Micutul Carol, martirul Euharistiei

În anul 1927, anul persecuției lui Calles, Carol Betanzos, de numai opt anișori, se pregătea pentru Prima Sfântă Împărtășanie. Tatăl lui, catolic fervent, a fost arestat și aruncat în închisoare. După câteva zile, refuzând să-și renege credința, după un proces sumar, a fost condamnat la moarte.

Cu ajutorul unei gărzi, reuși să trimită un mesaj soției și copilașului lui: Caută ca fiul nostru Carol să se pregătească bine pentru Prima Împărtășanie, și roagă-te ca cineva să-mi poată aduce și mie Sf. Împărtășanie. Sunt în mâinile lui Dumnezeu. Nu vă faceți griji pentru mine”.

În sala unui palat, în Ciudad de Mexic, în mod clandestin, se celebra o Sfântă Liturghie: invitații sunt puțini, pentru a evita represaliile poliției lui Calles. Micuțul Carol îl primește pe Isus Euharisticul și cere harul de a-i putea duce el însuși Împărtășania tatălui său, care aștepta să fie împușcat dintr-o clipă în alta. El știe că într-un caz de extremă necesitate ca acela, se poate permite și unui copil, așa cum este el, în mod extraordinar, să-l ducă pe Isus, Pâinea vieții veșnice, condamnaților din pușcării. În veacul al treilea, în jurul anului 250, același lucru îl făcuse adolescentul Tarciziu, și murise martir, mai degrabă decât să dea păgânilor ostia pe care o ținea strânsă la inimă.

La sfârșitul Liturghiei, preotul celebrant i-a predat ostia micuțului Carol, care era persoana cea mai indicată pentru a evita orice suspiciune, și să scape mai ușor de controlul gărzilor. Mama i-a spus: „Sărută-l pe tatăl tău și din partea mea, și spune-i că suntem orgolioși să avem un martir în familie... Mai spune-i să se roage pentru noi și să ne aștepte în Rai”.

Preotul a pus ostia sfântă într-o cutiuță și a ascuns-o bine la pieptul copilașului, care plecă radiind de bucurie spre singulara lui misiune. Ajuns la pușcărie, santinelele nu voiau să-l lase să intre: „Orice vizită este interzisă!”. Carol insistă: „Vreau să-l văd pe tatăl meu!”. Santinelele îi spun că are nevoie de o permisiune din partea directorului închisorii.

-       Dar este timp pierdut, spune Carol. Acela te mănâncă de viu numai dacă te vede, îi spun santinelele.

-       „Mie nu mi-e frică, răspunde Carol. Lăsați-mă să intru!

Santinelele îl lasă să intre.

Directorul închisorii, cinic și crud, îl primește cufundat în fotoliul său moale.

-       Ce vrei de la mine, maimuțoi mic?

-       Vreau să-l mai văd odată pe tatăl meu!

-       Cum îl cheamă pe tatăl tău?

-       Alois Betanzos.

-       Ahaa, acel animal turbat! Dar nu va mai lătra în curând!

-       Știu, dar lăsați-mă să-l mai sărut încă odată.

-       Sigur îl vei vedea... și mulțumește diavolului, pentru că astăzi vreau să mă distrez tare de tot.

-       Mulțumesc, domnule director.

-       Un moment, nu pleca încă! Vino aici, pentru că trebuie să te dezinfectez înainte să intri în pușcărie...

Directorul îi apucă brațul. Carol tremură din toate încheieturile, nu pentru injecție, ci pentru că se teme ca nu cumva directorul să găsească cutiuța cu Sf. Ostie.

-       Nu tremura, pentru că acum trebuie să te mângâi un pic cu acul ăsta.

Și înfige acul în brațul fraged al lui Carol.

-       Acum poți pleca, pentru că te-am aranjat bine,.... pentru a evita ca și tu să devi ca tatăl tău.

Carol intră în celula unde se află tatăl său. Mișcat profund de acea vizită neașteptată, tatăl îl primește cu brațele deschise și îl sărută.

-       Repede, tată!, azi dimineață am făcut Prima Sfântă Împărtășanie și acum l-am adus pe Isus și ție. Scoate cu delicatețe Ostia Sfântă de la piept, spunând: Repede, tată... pentru că nu mă simt bine deloc... Să recităm împreună Actul de căință.

Odată consumată Sf. Împărtășanie, tatăl și fiul se strâng într-o îmbrățișare, care ar vrea să nu se mai termine niciodată. Alois Betanzos simte că fiul lui tremură ca o frunză. Îl privește cu atenție: venele de la gât sunt îngroșate foarte mult.

-       „Ce s-a întâmplat, micuțul meu Carol?”

-       Directorul închisorii mi-a făcut o injecție... A a a a adio... tat........

O clipă mai târziu, micuțul Carol cade fără viață la pământ. Fusese otrăvit. Și el martir pentru Isus Cristos, ca Tarciziu, Pancrațiu și Agneza, din primele veacuri creștine; ca Ioachim, Emanuel, Iosif, Toma, în Mexicul lui martir...

 

    

 

 

Suicid sau martiriu?

A spune adevărul ca martiriu, în vederea comuniunii

Aristotle Papanikolaou

În anul 1992, unul din profesorii mei de la Facultatea de Teologie din cadrul Universității din Chicago, Arthur J. Droge, a publicat o carte intitulată: O moarte nobilă: suicid și martiriu între creștini și evrei în antichitate. Împreună cu co-autorul ei, James D. Tabor, Droge afirmă: „Mai susținem că nu poate fi stabilită nici o distincție din punct de vedere filosofic (adică cu ajutorul unei definiții) între «suicid» și «martiriu». În ultimă instanță, totul depinde de angajarea personală”[1].

Această concluzie a lui Droge și Tabor reprezintă o provocare pusă creștinilor, pentru ca să explice ce anume este martiriul. Cum putem să-l definim în mod corect? Care sunt elementele lui constitutive, care-l fac să se deosebească de suicid sau de alte forme de moarte voluntară? În această scurtă reflecție aș vrea să sugerez că martiriul este un eveniment de comuniune, constituit de o particulară formă de inter-relație, între relație, celălalt și a spune adevărul. În a prezenta acest lucru, voi aprofunda scurtele observații pe care le făcusem cu privire la a spune adevărul în conferința ținută aici la Bose în anul 2014, care era intitulată: „Pentru o antropologie creștină a păcii”[2].

În cursul primelor secole ale creștinismului existau creștini care, datorită unui concept fals de mărturie și de imitare a lui Cristos, mergeau în întâmpinarea, sau doreau să meargă în întâmpinarea unei morți voluntare, într-un context în care nu exista nici un pericol pentru mărturisirea credinței din partea lor. Biserica a stabilit canoane împotriva acestei forme de moarte voluntară și, în a face acest lucru, a stabilit o distincție între o moarte voluntară determinată numai de credința în sau de dorința învierii promise, și o moarte acceptată de bună voință, datorită unei publice mărturii aduse adevărului lui Dumnezeu manifestată în Isus Cristos, care comporta și un risc. Ceea ce constituie „moartea ca martiriu” nu este moartea ca atare în numele credinței în învierea promisă, ci o moarte care este consecința unui a spune adevărul, care are ca efect moartea. Pentru a fi mai preciși, pentru ca să existe martiriu trebuie să existe un altul care să provoace moartea în relație cu acest a spune adevărul.

Există însă o altă dimensiune importantă, pentru ca a spune adevărul să aibă ca efect martiriul: iar aceasta este comuniunea. Pentru ca această comuniune să se realizeze, trebuie să existe un „altul” diferit de cel care amenință viața care se fondează pe a spune adevărul. În istoria Bisericii, acest „altul” este reprezentat de comunitatea euharistică. Credincioșii comunității euharistice primesc acest „a spune adevărul” al martirului cu reverență, grijă și credință, și manifestă această primire prin comemorarea euharistică a martirilor și prin așezarea moaștelor lor în altarul euharistic. Moartea ca a spune adevărul a martirului, care este o icoană a martiriului care spune adevărul lui Cristos însuși devine baza din care se constituie comuniunea euharistică, prin memoria ca și comemorare a martirilor și, deseori prin prezența lor iconică, prin așezarea moaștelor lor în masa altarului. Această comuniune euharistică este trupul lui Cristos și, ca trup al lui Cristos, este comuniune cu Dumnezeul Treimic.

Mai mult încă, această comuniune nu înseamnă ștergerea actului rău pus în act împotriva martirului. Așa cum am susținut în relația mea de la Bose în anul 2014, iubirea ca și comuniune care derivă din actul rău, nu neagă actul rău[3]; în multe icoane care reprezintă solemnitatea Ridicării la Cer, mai ales în cele de tradiție rusească, există o profundă intuiție teologică în faptul că Domnul și Mântuitorul nostru este reprezentat în înălțarea lui în mărire având rănile crucii încă vizibile. După frumoasa expresie a teologului catolic Hans Urs von Balthasar, iubirea ca și comuniune în euharistie există ca în a se face prezent față de infinita apropiere și distanță între persoanele divine, care totdeauna excede și depășește distanța creată de păcat[4]. În ceea ce aș numi fenomenologia martiriului, deci, nu vedem numai forme tragice de moarte voluntară, ca de exemplu suicidul. Ceea ce vedem este inter-relația dintre moarte, a spune adevărul și alteritatea, al cărei rezultat final este comuniunea euharistică cu Dumnezeul cel viu. Este martiriu datorită acestei comuniuni, dar nu poate fi martiriu fără a spune adevărul, care să fie simultan o moarte și o primire în fața celuilalt.

Această fenomenologie a martiriului cere să acordăm atenție și fenomenologiei actului de a spune adevărul[5].

Comprehensiunea dimensiunilor esențiale ale acestui a spune adevărul poate să înceapă prin examinarea unei simple întâlniri. Atunci când întâlnim pe cineva pentru prima dată, nu-i dezvăluim imediat secretele noastre cele mai profunde, evenimentele vieții noastre pe care ne este frică să le descoperim altora, și care ar putea să includă înseși acțiunile noastre, ceva ce ne-a fost făcut sau ceva care s-a întâmplat și are vreo relație indirectă cu noi. Dacă întâlnesc pe cineva pentru prima dată, nu îi voi dezvălui, de exemplu, că am ucis pe cineva ca urmare a unui accident de mașină, independent de faptul că vina era sau nu era a mea; sau că am fost violat; sau că unchiul meu este alcoolizat. Deși eu aș putea dezvălui vreun aspect autentic al vieții mele cuiva pe care-l întâlnesc pentru prima dată, ca de exemplu numele meu, locul unde trăiesc, meseria mea, de cele mai multe ori noi ne prezentăm totdeauna străinilor, cât și familiarilor și prietenilor, și chiar și nouă înșine, îmbrăcând măști. Masca ne protejează de privirea pătrunzătoare și obiectivantă a celuilalt; îi împiedică celuilalt să ne cunoască cine suntem cu adevărat; ne permite să controlăm imaginea pe care vrem să o proiectăm asupra lumii și a nouă înșine.

În lumea decăzută, viața este o mare sărbătoare în mască, în care noi ne îmbrăcăm cu „tunici de piele” (Gen 3, 21). Cu toate acestea, masca nu întotdeauna reușește să ne ferească de proiecțiile pe care alții le impun asupra noastră, sau pe care noi ni le impunem nouă înșine. Oricât am putea să ne construim o mască pentru a ne prezenta nouă înșine și lumii, deoarece masca nu este reală, ea funcționează ca un ecran gol în care atât persoana care îmbracă masca, cât și cei care o întâlnesc, pot să proiecteze propriile dorințe și propriile frici. În sărbătoarea în mască există un schimb de imagini false, al cărei rezultat final este obiectivarea subiectului, din partea altora sau din partea subiectului însuși și, în consecință, stabilirea unei relații de lipsă de autenticitate și de lipsă de libertate; cu alte cuvinte, cu ajutorul limbajului mitropolitului Joannis Zizioulas, cel mai mare teolog ortodox al timpurilor noastre, măștile noastre ne constituie ca „non persoane”[6].

Dacă o relație vrea să depășească această economie a obiectivării, acest schimb de imagini false, poate să-l facă numai prin actul de a spune adevărul. A spune adevărul înseamnă a sfâșia masca, cu scopul de a permite atât subiectului cât și celuilalt de a fi prezenți în propria unicitate; a spune adevărul înseamnă a se elibera pe sine înșiși de necesitatea măștii. Numai depunând masca o relație poate depăși falsa proiectare a unor imagini și să se îndrepte spre autenticitate, intimitate, încredere și iubire. Dacă doresc o relație autentică cu cel ce-mi stă în față, atunci trebuie să-i spun acestei persoane lucruri pe care mă tem cel mai mult să le spun cuiva; numai făcând cunoscut acest adevăr reușesc să duc relația dincolo de superficialitate și pot să ajung la intimitate, încredere și iubire, lucruri pe care doresc să le am cu cel care-mi stă în față. Și, deoarece doresc o atare relație, pentru a îndepărta masca, trebuie să pronunț adevărul; și, odată ce un atare adevăr a fost rostit, nu mai poate fi retras; se evidențiază în mijlocul relației, cu forța de a o schimba pentru totdeauna. Actul de a spune adevărul este un eveniment relațional.

Puterea actului de a spune adevărul va depinde acum de cel care ascultă. Dacă adevărul primit este manipulat și folosit în dauna celui care a vorbit, atunci relația este potențial distrusă, iar cel care a vorbit spunând adevărul va îmbrăca din nou masca, și va fi difident în a dezvălui propria slăbiciune și vulnerabilitate în viitoarele relații. Odată ce adevărul a fost pronunțat, ascultătorul are potențialitatea de a-l face pe cel care o rostește ne-unic și ne-liber. Dacă însă adevărul pronunțat este primit cu respect  față de cel care vorbește, cu încredere și iubire, atunci acest schimb de adevăr rostit și de iubitoare primire a făcut să progreseze relația dincolo de simpla circulare a false imagini și proiecții. Actul de a spune adevărul care este primit cu iubire devine un eveniment de libertate și de unicitate: libertate de necesitatea măștii; iar această demascare înseamnă realizarea unicității subiectului în întreaga lui autenticitate. Cu toate acestea, această libertate și unicitate a persoanei se verifică numai în relații de adevăr, care fac posibilă aprofundarea iubirii.

Legătura dintre a spune adevărul, adevăr și putere este foarte viu prezentată în romanul Crimă și pedeapsă a lui Fiodor Dostoievski, între personajele Raskolnikov și Sonia. Mă gândesc mai ales la scena din partea a cincea a romanului, când  Raskolnikov dorește să-i mărturisească Soniei că a ucis-o pe Elisabeta, fosta lui patroană de casă. Sonia îl îmbrățișează pe Raskolnikov, atât fizic cât și metaforic, în întreaga ei amărăciune, iar această primire îl surprinde pe Raskolnikov: „«Nu mă vei părăsi, Sonia, cred?» – spuse privind-o aproape fără speranță. «Nu, nu; niciodată, niciodată! – exclamă Sofia – voi veni cu tine, te voi urma oriunde!»”[7].

Raskolnikov recunoaște și faptul că, odată ce cuvintele au fost pronunțate, Sonia are o anumită putere asupra lui, și spune: „Ce câștigi din această stupidă victorie asupra mea?”[8].  Raskolnikov încearcă să raționalizeze ceea ce a făcut, sperând în ascuns ca Sonia să accepte aceste raționalizări. Dar Sonia nu va face nimic; deși va continua să comunice iubirea și acceptarea ei față de Raskolnikov, rămâne fermă în a numi în fața lui adevărul situației: „Iar dumneavoastră ați ucis!”[9], spune, îndemnându-l fără încetare să mărturisească la poliție și să accepte suferința lui, chiar dacă acest lucru, pentru ea înseși, înseamnă să se separe de cineva pe care-l iubește. Spune: „A accepta suferința, și împreună cu ea, a ispăși vina, iată ce trebuie să faci”[10]. Evident, nu este întâmplător că Sonia este o prostituată; ironia sorții constă în faptul că persoana cea mai neașteptată reprezintă la Dostoievski pe celălalt sacramental pentru Raskolnikov, unul care reprezintă adevărul a ceea ce s-a mărturisit, dar care face acest lucru astfel ca să consimtă o autorevelație  sub forma unei distrugeri de sine în vederea reconstituirii sinelui, care are ca efect o transformare afectivă, care îi permite lui Raskolnikov să iubească și să fie iubit, și celorlalți care-i stau aproape să-l iubească. Iar acest lucru se materializează la sfârșitul cărții: „Raskolnikov îi strângea mâna aproape cu aversiune, iar atunci când o vedea părea că încearcă aproape un deranj; uneori nu rostea nici măcar un cuvânt, pe tot timpul vizitei... Dar acum mâinile lor au rămas unite; Raskolnikov o privi fugitiv, nu spune nimic și plecă ochii... Cum se întâmplase nici el nu știa, dar pe neașteptate era ca și cum o putere l-ar fi apucat și l-ar fi aruncat la picioarele Soniei... Ea sări în picioare și, tremurând toată, începu să-l privească. Dar imediat, într-o singură clipă, înțelese totul. Iar în ochii ei se aprinse o fericire infinită. Înțelese, și pentru ea nu mai existau dubii, că el o iubea, că o iubea intens, și că, în sfârșit, sosise acel moment... Dar aici începe o nouă istorie, istoria renașterii unui om, istoria marii lui reînnoiri, al progresivei lui treceri de la o lume la cealaltă, al întâlnirii lui cu o nouă realitate, și care, până în acel moment, era complet necunoscut. Acesta ar putea fi subiectul unei noi povestiri, dar pentru moment narațiunea noastră se oprește aici”[11].

Nu ar fi fost posibilă nici o transformare asemănătoare dacă Raskolnikov i-ar fi mărturisit numai lui Porfir, magistratul inchizitor; dar acest lucru se putea întâmpla numai mărturisindu-i Soniei. Particularul „efect afectiv” depinde de unicitatea ascultătorului, ca potențial „altul” iconic.

La o primă lectură poate părea că Sonia vrea să-l îndemne pe Raskolnikov să mărturisească, fiind preocupată pentru nemurirea lui. Dar scena finală din Crimă și pedeapsă, sugerează Dostoievski, ne îndreaptă atenția mai degrabă de la viața de după moarte la potențialul transformativ al acestei vieți. Chiar dacă se află în spatele gratiilor, Raskolnikov nu a fost niciodată atât de liber ca acum, când primește capacitatea de a iubi și de a fi iubit. Cu ajutorul dinamicii de a spune adevărul și de a pune în centru adevărul, Raskolnikov întrupează o identitate între bíos și lógos a discursului creștin asupra iubirii; Raskolnikov a reușit să se reinventeze pe sine cu ajutorul mărturisirii făcute Soniei, care reprezintă și exprimă iconic ceea ce Dostoievski consideră ca fiind adevărul creștin despre Dumnezeu ca iubire, adică adevărul comuniunii divino-umane.

Această fenomenologie al a spune adevărul ca eveniment de libertate și de unicitate, ne ajută să înțelegem pentru ce Biserica îl identifică pe Cristos cu Cuvântul lui Dumnezeu. Deoarece este Cuvânt al lui Dumnezeu, Dumnezeu Tatăl a revelat tot ceea ce Dumnezeu este în Cuvânt; a revelat ființa lui Dumnezeu în persoana lui Cristos și, așa cum ne amintește John Behr, ceea ce înseamnă a fi Dumnezeu este revelat în întreaga lui plinătate în Cuvântul pronunțat în patima lui Cristos, adică în moartea, învierea și înălțarea lui Cristos la cer[12]. Dumnezeu nu-și mai poate retrage Cuvântul pe care l-a pronunțat; el este irevocabil; se întinde între necreat și creat, în așteptarea răspunsului ascultătorului. Ascultătorul este creația, dar nu există ființă vie care să poată asculta și răspunde acestui Cuvânt în felul în care-l poate face omul. Puterea Cuvântului de a transforma relația dintre necreat și creat, de a elimina masca pe care o punem în fața lui Dumnezeu ca efect al condiției noastre decăzute, depinde de modalitatea în care noi răspundem adevărului pe care Dumnezeu l-a pronunțat, adevărul că Dumnezeu este prezent în Cuvântul lui Dumnezeu. Diferit de relațiile umane, răspunsul nostru nu are puterea de a-l face pe Dumnezeu unic și liber; dar el actualizează o relație cu Dumnezeu, care ne face pe noi înșine la fel de unici și de extatici. Dumnezeu a spus în mod irevocabil adevărul ființei lui Dumnezeu în persoana lui Cristos, și înseși dorința noastră de libertate și de unicitate depinde de felul în care ascultăm și răspundem acestui adevăr, iar acest răspuns trebuie să includă adevărul despre noi înșine, nouă înșine, celorlalți și lui Dumnezeu.

Așa cum a spus foarte frumos Sf. Augustin: „Chiar și dacă nu aș vrea să mă mărturisesc ție, o, Doamne, ce ar putea să-ți rămână ascuns de mine ție, privirii în fața căreia se deschide nud abisul conștiinței umane? Eu te-aș ascunde mie, nu pe mine ție”[13].

Dumnezeu nu răspunde imaginilor false; le reduce în cioburi, așa cum a făcut cu vițelul din aur; sau, mai degrabă, Dumnezeu rămâne ascuns în fragmentarea produsă de aceste imagini false.

La acest punct, cineva ar putea să se întrebe: ce are de-a face fenomenologia dintre actul de a spune adevărul cu martiriul? Așa cum am sugerat deja, și cum aș putea explica mai bine cu ajutorul altor exemple, unele forme de a spune adevărul pot fi evenimente de comuniune. Dar sunt acele forme care reclamă să se reveleze lucruri capabile să se îndepărteze masca care proiectează o falsă identitate asupra subiectului. A dezvălui adevărul asupra lucrurilor de care ne este frică să vorbim, asupra unor argumente de care nu vrem ca alții să știe ceva, înseamnă a muri acestei false identități a măștii. Există o moarte implicată în unele forme de a spune adevărul, mai ales în cele care necesită îndepărtarea măștii. Totuși, moartea care rezultă din unele forme de a spune adevărul nu ar putea să realizeze comuniunea decât numai pentru un „altul” care să se pună în atitudine de ascultare față de un atare act. Cineva ar putea să mărturisească tot ceea ce îi este frică să reveleze, ar putea să-și îndepărteze masca în intimitatea propriei camere, dar aceasta nu va produce vreo formă de comuniune. Trebuie să existe un altul care să asculte acest act de a spune adevărul, acest a muri propriei vechi identități a măștilor. Rolul celuilalt este crucial în două sensuri: înainte de toate, celălalt trebuie să primească acest act de a spune adevărul în așa fel încât să nu-l manipuleze împotriva celui care vorbește ca o formă de putere. Nu există comuniune în această formă de receptare. La fel, celălalt trebuie să spună adevărul celui care face mărturisirea lui, pentru ca acesta din urmă să poată muri vechii lui identități a măștilor. Sonia îi spune adevărul lui Raskolnikov, un adevăr pe care el nu vrea să-l audă, dar un adevăr care, la sfârșit, produce ca rezultat moartea vechii lui identități, pentru binele comuniunii.

Așa cum am amintit în intervenția mea la Bose în anul 2014, între alcooliștii anomini, un alcoolist spune adevărul asupra propriei lui dependențe, și numai dacă ceilalți alcooliști primesc această confesiune în iubire și adevăr, alcoolistul poate muri vechii lui identități[14].

Un exemplu de experiență diametral opusă față de cea a alcooliștilor anonimi arată încă odată importanța rolului iconic al ascultătorului, pentru a înțelege dinamica puterii în actul de a spune adevărul. În luna august a anului 2006, ziarul New York Times publica informația intitulată: „Pe internet, pedofilii își extind propria stăpânire”[15]. Acest articol arăta cum internetul oferă oportunitatea pentru autoproclamarea sau confesiunea pedofiliei. Unii pedofili pot găsi grupuri de pedofili unde să vorbească de propriile impulsuri. Diferit de alcooliștii anonimi, pedofilii găsesc grupuri de alți pedofili care, în loc să-l considere pe tovarășul lor pedofil vinovat pentru acest impuls, oferă justificări și raționalizări. În cazul alcooliștilor anonimi, colegii alcooliști reflectă în mod explicit ordinea: „Ai nevoie să controlezi acest impuls!”; în schimb, în cazul pedofiliei colegii pedofili transmit mesajul: „Acceptă-l și nu te teme să-l pui în practică!”. Urmează mărturisiri cutremurătoare online, ca de exemplu: „Fiica mea și cu mine avem o sănătoasă și strânsă relație... Avem o «relație sexuală consensuală» de acum de aproape două luni... Sunt bucuros că am găsit acest site... Credeam că a simți atracție sexuală față de fiica mea era ceva rău. Acum nu mă mai simt vinovat sau în conflict cu mine însumi”.

Deși cu rezultate opuse, contrastul dintre a spune adevărul al alcooliștilor anonimi și mărturisirile online ale pedofililor dezvăluie rolul simbolic al ascultătorului în cazurile în care este vorba de a spune adevărul. Acest rol simbolic nu depinde numai de cuvintele exprimate de ascultător – staf, încurajare, primire –. Atât alcooliștii anonimi cât și confesiunile online ale pedofililor arată că efectul afectiv al a spune adevărul al unui alcoolist și al unui pedofil depinde de cel căruia acest adevăr îi este dezvăluit. Cu alte cuvinte, în vreme ce un alcoolist mărturisește propriul alcoolism unui grup de alcooliști, pentru a ține sub control impulsul său, un pedofil își face dezvăluirea tovarășilor pedofili pentru a accepta impulsul său fără sentimente de vinovăție. De fapt, ar fi dificil să ne imaginăm ca un pedofil să poată găsi aprobare pe lângă alte persoane. Pentru ca actul comuniunii să se poată realiza nu este vorba numai de a mărturisi propriul adevăr, dar este necesar să se spună adevărul și despre ceea ce este mărturisit, deoarece numai dacă este primit în iubire și în adevăr, actul de a spune adevărul realizează o moarte care face posibilă comuniunea.

Rolul ascultătorului în a spune adevărul arată adevărata semnificație a sacramentului mărturisirii. Preotul are funcțiunea „iconică” a celui care, în iertare, primește actul de a spune adevărul, dar care, așa cum a făcut Sonia, judecă în mod veridic ceea ce este spus. Tocmai în aceste întâlniri sacramentale noi „răstignim” vechia noastră identitate cu Cristos, astfel ca să putem trăi cu El (cf. Rom 6, 6-8)[16]. Mărturisirea este un sacrament, nu datorită vreunui contact legal cu Dumnezeu, ci pentru că este o formă de martiriu, o moarte care este rezultatul unui a spune adevărul unui altul, care o primește cu o judecată veritieră, și în iertare, pentru binele comuniunii.

Recunosc că există diferențe între a mărturisi adevărul, în adevăr și iubire, care are ca rezultat moartea propriei vechi identități, și moartea fizică a celui care mărturisește adevărul revelației lui Dumnezeu în Cristos. Martirii pe care noi îi comemorăm în cadrul liturgiei au mărturisit adevărul altuia care l-a judecat rău, și care, în consecință, le-a provocat acestora moartea fizică, din cauza fricii a ceea ce ei reprezentau. Tocmai în relație cu comunitatea euharistică acest a spune adevărul găsește acceptarea în adevăr și, astfel, această moarte joacă un rol constitutiv în a realiza comunitatea euharistică ca eveniment de comuniune. Recunosc diferențele, dar din punct de vedere fenomenologic elementele constitutive sunt identice. Dacă plecăm de la punctul de vedere al comuniunii și nu de la moarte, vedem că această comuniune reclamă inter-relația dintre moarte, a spune adevărul și alteritatea. Moartea vechii identități, care este rezultatul actului de a spune adevărul celuilalt care-l primește în adevăr și iubire este o formă de martiriu, și face posibilă comuniunea, deoarece sfâșie masca care împiedică comuniunea cu celălalt.

O ultimă întrebare pe care aș vrea să o pun este dacă martiriul ca act de a spune adevărul în vederea comuniunii are implicații politice? Reacția inițială poate să fie cea de a spune că nu are, deoarece comuniunea are loc în interiorul Bisericii și nu în comunitatea politică. Cu toate acestea, este foarte clar că actul de a spune adevărul are implicații în formarea comunității politice, care pot fi văzute clar în formă negativă în regimurile totalitare. Exemplul cel mai evident este lipsa unui discurs liber în țările ex comuniste, mare parte din ele fiind ținute sub control de agenții de securitate, ca de exemplu KGB și Stasi, care desfășurau activitate de spionaj nu numai în alte țări, sau în patrie față de străini, dar și față de proprii lor cetățeni. Așa cum este povestit în mod cutremurător în filmul Das Leben der Anderen (Viața celorlalți) al lui Florian Henckel von Donnersmarck, această formă de control asupra cuvântului a creat o situație în care cetățenilor le era frică să spună vreun adevăr altor cetățeni, ba chiar prietenilor și celor din familia proprie. În interiorul acestor societăți, posibilitatea de a manipula cuvântul rostit împotriva celui care spunea adevărul era maximizată; exista o posibilitate limitată pentru relații de încredere și, în consecință, de vulnerabilitate și de intimitate. Pe scurt, exista o capacitate limitată de comuniune în interiorul acestor societăți, în care a spune adevărul nu era numai abolit, dar în mod activ ținut sub control. Este dificil de imaginat să se crească într-o societate în care în orice raport social omul este obligat să nu aibă încredere în nimeni, din moment ce nu se poate fi siguri dacă propriul frate, unchi, prieten din copilărie sau medic nu cumva este un agent al Stasi. Fiecare ascultător simbolizează teroarea Statului, suscitând, în ultimă instanță, teama de a spune orice fel de adevăr. Vulnerabilitatea și încrederea sub forma libertății de expresie ar putea să însemne arestare, tortură și moarte.

Dinamica actului de a spune adevărul în regimurile totalitare, o comunitate constituită de circularea minciunilor, este unul din motivele pentru care în cartea mea The Mystical as Political susțin că democrația liberală este forma de comunitate politică care reflectă în mod iconic forma de comuniune care există în Biserică[17]. Comunitatea politică nu poate niciodată să realizeze comuniunea posibilă în Biserică, care este o comuniune cosmică; dar suntem stimulați să gândim comunitatea politică ca o formă de comuniune analogă cu cea a Bisericii. Forme analoge de comuniune în sânul comunității politice sunt în mod deosebit angajante, deoarece implică relaționarea cu un altul, care nu este de acord cu tine, și care chiar are intenția de a distruge tot ceea ce tu iubești. Cu toate acestea, în democrațiile liberale, capacitatea de a spune adevărul face posibile forme de relaționalitate între alterități care sunt imposibile în comunitățile politice ce impun tăcerea cu forța.

Probabil că există două obiecții tezei mele. Una ar putea susține că democrațiile liberale sunt antitetice comuniunii, deoarece încurajează hiper-individualismul. Eu aș răspunde că această asociere este falsă, și că hiper-individualismul este mai degrabă un produs al hiper-capitalismului decât al principiilor liberale.

A doua obiecție ar putea afirma că liberalismul politic este construit pe presupuneri contrare și inconciliabile cu antropologia teologică creștină, și care, din punct de vedere istoric a fost promovat cu ajutorul retoricii antireligioase. Acest lucru a condus mulți creștini să considere ca o formă de martiriu un a spune adevărul, care refuză în mod absolut liberalismul politic, ca promotor al unei forme de secularism ateu și hedonist. Nu cred că retorica împotriva liberalismului politic este un a spune adevărul ca martiriu, pentru că, înainte de toate, o văd ca o formă a ceea ce eu numesc „nestorianism politic”, în măsura în care este incapabilă să vadă binele în ceea ce este altul față de Biserică, și crează binarii dualiste și reciproc exclusive între Biserică și ceea ce nu este Biserica, lucru care este contrar credinței creștine în întrupare, care promovează comuniunea divino-umană. Este și o formă de „monofizism” politic, în măsura în care multă din această retorică creștină este incapabilă să vadă diferența dintre Biserică și comunitățile politice, culturale și naționale, și deseori are ca rezultat periculosul fenomen al naționalismului politic.

Mai ales însă, o astfel de retorică împotriva liberalismului politic nu este martiriu, deoarece este un a spune adevărul bazat pe frica amenințării sau a atacului din partea celuilalt care nu este Biserica. Nu este martiriu când există frică; nu există comuniune bazată pe frică, pentru că, așa cum ne-a învățat cu mare înțelepciune Maxim Mărturisitorul mai multe secole în urmă, nu poate exista iubire acolo unde există frică față de celălalt[18]. În fond, martiriul nu este același lucru cu autoafirmarea; iar acest lucru deoarece autoafirmarea se bazează pe frică.

Este această frică cea care i-a condus pe creștini să adopte o retorică de autodemonizare împotriva acelora care sunt percepute ca fiind amenințări pentru creștini; este frica cea care i-a condus pe creștinii ortodocși să vorbească de „război sfânt” în conflictul sirian, ceea ce nu are absolut nici un precedent în tradiția ortodoxă, pentru că expresia hieròs pólemos nu există în literatura patristică; este frica cea care i-a condus pe unii creștini ortodocși în colaborare cu Statul să limiteze libertățile religioase, sub pretextul unor legi împotriva terorismului; este frica cea care i-a făcut pe creștinii ortodocși să nege botezul copiilor născuți din mame surogat, ei putând primi botezul numai dacă mamele lor biologice se vor fi pocăit, și aceasta numai pentru a se contrapune acceptării liberale a maternității surogat, chiar dacă, în realitate, Biserica niciodată nu a negat botezul copiilor pentru nici un motiv; este frica cea care îi face pe creștinii ortodoși să lupte împotriva construirii de moschei în țările ortodoxe; este frica cea care face ca creștinii din Statele Unite să susțină dreptul de a avea pistoale, și să-i demonizeze pe refugiați, invocând construirea de ziduri; în sfârșit, este frica cea care a împiedicat Bisericile ortodoxe din Statele Unite să condamne violenza care vizează în mod specific comunitatea LGBTQ, așa cum a fost cazul recent din Orlando, în Florida, definind-o, în schimb, act de terorism; această lipsă de curaj este în mod deosebit rușinoasă, în lumina video-urilor existente care arată membri ai clerului ortodox umblând prin lume și atacând violent persoanele gay. Cineva ar putea justifica toate acestea în numele dreptului de a spune adevărul împotriva liberalismului secular și ateu, în numele reafirmării religiei în așa numita epocă post-seculară. Dar, din nou, autoafirmarea nu este martiriu, mai ales dacă duce înainte o politică de diviziune de matriță „nestoriană”, o politică de demonizare, și o confuzie „monofizită” între Biserică și Stat. Semnul unei reale „politici a martiriului” ar fi mai degrabă manifestarea vizibilă a unor forme de comuniune politică, de forme de relaționalitate capabile să depășească profundele și iriducibilele diferențe ce fac ca ființele umane să fie unice. Politica lui „noi” împotriva lui „ei”, politica care creează frontiere și ziduri, politica demonizării, politica autoafirmării nu este politica martiriului; este politica antocomuniunii.

Acesta este marele dar pe care martirii îl fac lumii: faptul că nu poate exista comuniune fără martiriu. Atentatele suicide provoacă numai ulterioare diviziuni și conflicte, pentru că un atentat suicid în numele credinței este autoafirmare și, în consecință, nu este un martiriu. Ceea ce lumea are nevoie, acum mai mult în epoca globalizării, care este o epocă de întâlnire crescândă prin diferențe, sunt mai mulți martiri; are nevoie de o politică a martiriului; are nevoie de o moarte (sperăm mai mult spirituală decât fizică), care să fie rezultatul unui a spune adevărul în fața celuilalt.

Numai prin martiriu iubirea va învinge frica.    

Aristotle Papanikolaou, A spune adevărul ca martiriu, în AA.VV., Martirio e comunione, Qiqajon, Bose 2017, pp. 321-336.  

Traducere: Pr. Pătrașcu Damian

---

[1] A. J. DROGE, J. D. TABOR, A Noble Death. Suicide&Martyrdom among Christians and Jews in Antiquity, New York 1992, p. 188.

[2] Cf. A. PAPANIKOLAOU, „Pentru o antropologie creștină a păcii”, în Beati i pacifici. Atti del XXII Convegno ecumenico internazionale di spiritualità ortodossa, Bose, 3-6 settembre 2014, a cura di L. d’Ayala Valva, L. Cremaschi e A. Mainardi, Magnano 2015, pp. 55-74.

[3] Cf. Ibidem., p. 73.

[4] Cf. de exemplu H. U. Von Balthasar, Teodrammatica, IV, L’azione, Milano 1986, pp. 300-301.

[5] Pentru o expunere mai detaliată, cf. A. Papanikolaou, „Honest to God: Confession and Desire”, în Thinking through Faith. New Perspectives from Orthodox Christian Scholars, Crestwood 2006; Id., „Liberating Eros: Confession and Desir”, în Journal of the Society of Christian Ethics 26/1 (2006), pp. 115-136.

[6] Cf. J. ZIZIOULAS, Being as Communion. Studies in Personhood and the Church, London 2004.

[7] F. DOSTOEVSKIJ, Delitto e castigo, Venezia 1999, p. 405 (parte V, c. IV).

[8] Ibidem, p. 407.

[9] Ibidem, p. 412.

[10] Ibidem, p. 413.

[11] Ibidem, pp. 537-539 (epilogo, c. II).

[12] Cf. J. BEHR, The Mystery of Christ: Life in Deadth, Crestwood 2006.

[13] AGOSTINO DI IPPONA, Le confessioni, a cura di C. Vitali, Milano 1999, p. 443.

[14] Cf. A. PAPANIKOLAU, „Per un’antropologia cristiana della pace”, p. 72.

[15] Cf. K. EICHENWALD, „On the Web, Pedophiles Extend Their Reach”, în New York Times, 21 august 2006, cf. www.nytimes.com la pagina https://tinyurl.com/l78js (ultima consultare 15 iunie 2017).

[16] Cf. și Lc 9, 23; In 12, 24; Rom 6, 11; Gal 2, 20; 5, 24; Ef 4, 22-24.

[17] Cf. A. PAPANIKOLAOU, The Mystical as Political. Democracy and Non-Radical Orthodoxy, South Bend 2012.

[18] Asupra relației dintre frică și iubire la Maxim Mărturisitorul, cf. Capitoli sulla carità, I, 81-81; 2, 81. 

100 de întrebări și 100 de răspunsuri despre ecumenism/25

Poate un catolic să participe la celebrările altor

Biserici?

Biserica Catolică nu numai că nu interzice, dar chiar încurajează proprii credincioși să i-a parte la celebrările altor Biserici. Într-adevăr, această participare permite să se înțeleagă mai bine rugăciunea acestor Biserici și să se participe mai profund la tradiții diferite care deseori s-au dezvoltat plecând de la rădăcini comune. 

Totuși, participarea catolicilor la celebrările altor Biserici reclamă respectarea anumitor reguli. Directoriul pentru aplicarea principiilor și a normelor asupra ecumenismului afirmă că „în ceea ce privesc celebrările liturgice care au loc în alte Biserici sau comunități ecleziale, catolicii sunt sfătuiți să participe la psalmi, responsorii, imnuri și alte gesturi comune ale Bisericii ai căror oaspeți sunt” (nr. 118). Într-un cuvânt, catolicul face ceea ce-i permite stăpânul casei. Călugării, dacă sunt invitați pot, de exemplu, să citească un anumit text, sau să facă omilia. Sunt ținuți și să se informeze asupra odăjdiilor liturgice prevăzute pentru acea specifică celebrare. Aici nu este vorba de reverendă, dar de ceea ce se îmbracă peste aceasta. Preotul mai este sfătuit să ocupe locul pregătit de cel care l-a invitat. 

Este important ca, particpând la aceste tipuri de funcțiuni, catolicii să aibă o specială atenție față de sensibilitatea clerului și credincioșilor Bisericii care-i primește, și să se preocupe să respecte obiceiurile locale, care pot varia în baza timpului, a locului, a persoanelor și a circumstanțelor. Într-un cuvânt, trebuie să aibă grijă ca rugăciunea comună în timpul celebrărilor să nu îndepărteze, ci să apropie și mai mult creștinii între ei, învățând respectul față de frați, demnitatea oricărei celebrări, frumusețea gesturilor liturgice și a riturilor, mișcând astfel inimile lor și sufletele credincioșilor spre o mai simțită adorare a maiestății divine. 

Dacă un catolic intră pentru prima dată într-un loc de cult al unei alte Biserici sau comunități ecleziale, el este ținut să se comporte ca și cum s-ar afla în propria biserică și să aibă același respect. Numai într-un moment succesiv, fiind informat de obiceiurile acelei Biserici, comportamentul lui se va adapta obiceiurilor locului. Lipsa de respect pentru locurile de cult din partea altor creștini poate fi interpretat ca dispreț față de credință, față de simțul eclezial și obiceiurile celuilalt, și chiar lipsă de respect față de prezența lui Cristos în acea biserică. 

Directoriul pentru aplicarea principiilor și a normelor asupra ecumenismului nu numai că nu interzice, dar chiar încurajează catolicii să se unească altor creștini în rugăciune, cu condiția ca să țină cont de dispozițiile propriei Biserici. Numeroase pot fi intențiile de rugăciune comună, ca de exemplu, pacea în lume, problemele sociale, iubirea reciprocă între oameni, demnitatea familiei, consecințele sărăciei, foamea, violența, etc. Există și situații în care ar fi oportun să se organizeze o celebrare comună, mai ales în cazurile în care un popor, o regiune sau o comunitate dorește să-și exprime recunoștința față de Dumnezeu în mod comunitar și să implore ajutorul lui. Acest lucru are loc, de exemplu, de Ziua Națională, într-o perioadă de nenorocire sau de publică amenințare, în ziua celebrărilor dedicate memoriei celor căzuți pentru patrie, etc. Rugăciunea comună este încurajată și în timpul adunărilor în care se reunesc creștinii diferitelor Biserici. 

Rugăciunea comună trebuie pregătită cu consensul ambelor părți și colaborarea reprezentanților Bisericilor, a comunităților ecleziale și a altor grupuri. Iarăși, împreună trebuie definite rolurile credincioșilor fiecărei Biserici și ales textele din Sf. Scriptură și rugăciunile. Directoriul încurajează să se folosească în timpul acestor celebrări, lecturi, cântece și rugăciuni care să exprime ceea ce este comun tuturor creștinilor în privința credinței și a vieții spirituale. Mai trebuie să se țină cont ca traducerile Sf. Scripturi folosite în timpul celebrărilor ecumenice să poată fi înțelese de toți, și să reflecteze în mod fidel textul original. 

Nu trebuie subestimate statutele juridice ale fiecărei Biserici în parte care participă la celebrare. Să se țină cont ca, toți cei care au un rol special în cadrul celebrării, să îmbrace odăjdiile potrivite propriului rang eclezial. 

Biserica Catolică nu încurajează organizarea acestor tipuri de celebrări în zi de duminică sau de sărbătoare de poruncă, atunci când pentru catolici este valabilă porunca de a participa la Sf. Liturghie. În cazurile în care se prezintă necesitatea de a organiza o celebrare ecumenică în zi de duminică, catolicii (dar și credincioșii celorlalte Biserici) trebuie să fie anunțați că participarea la acea celebrare nu îi scutește de participarea la Sf. Liturghie a propriei Biserici. 

Botezul într-o celulă de închisoare: cazul N. Steinhardt (1)

<>                    

de George Ardeleanu

În volumul al XIV-lea al Dosarului procesului „Noica-Pillat”[1], printre documentele care constituie aşa-zisul „Dosar de penitenciar” al lui N. Steinhardt se află şi două fişe de transfer de o simplitate deconcertantă (prin gradul de standardizare specific): ORDIN DE MUTARE CĂTRE Şeful Secţiei nr. II Tov. Plt. Curăveanu Constantin Veţi muta pe deţinutul STEINHARDT O. NICU AURELIU din camera nr. ___ în camera nr. 18 conform ordinului ___. Ofiţer de Serviciu al Penitenciarului Jilava ss. indescifrabil Data 05.03.960 * Deţinutul STEINHARDT AURELIU a fost mutat din camera nr. ___ în camera nr. 18, la data de 5.03.960 ora ___ Şeful Secţiei nr. __ ss. indescifrabil Pentru cititorul obişnuit al Jurnalului fericirii, ca şi pentru cercetătorul vieţii şi operei lui N. Steinhardt, platitudinea unor astfel de documente este încărcată de paradoxuri: ele devin veritabile „căi de acces” spre un spaţiu unde s-a produs cea mai spectaculoasă metamorfoză spirituală din biografia viitorului monah de la Rohia şi una dintre cele mai luminoase transmutaţii identitare din istoria Gulagului românesc: celula 18 a închisorii de la Jilava, unde la 15 martie 1960 are loc botezul creştin al lui N. Steinhardt. Să părăsim, deci, suprafaţa banală a documentelor şi să ne îndreptăm spre textul memorialistic pentru a vizualiza acest spaţiu în concreteţea lui, aşa cum este el perceput la prima „luare de contact”, aşadar înainte de evenimentul la care mă voi referi în această comunicare. Mi-a făcut vânt înăuntru. Acum stau încremenit lângă uşă. Mă uit. Sunt într-o bombă de proporţii uriaşe, mă izbeşte o duhoare de necrezut. Bomba e puternic iluminată. Un fel de azil de noapte geometric amplificat. Sunt cuprins de un dublu şi contradictoriu simţământ de pustietate şi aglomeraţie. De ambele părţi patru rânduri de paturi de fier care se ridică până aproape de înaltul tavan boltit. Fereastra, în faţa mea, e bătută în scânduri, dincoace de care sunt gratiile. În spaţiul dintre sumedenia de paturi, o masă îngustă, două bănci înguste şi ele, şubrede. În colţul din dreapta, în fund, un ciubăr, o balie, o putină acoperită. Atât. Jos, de-a lungul paturilor, şiruri – ce-mi par nesfârşite – de bocanci. Câteva sforăituri vânjoase nu rup tăcerea adâncă, asemenea noilor izolaţi care nu covârşesc unitatea cerului violent albastru. Câte o horcăitură. Zgomotul metalic al zăvoarelor şi cheilor nu a deşteptat pe nimeni; şi asta mă uimeşte. Încep să tremur de frig, prigonit în sumara mea îmbrăcăminte cu bocceaua în mâna dreaptă, orb de pe urma agresivei lumini. Răsuflările sunt felurite şi disonante. Stau aşa multă vreme şi aştept, dar nu desprind vreo mişcare. Din ochi caut un loc unde aş putea să mă aciuez, să mă culc. Nu văd nici unul. Şi nu mă vede nimeni. După ce am scrutat îndelung zidurile cu sarcofage exterioare, îmi îndrept privirea în jos şi dau de un amestec de humă, ciment, pietriş şi noroi. Încăperea mi se pare nespus de ostilă, de rea, mă simt caraghios şi rătăcit. Mă simt şi învins de oboseală, dar mai ales înfricoşat. Ca la un examen pentru care nu cunoşti materia. Cu totul altă oroare ca la Securitate. (Premoniţiunile nu sunt întotdeauna valabile. N-am ştiut în pragul bombei aceleia puturoase,intens luminată şi prinsă în bifurcat vârtej de sforăială şi tăcere, că într-însa voi găsi acces la fericire.) Deocamdată îmi plimb iar ochii în sus şi în jos, în dreapta, în stânga, pretutindeni, stăruitor, speriat. Lumină şi gol.[2] Să nu uităm că pentru Steinhardt, ca şi pentru Marcel Proust (despre care publicase până la momentul respectiv mai multe articole în Revista Fundaţiilor Regale şi în Universul literar), nu numai timpul, ci şi spaţiul este curgător. Locurile pe care le-am cunoscut – ni se spune la sfârşitul ciclului Swann din În căutarea timpului pierdut – nu aparţin numai lumii spaţiului în care le situăm, pentru mai multă uşurinţă, ele „nu erau decât o felie subţire în mijlocul impresiilor învecinate care alcătuiau viaţa noastră de atunci”[3]. Nu altfel e şi pentru memorialistul român. De aici acuitatea extraordinară a înregistrării detaliilor, senzaţia de prezenţă acută a vizualizării acestora, în ciuda consemnării après coup. La o lectură lineară a textului avem deocamdată imaginea unor realităţi ale căror semnificaţii le vom descoperi ceva mai târziu, a unor „decoruri” în aşteptarea evenimentelor care le vor infuza cu sens. În sfârşit, să cităm secvenţa care consemnează acest eveniment apoteotic: 15 martie 1960 Catehizarea a luat sfârşit. Botezul, hotărât pentru ziua de cincisprezece, are loc aşa cum stabilisem. Părintele Mina alege momentul pe care-l socoteşte cel mai potrivit: întoarcerea de la «aer», când caralii sunt mai ocupaţi, când agitaţia e maximă. Trebuie să lucrăm repede şi să acţionăm clandestin în văzul tuturor. Conspiraţia în plină zi a lui Wells. Ceva în genul manevrelor invizibile ale lui Antonov-Ovseienko. Eu unul nu voi ieşi la plimbare. (Lucru uşor, deoarece m-a ros bocancul şi am o umflătură purulentă pe laba piciorului drept. La infirmerie n-am izbutit să fiu dus cu toate că mă prezint în fiecare dimineaţă la raport. Doctorii Răileanu şi Al-G. mă tratează aplicându-mi pe „bubă“ un ştergar muiat în apa viermănoasă din ciubăr. Cu o zi înainte un plutonier mi-a spus că „nici mort“ nu mă duce la medicul oficial. Căile Domnului, ocolite). Rămân deci singur vreun sfert de oră cât durează „aerul” – adică aproape singur, căci mai sunt câţiva scutiţi de plimbare pentru felurite pricini. Pustiită de zarvă şi forfotă, camera ia un aspect şi mai ciudat, ca o scenă goală în care grămezile de recuzite îşi găsesc sălaşul la nimereală. Dar mai ales deosebirea sonoră faţă de camera plină este atât de izbitoare, încât am impresia unei tăceri absolute – tăcerea devine, vorba lui Cervantes, un spectacol – şi mă pot linişti, reculege niţel. Când puhoiul de oameni se întoarce cu zgomot mare, ducând în rând de câte doi balia, ciubărul, tineta şi un „rezervor” cu apă, părintele Mina, fără a-şi scoate mantaua, dă buzna la singura căniţă din cameră – e o căniţă roşie, cu smalţul sărit, năclăită şi respingătoare – şi o umple cu apă viermănoasă proaspăt adusă în «rezervorul» purtat de el şi de un alt deţinut. Vin la patul meu şi cei doi preoţi greco-catolici şi naşul. Naş l-am ales cu vreo câteva zile înainte pe Em. V., fost avocat şi profesor, bun cunoscător de latină şi greacă, trimis în judecată pentru a fi redactat ordinul de zi: „Vă ordon, treceţi Prutul!” V. a fost directorul de cabinet al lui Ică şi a purtat cu maşina la tipografie faimosul ordin pe care pentru nimic în lume orgoliosul şi altminteri foarte cultul general Antonescu nu ar fi îngăduit altcuiva să-l scrie în numele său. De ce l-am ales pe V. pe care nu-l cunoşteam dinainte (ca de altfel pe cei mai mulţi din oamenii alături de care am complotat) şi nu pe Al. Pal. – un vechi prieten, mă rog, prieten din ’54, dar spirist şi el, şi apoi luasem hotărârea de a ne considera prieteni din copilărie – ori pe Al-G. a cărui personalitate mă impresionase atât de puternic, care a şi rămas pentru mine fiinţa cea mai desăvârşit multilaterală pe care am întâlnit-o în puşcărie şi omul cel mai dăruit cu virtutea curajului – Marinică P. a fost cel mai bun, la el bunătatea prefăcându-se prin intensitate, şi în inteligenţă şi în tact şi în politeţe şi în rafinament şi în putere de judecată, dar totul la un nivel nu lipsit de grandoare – ori pe vreunul din generalii prezenţi (nu m-ar fi refuzat) ori pe blândul Toto Enescu, nu ştiu să spun. Doi dintre deţinuţi, complici, trec în dreptul vizetei, s-o astupe. S-ar putea în orice clipă să vină gardianul să se uite, dar acum când celulele, pe rând, sunt scoase la plimbare ori aduse înapoi, e puţin probabil. La repezeală – dar cu acea iscusinţă preoţească unde iuţeala nu stânjeneşte dicţia desluşită – părintele Mina rosteşte cuvintele trebuincioase, mă înseamnă cu semnul crucii, îmi toarnă pe cap şi pe umeri tot conţinutul ibricului (căniţa e un fel de ibric bont) şi mă botează în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh. De spovedit m-am spovedit sumar: botezul şterge toate păcatele. Mă nasc din nou din apă viermănoasă şi din duh rapid.[4] Paragraful transcris este probabil cel mai emoţionant fragment al Jurnalului fericirii. El consemnează – este evident pentru oricine – evenimentul fundamental al existenţei memorialistului. Botezul din celula 18, date fiind circumstanţele, ia caracter de „hold-up“ (este o expresie puţin argotică, puţin ludică prin care Steinhardt îşi descrie această experienţă). Este, pe de altă parte, un botez aflat sub pecetea ecumenismului (în afară de părintele Mina Dobzeu, cel care-l oficiază, la acest ritual participă şi doi preoţi greco-catolici [5]). Nivelul de sublim al fragmentului este dat de câteva serii opozitive: pe de o parte sacralitatea momentului faţă în faţă cu precaritatea ritualului (amintind parcă de simplitatea primelor ritualuri creştine): ibricul bont, apa viermănoasă din ciubăr, rapiditatea gesturilor etc.; pe de altă parte, interioritatea substanţială a camerei 18, „spectacolul“ tăcerii de care vorbea şi Cervantes, opuse exteriorităţii infernale: agitaţia maximă, zgomotele caraliilor etc. Interioritatea substanţială a camerei 18 este, fireşte, o chestiune de percepţie, aureolată de intensitatea spirituală a evenimentului, pentru că datele ei concrete compun un alt palier opozitiv: este vorba – după cum am văzut – de o bombă de proporţii uriaşe, de un fel de azil de noapte geometric amplificat (patru rânduri de paturi de fier dispuse de o parte şi de alta, fereastra bătută în scânduri dincoace de care sunt gratiile, două bănci înguste şi şubrede, în fund ciubărul, balia şi o putină acoperită). Scena botezului este pentru Steinhardt izvorul fundamental al fericirii care îi va marca nu numai existenţa, ci şi opera. Şi confirmă, pe de altă parte, spusele lui Virgil Ierunca, conform căruia pentru Steinhardt închisoarea nu a constituit doar un altar, ci şi o academie: aici se discută literatură, filozofie, teologie, politică, se învaţă limbi străine etc. După botez Steinhardt le vorbeşte colegilor de celulă despre actul de creaţie la Proust (de vreme ce era specializat în domeniu). Secvenţa aceasta a convertirii este cu atât mai sublimă, cu cât ea se „topeşte“ în conglomeratul cotidianului, infuzându-l şi pe acesta de substanţă, de sacralitate: Trecem apoi, oarecum liniştiţi, oarecum uşuraţi – hoţul care nu-i prins în fapt e om cinstit – la patul unuia din preoţii greco-catolici: e lângă tinetă şi balie (am coborât cu toţii de la cucurigu) şi acolo recit crezul (ortodox), după cum fusese stabilit. Reînnoiesc făgăduinţa de a nu uita că am fost botezat sub pecetea ecumenismului. Gata. Botezul, în asemenea împrejurări, e perfect valabil şi fără scufundare şi fără de mirungere. (Dacă voi ajunge să scap din închisoare cu bine, urmează, pentru taina mirungerii, să mă prezint la un preot al cărui nume îmi este dat de părintele Mina; numele acesta aveam să-l uit şi apoi să mi-l reamintesc). Ritmul intens al celulei nr. 18 ne înşfacă imediat. Părinţii greco-catolici sunt de serviciu pe cameră. Părintele Mina are de spălat o cămaşă. Doctorul Al-G. ne convoacă: vreo câţiva stăm înghesuiţi pe marginea patului din faţă. Se vorbeşte în continuare despre teoria actului şi astăzi mie îmi revine a vorbi despre actul de creaţie la Proust. Stăm îngrămădiţi şi vorbim aprig şi în şoaptă. Mulţi dintre deţinuţi, atraşi de tot ce face „lotul Noica“ , se strâng în jurul nostru. Se vede limpede că timp de un ceas ori două uită de locul unde se află. Abstracţiunea şi documentarea îşi întind mrejele si-i răpesc niţel pe oameni întru bucurie, amăgire.[6] În L’expérience mystique et les modes de stylisation littéraire, Louis Massignon îşi pune problema posibilităţii convertiţilor de a da expresie întâlnirii cu divinul, a contradicţiei dintre sublimul emoţiei respective şi limitele inevitabile ale limbajului: „Ar vrea să strige, pur şi simplu, coborârea mângâierii divine care i-a tulburat profund; şi cum aceasta este în mod esenţial inteligibilă, onomatopeele nu le servesc la nimic; de aceea sunt nevoiţi să redea în mod aproximativ şi inadecvat, în termeni discursivi şi complecşi, o trăire indescriptibil de simplă şi directă. Sunt dezarmaţi“[7]. Starea de intensă fericire asociată transfigurării de după botez, revelaţia metamorfozei sale identitare radicale (a metanoiei) sunt cunoscute de Steinhardt. Contrar celor spuse de Massignon, cred însă că memorialistul reuşeşte să învingă şi barierele limbajului, să-i „domesticească“ precaritatea. Explicaţia ar ţine, probabil, şi de transcrierea post-factum: – Cine a fost creştinat de mic copil nu are de unde să ştie şi nu poate bănui ce-nseamnă botezul. Asupra mea se zoresc clipă de clipă tot mai dese asalturi ale fericirii. S-ar zice că de fiecare dată asediatorii urcă mai sus şi lovesc mai cu poftă, cu precizie. Va să zică este adevărat: este adevărat că botezul este o sfântă taină, că există sfintele taine. Altminteri fericirea aceasta care mă împresoară, mă cuprinde, mă îmbracă, mă învinge n-ar putea fi atât de neînchipuit de minunată şi deplină. Linişte. Şi o absolută nepăsare. Faţă de toate. Şi o dulceaţă. În gură, în vine, în muşchi. Totodată o resemnare, senzaţia că aş putea face orice, un zâmbet îngăduitor care se împrăştie pretutindeni, nu localizat pe buze. Şi un fel de strat de aer blând în jur, o atmosferă asemănătoare cu aceea din unele cărţi ale copilăriei. Un simţământ de siguranţă absolută, o contopire mescalinică în toate şi o desăvârşită îndepărtare în senin. O mână care mi se întinde şi o conivenţă cu înţelepciuni ghicite. Şi noutatea: nou, sunt un om nou; de unde atâta prospeţime şi înnoire? Se adevereşte Apocalipsa (21, 5): Iată noi le fac pe toate; şi de asemenea Pavel: dacă este cineva în Hristos, este făptură nouă; cele vechi au trecut, iată toate s-au făcut noi. Noi, dar de negrăit. Cuvinte nu găsesc, decât banale, răsuflate, tot acelea pe care le folosesc mereu. Sunt cuprins în cercul de cretă al cuvintelor ştiute şi al idealurilor scoase din peisajul cotidian. Doamna Cottard a lui Proust dacă ar fi fost întrebată ce-şi doreşte ar fi indicat situaţia unei mai bogate vecine din colţul străzii: nici nu i-ar fi trecut prin minte a cere să devină ducesa de Mortemart. Idealul nostru merge până la cercul ori la cerul imediat superior. Dar mai sunt altele, pe deasupra, nebănuite prin urmare, de neformulat, de negândit. Şi thalassa lui Xenofon şi pământul lui Columb. Botezul e o descoperire.[8] Dacă nu am şti că Jurnalul... consemnează retrospectiv faptele, ţin să adaug, am putea foarte greu sesiza acest lucru: tehnica decupării sintactice, ritmul narativ ori al descrierii psihologice, cunoscuta gradaţie ascendentă a frazei steinhardtiene creează o puternică iluzie a transmiteri faptelor în imediatul lor. Aici nu se poate aplica teoria „contemporaneităţii indiferente“ a personajelor dintr-o operă literară faţă de sensul Istoriei, pe care autorul o analizează în eseul „Istorie, Stendhal, Marin Preda“ din volumul Incertitudini literare. Şi este firesc, miza este cu totul şi cu totul alta. Starea de fericire incandescentă descrisă în pasajul citat nu caracterizează – se înţelege – şi aşa-numita „Vorgeschichte“ a acestei naraţiuni cutremurătoare. Ea se cere cucerită treptat şi, precum libertatea, este rezultatul asumării unui risc. După cum – adevărul trebuie spus – nu marchează definitiv şi irevocabil nici ceea ce se poate numi o „Nachgeschichte“ a aceleiaşi naraţiuni: angoasa şi incertitudinile îşi vor face auzite vocile, din când în când, şi după botez. După cum afirma şi Giovanni Papini într-o polemică din 1932 cu Benedetto Croce („Il Croce e la Croce”), opera cea mai grea şi cea mai dureroasă pentru creştin începe tocmai după convertirea lui. Ceea ce vădeşte încă o dată caracterul realist şi autentic al experienţei şi deopotrivă al doctrinei creştine. Fragment din conferinţa prezentată în cadrul colocviul „Martiriul creştin în Antichitate şi în secolul XX”, Sighet, 3-5 iunie 2011. Actele colocviului sunt în curs de apariţie la Editura Curtea Veche, Bucureşti, sub titlul Şi cerul s-a umplut de sfinţi... (va urma) [1] ACNSAS, AMJ, DIM, fond penal, Dosar nr. 118988 (P336). [2] N. Steinhardt, Jurnalul fericirii, Argument de P. S. Justin Hodea Sigheteanul, ediţie îngrijită, studiu introductiv, repere biobibliografice şi indice de Virgil Bulat. Note de Virgil Bulat şi Virgil Ciomoş. Cu „Un dosar al memoriei arestate” de George Ardeleanu, Mănăstirea Rohia şi Editura Polirom, Iaşi, 2008, pp. 157-158. [3] Marcel Proust, Swann, vol. II (În căutarea timpului pierdut), trad. rom. de Radu Cioculescu, E.P.L., Bucureşti, 1968, p. 315. [4] N. Steinhardt, Jurnalul fericirii, ed. cit., pp. 167-169. [5] În „Mărturisire“ (v. N. Steinhardt, Primejdia mărturisirii. Convorbiri cu Ioan Pintea, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1993, pp. 163-175) este consemnată şi prezenţa a doi preoţi romano-catolici şi a unui protestant. [6] N. Steinhardt, Jurnalul fericirii, ed. cit., pp. 169-170. [7] Apud Convertirea..., ed. cit., pp. 368-369. [8] Jurnalul fericirii, ed. cit., pp. 170-171. Sursa: www.oglindanet.ro