardt este evident existenţialistă, uneori şi declarată.

La început, autorul ia în glumă şi arestarea. Procesul Noica-Pillat este redat, de către Constantin Noica, după eliberare, în termeni evanghelici. "I-am tras după mine pe toţi în bezna iadului", va zice Noica, în opoziţie cu vorbele Mântuitorului: "Când mă voi înălţa la cer, vă voi trage la mine pe toţi".

Intrat în iadul detenţiei comuniste, Steinhardt trăieşte frica, groaza de neimaginat, tortura şi umilinţa, decăderea fizică şi psihică. Scene greu de imaginat se tot repetă de la începutul şi până la sfârşitul jurnalului.

Iată cum descrie Steinhardt iadul comunist: "Celula 34 e un fel de tunel întunecat şi lung, cu numeroase şi puternice elemente de coşmar. E o hrubă, e un canal, e un maţ subpământean, rece şi profund ostil, e o mină stearpă, e un crater de vulcan stins, este o imagine de iad decolorat".

Aşa se nasc frica, groaza de nestăpânit, dar şi mila pentru fiinţele umane care trăiesc aici în propriile lor mizerii.

Botezul creştin, trecerea la credinţa milei şi a dragostei de oameni

Cea mai zguduitoare scenă care îl doboară pe Steinhardt este întâlnirea cu Noica la interogatoriu. "Ceea ce mă îngrozeşte şi mă deprimă dincolo de orice putinţă de a mă exprima este înfăţişarea lui Noica: slab, gălbejit, neras, cu ţoale ponosite care atârnă pe el, cu ochelarii negri, ca de fantomă, speriat şi umil, turnându-şi toţi prietenii şi cunoscuţii". El, Noica, cel mai mare filosof român! Mila şi groaza ating aici culmea disperării.

Poate că nimeni n-a mai descris aceste sentimente reunite mai bine ca Steinhardt.

Dar frica cea mai mare care este şi începutul înţelepciunii este frica de Dumnezeu, căci oricând poate să fie şi mai rău. Arche sophias phobos Theou.

Cutremurat de frică şi de milă, cu dragoste neţărmurită pentru semenii în suferinţă (philanthropon, cum îi zicea Aristotel), Steinhardt cere botezul creştin, trecerea la credinţa milei şi a dragostei de oameni, tocmai în opoziţie cu iadul în care trăia, el visează la raiul creştin.

După încreştinarea făcută în astfel de condiţii, dar cu toată gândirea şi simţirea, Steinhardt trăieşte clipa existenţialistă a fericirii. Într-o noapte, sub forma unui vis. Vede o lumină uriaşă, care îl cuprinde din toate părţile şi înţelege că este lumina Taborului. Îl cuprind o plăcere nemărginită şi uimirea (taumaston) unei minuni de nedescris. Aceasta este fericirea, cu toată măreţia ei. Şi o zice Steinhardt: sunt fericit, fericit, fericit!

Nimic nu se compară cu fericirea, doar atâta că, tot în spirit existenţialist, oricât de măreaţă ar fi clipa, ea trece.

Trece şi vremea detenţiei, vine eliberarea, dar clipa fericirii nu mai revine, decât jurnalistic, prin reamintirea ei permanentă.

Steinhardt nu renunţă însă la calea pe care a pornit. Îşi desăvârşeşte Botezul şi îşi măreşte credinţa până spre sihăstria creştină, isihia, cum îi zice el, adică liniştirea, purificarea totală faţă de nimicnicia lumii, pregătirea pentru fericirea cea adevărată şi veşnică.

Se spune că fiecare om are o poartă a lui, poarta destinului său, pe care o aminteşte şi Steinhardt. Poarta pe care unii o caută toată viaţa. Câte unul o şi găseşte, dar ea poate să fie închisă sau bine păzită, ca în povestea lui Kafka. A fost însă un om, am putea să zicem ca într-un basm, pe care îl chema Nicolae Tare ca piatra (Steinhardt) şi care după multe rătăciri ajunse la poarta unei mănăstiri.

Bătu cu toiagul în poartă, hotărât să lupte pentru a intra cu oricine l-ar opri. Dar în locul paznicului la care se aştepta, în pragul porţii, cu cheile la brâu se arată Sfântul Petru. "Nicolae, Nicolae, pe unde ai rătăcit atâta vreme, căci tocmai venisem ca să încui poarta aceasta? Am făcut un ocol, Preasfinte, şi am intrat pe altă poartă, de unde era să nu mai ies. Am tot căutat înţelepciunea şi fericirea, pe care le-am şi trăit într-un vis de lumină, cuprins de frică şi de milă. Dar visul a trecut, Preasfinte, şi am venit aici pentru adevăratul botez şi pentru fericirea veşnică.

Dacă pentru o clipă de fericire, îi zise Sfântul Petru, ai îndurat atâta frică, ce vei face în faţa fricii de Dumnezeu, frica cea mare (mega fobia)? Nu ştiu, Părinte, ce voi face, dar merită să încerc, căci pe mine mă cheamă Tare ca piatra.

Şi omul nostru a intrat pe poarta care duce spre Împărăţia lui Dumnezeu. Pe poarta Mănăstirii "Sfânta Ana" de la Rohia.

Până unde o fi ajuns oare, nu vom şti niciodată. Cert este însă că, cel puţin în ultimii săi ani, omul acesta a încercat să meargă pe urmele lui Iisus Hristos, căci Acesta este calea, adevărul şi viaţa (he hodos, he aletheia, he zoe), fără să uite însă, ca învăţătură de minte şi pentru noi, că începutul înţelepciunii este frica de Dumnezeu.

Sursa: www.ziarullumina.ro

FĂRĂ CUVINTE...

ȘI NU A SPUS-O ORICINE.......

FIDELITATEA ÎN TIMP

„Astăzi ascultați glasul Lui” (Ps 95, 7): în Biblie este alianța cu Domnul cea care definește timpul lui Israel, al poporului lui Dumnezeu, un timp esențial măsurat pe davar, cuvântul-eveniment al Domnului, și pe obediența poporului lui Dumnezeu față de acest cuvânt. Timpul în Scriptură este totdeauna legat de istoricitatea radicală a omului, de structura lui de creatură care în actualitate decide propriul destin de viață și de moarte, între binecuvântare și blestem. Din acest motiv istoria este orientată spre un télos – scop și țintă – descoperită de intervențiile lui Dumnezeu care se manifestă în progresele și în regresele umanității, și este istorie de mântuire pentru că Dumnezeu cheamă continuu omul să meargă spre lumină, spre o țintă care este Împărăția, și îi furnizează mijloacele pentru a-l face în așteptarea shalom-ului dar al lui Dumnezeu și încoronare a fidelității oamenilor. Această concepție despre timp va fi prelungită în Noul Testament: odată sosită „plinătatea timpului” (Gal 4, 4), Dumnezeu îl trimite pe Fiul său născut din femeie, iar viața, patima-moartea și învierea lui apar ca fiind evenimente istorice, unice, așezate într-un timp precis, și inaugurează timpurile de pe urmă, cele în care noi trăim în așteptarea glorioasei lui veniri, așteptarea Împărăției și reînnoirea cosmosului întreg. Odată cu prima venire a lui Isus în trup începe un kairós, un timp propice ce califică tot restul timpului. Isus, inaugurând ministerul său, anunță că „timpul s-a împlinit” (Mc 1, 15), că ceasul deplinei realizări a început, că este necesar să ne convertim și să credem în evanghelie (cf. Mc 1, 15; Mt 4, 17); în consecință este necesar să folosim timpul: timpul de har este în realitate Isus Cristos! Pătimirea, moartea și învierea lui Isus nu sunt un simplu eveniment al trecutului, ci realitatea prezentului, astfel că astăzi-ul concret este cufundat în lumina mântuirii. Acesta este timpul favorabil, aceasta este ziua mântuirii (cf. 2Cor 6, 2)! De aceea, prima atitudine a creștinului în fața timpului este cea de a surprinde astăzi-ul lui Dumnezeu în astăzi-ul propriu, ascultând de Cuvântul care răsună astăzi. Relația noastră cu timpul, cu Crónos-ul tiran care-și devorează proprii fii este astfel transformată pentru a asuma caracteristici precise. Este vorba de a știi să judecăm timpul (cf. Lc 12, 56), să discernem semnele timpului (cf. Mt 16, 3), pentru a ajunge să surprindem „timpul vizitei lui Dumnezeu” (Lc 19, 44). Creștinul știe că timpurile lui se află în mâna lui Dumnezeu: „Am spus: Tu ești Dumnezeul meu; timpurile mele sunt în mâna Ta” (Ps 31, 15b-16a). Este atitudinea fundamentală. Într-adevăr, zilele noastre nu ne aparțin, nu sunt proprietatea noastră. Timpurile sunt ale lui Dumnezeu, și din acest motiv, în Psalmi cel care se roagă îi cere lui Dumnezeu: „Fă-mă să cunosc care este sfârșitul meu, care este măsura zilelor mele” (Ps 39, 5).  și invocă: „Învață-ne să numărăm zilele noastre, și inimile noastre vor discerne înțelepciunea” (Ps 90, 12). Înțelepciunea creștinului constă în acest a știi să numere propriile zile, a știi să le interpreteze ca timp favorabil, ca astăzi al lui Dumnezeu care năvălește în propriul astăzi.

Creștinul trebuie să „vegheze și să se roage în orice vreme” (Lc 21, 36), angajat într-o luptă anti-idolatrică în care timpul alienat este idol, tiranul care încearcă să domine și să facă omul sclav. Pentru Paul, creștinul trebuie să încerce să folosească timpul la dispoziție să facă binele (cf. Gal 6, 10), trebuie să profite de timp (cf. Col 4, 5) și, mai ales, ca om înțelept, trebuie să salveze, să răscumpere, să elibereze, să răscumpere timpul (cf. Ef 5, 16). Toate acestea pentru că timpul creștinului este timp de luptă, de încercare, de suferință. Și după victoria lui Cristos, după învierea și transmiterea puterii Celui Înviat creștinului, mai rămâne încă operantă influența „principelui acestei lumi” (2Cor 4, 4), astfel că timpul creștinului este un timp de exil, de pelerinaj (cf. 1Pt 1, 17), în așteptarea realității escatologice în care Dumnezeu va fi totul în toți (cf. 1Cor 15, 28).  Într-adevăr, creștinul știe - și nu va obosi să o repete într-o epocă care nu mai are curajul să vorbească nici de perseverență, nici de veșnicie, într-o epocă aplatizată pe imediat și pe actualitate – creștinul știe că timpul este deschis spre veșnicie, spre un timp umplut numai de Dumnezeu: aceasta este ținta tuturor timpurilor, în care „Cristos este același ieri, astăzi și totdeauna” (Ev 13, 8; Ap 1, 17). Télos-ul (ținta) vieții noastre este viața veșnică și, de aceea, zilele noastre se află în așteptarea acestei întâlniri cu Dumnezeul care vine.

Dacă aceasta este dimensiunea autentică a timpului creștinului, atunci înțelegem în profunzime semnificația afirmațiilor lui Dietrich Bonhoeffer: „Pierderea memoriei morale nu este oare motivul dispariției tuturor legăturilor, ale iubirii, ale căsătoriei, ale prieteniei, ale fidelității? Nu mai rămâne nimic, nimic nu mai prinde rădăcini. Toate se fac pentru scurtă vreme, toate au o respirație scurtă. Dar bunuri ca dreptatea, adevărul, frumusețea și, în general toate marile realizări, reclamă timp, stabilitate, memorie, altfel degenerează. Cel care nu este dispus să poarte responsabilitatea unui trecut și să de-a formă unui viitor, acela este un uituc, iar eu nu știu cum poate fi provocat, făcut să reflecteze o asemenea persoană”. Scrise acum mai bine de cincizeci de ani în urmă, aceste cuvinte sunt încă foarte actuale și pun problema fidelității și a perseverenței, realități astăzi rare, cuvinte pe care nu mai știm să le declinăm, dimensiuni uneori percepute chiar ca fiind suspecte și depășite și de care – se gândește – numai vreun nostalgic al „valorilor de odată” ar putea spera o reîntoarcere. Dar dacă fidelitatea este virtutea esențială a oricărei relații interpersonale, perseverența este virtutea specifică a timpului. De aceea, acestea ne interpelează în privința relației cu celălalt. Nu numai, valorile pe care cu toții le proclamăm mari și absolute, există și iau formă numai grație acestora. Ce este dreptatea fără fidelitatea oamenilor drepți? Ce este libertatea fără perseverența oamenilor liberi? Nu există valoare, nici virtute fără perseverență și fidelitate! Așa cum, fără fidelitate nu există istorie comună, făcută împreună. Astăzi, în timpul sfărâmat și fără limite, aceste realități se configurează ca o sfidare pentru om și în special pentru creștin. Într-adevăr, acesta din urmă știe că Dumnezeul lui este Dumnezeul fidel, care și-a manifestat fidelitatea în Fiul Isus Cristos, „Amin, Martorul fidel și care spune adevărul” (Ap 3, 14), în care „toate promisiunile lui Dumnezeu au devenit da” (1Cor 1, 20). Deci, aceste dimensiuni aparțin de caracterul istoric, temporal, relațional, întrupat al credinței creștine, și o prezintă ca responsabilitate istorică. Credința iese din abstract atunci când nu se limitează să informeze un anotimp sau un ceas al vieții omului, dar plăsmuiește întreg arcul existenței sale, până la moarte. În această aventură, creștinul știe că fidelitatea lui este susținută de fidelitatea lui Dumnezeu față de alianță, care în istoria mântuirii s-a configurat ca fidelitate față de infidel, ca iertare, ca asumare a situației de păcat, de mizerie și de moarte a omului în întrupare și în evenimentul pascal. Fidelitatea lui Dumnezeu față de om a devenit responsabilitate nelimitată față de însușii omul. Și aceasta arată că dimensiunea fidelității și perseverența pun omului chestiunea și mai radicală a responsabilității. Cel iresponsabil, ca și cel narcisist, nu va fi niciodată fidel. Și pentru faptul că fidelitatea este totdeauna o fidelitate față de un „tu”, față de o persoană iubită sau față de o cauză iubită ca un „tu”. De aceea, nu orice fidelitate este autentică! Și resentimentul, în felul lui, este o formă de fidelitate, dar în sfera urii. Fidelitatea despre care vorbim are loc în sfera iubirii, se însoțește cu gratitudinea, comportă capacitatea de a rezista în contradicții. V. Jankélévitch definește fidelitatea ca fiind „voința de a nu ceda înclinației apostatice”. De aceea, ea este o luptă activă a cărei arenă este inima umană. În inimă se joacă fidelitatea! Acest lucru înseamnă că ea poate fi trăită numai după măsura propriei libertăți interioare, a propriei maturități umane și a propriei iubiri! Infidelitățile, abandonurile, anularea angajamentelor asumate și a relațiilor în care ne angajaserăm, toate situații pe care le întâlnim deseori în viața de toate zilele, reintră frecvent în acest sector. Și spun cât este de limitantă, în interiorul Bisericii, să se reducă problema fidelității și a perseverenței și, deci, al contrariului lor, numai la dimensiunea juridică, la o lege de observat. În joc se află totdeauna misterul persoanei, și nu simplu un gest de ruptură de sancționat. Gestul de ruptură trebuie asumat ca fiind revelator al situației inimii, adică a persoanei. Mai mult încă, în profunzime, dimensiunea infidelității nu este străină înseși fidelității, așa cum incredulitatea traversează înseși inima creștinului. Ce altceva este Biblia dacă nu mărturia tenacei și îndărătnicei fidelități a poporului lui Israel care vrea să nareze istoria propriei infidelității față de fidelitatea lui Dumnezeu? Dar cum să recunoaștem propria fidelitate decât numai plecând de la fidelitatea Lui care este fidel? În acest sens, creștinul „fidel” este cel care este capabil de memoria Dei, care-și amintește de acțiunea lui Dumnezeu: memoria totdeauna reînnoită a fidelității divine este cea care poate să trezească și să susțină fidelitatea creștinului în momentul însuși în care îi revelează propria infidelitate. Și acest lucru este exact ceea ce, în inima vieții Bisericii, are loc în anamneza euharistică.     

Autor: ENZO BIANCHI, Le parole della spiritualità, Ed. Rizzoli, 1999 pp.61-66

Traducere: pr. Pătrașcu Damian

Isus a luat pâinile și peștele și a MULȚUMIT... (TO XVII, Anul B)

„Atunci Isus a luat pâinile şi, după ce a mulţumit, le-a împărţit celor ce şedeau jos; de asemenea şi din peşti cât a voit fiecare”  (In 6, 11).

Mi se pare că această frază constituie esența lecturilor biblice din această duminică. Nu atât înmulțirea pâinilor și a peștilor, nu atât faptul că din acestea s-a săturat o mare mulțime de oameni (cinci mii de bărbați, fără a număra femeile și copii, cum spune apostolul Matei [14,13-21]), cât mai ales comportamentul, atitudinea lui Isus în fața celor cinci pâini și doi pești. Isus nu se sperie, așa cum fac apostolii, dar în liniștea și credința cea mai mare și mai autentică, MULȚUMEȘTE. Este acesta cuvântul pe care trebuie să-l reținem astăzi, este aceasta atitudinea de asumat în această duminică. Să mulțumim pentru ceea ce suntem, să mulțumim pentru lucrurile, multe sau puține pe care le avem. Să mulțumim Domnului și astfel ne vom sătura cu toții, vom putea să-i săturăm pe toți cei care vin în fața noastră să ne ceară ceva. Citeam zilele trecute discursul unui episcop care spunea: fiind atât de preocupați pentru ceea ce ne lipsește, nu mai avem timp să vedem și să mulțumim pentru ceea ce avem deja. Este adevărat, cei care știu să mulțumească, știu și să dăruiască, cei care știu să mulțumească, fac ca a lor credință să crească, pentru că aceasta nu mai este abstractă și numai rațională, dar concretă și iubitoare. În această privință, Sfântul apostol Ioan afirmă: „Cine spune că-l iubește pe Dumnezeu și-l urăște pe fratele său (și viceversa) este un mincinos. Să ne iubim, fraților, nu numai în cuvinte, ci și cu faptele”, și astfel Dumnezeu ne va mântui.

Să cerem de la Domnul Dumnezeu darul simplității și darul credinței, și să-i mulțumim pentru tot ceea ce ne dă în fiecare zi din viața noastră. Amin