Ipostaze teologice, filosofice şi ştiinţifice ale temporalităţii

Ultimele şapte prelegeri susţinute în cadrul Simpozionului naţional "Dialogul dintre Ştiinţe, Filosofie şi Teologie", desfăşurat în perioada 13-16 septembrie, la Mănăstirea Durău, judeţul Neamţ, au oferit participanţilor posibilitatea de a înţelege mai bine aspecte privind viaţa şi conştiinţa în condiţiile temporalităţii, din perspective sociologice, cosmologice, filosofice şi teologice. Lectorii au surprins variatele înţelesuri ale timpului, afirmând necesitatea asumării lor într-o viziune integratoare şi a valorificării lor în plan existenţial într-o cheie edificatoare şi eshatologică.

 

Sub aspect sociologic, tema timpului a fost abordată de prof. dr. Nicu Gavriluţă, decanul Facultăţii de Filosofie şi Ştiinţe Social-Politice a Universităţii "Alexandru Ioan Cuza" din Iaşi, care a vorbit despre ipostazele sociale ale temporalităţii interpretate din perspectiva metodei complexităţii multidimensionale.

Înainte de a arăta cum poate fi aplicată în abordarea noţiunii de timp, profesorul a explicat că metoda complexităţii multidimensionale înseamnă o interpretare multiperspectivală a unui obiect de studiu sau o abordare a acestuia din mai multe puncte de vedere, care nu întotdeauna sunt complementare, dar nici în mod obligatoriu necomplementare. O astfel de analiză nu judecă valoric, ci merge mai curând pe ideea unui adevăr construit social şi pe anticiparea interpretărilor care ar putea apărea şi fiinţa în timp în jurul acestui adevăr, aşa cum un jucător de şah poate anticipa, prin diverse interpretări, următoarea mişcare a adversarului său pe tabla de joc.

Aplicând metoda complexităţii multidimensionale asupra timpului social, acesta devine un fractal (o realitate cu mai multe dimensiuni care se subsumează unei singure reguli). Astfel rezultă mai multe ipostaze sau expresii ale timpului social, care pot fi analizate ştiinţific: timpul macrosocial şi microsocial, timpul instituţional şi cel familial, timpul muncii şi cel cotidian, timpul liber, dar şi cel sacru, ultimul fiind o ipostază deosebită a timpului, caracterizat de o anumită formă de desăvârşire. Aceasta pentru că momentul unei sărbători prezente, de exemplu, nu face decât să readucă în atenţie acele fragmente de temporalitate tare, originară, adevărată.

Prof. dr. Nicu Gavriluţă a mai explicat că resursele epistemice ale metodei complexităţii multidimensionale pot fi valorificate şi în dialogul dintre teologie, ştiinţă şi filosofie, deoarece "o abordare interdisciplinară, o hermeneutică de tip fractal, ne ajută să înţelegem mai bine condiţia umană în situaţia în care temporalitatea rămâne un vector determinant al vieţii noastre personale şi sociale".

Temporalitatea şi spaţialitatea în cosmologie şi în fizica ultimului secol

Prof. dr. Gelu Bourceanu, de la Facultatea de Chimie a Universităţii "Al. I. Cuza" din Iaşi, a explicat succesiv noţiunile de timp cosmologic, termodinamic şi biologic, plecând de la prezentarea principalelor teorii asupra naşterii şi expansiunii Universului. Până pe la anii 1920 - în acord cu legile mecanicii clasice, şi în special cu legea lui Newton - se credea că Universul a existat dintotdeauna şi va exista pentru totdeauna, fiind un Univers static şi etern, fără devenire, fără nici o ambiţie şi fără nici un scop. Între 1915 şi 1927, oameni de ştiinţă ca Albert Einstein, Alexandr Friedmann şi George Lemaître obţin ecuaţii similare asupra gravitaţiei şi, surprinzător, aceste ecuaţii admiteau un punct de singularitate (momentul zero), în care energia, spaţiul şi timpul dispar. Acest punct de singularitate ar sugera, în lectură filosofică, un început, o origine şi o expansiune a Universului. Indicaţiile acestea au fost confirmate de astronomul american Edwin Hubble, care, între 1924 şi 1931, pe baza măsurătorilor spectrale asupra luminii provenite de la galaxii, constată că galaxiile se îndepărtează de Pământ.

O altă dovadă ce atestă că Universul este în expansiune este creşterea entropiei acestuia (degradarea energiei ordonate corelată cu trecerea timpului). Aceasta antrenează ideea că, în imediata vecinătate a momentului de început, entropia Universului era practic nulă, ceea ce echivalează cu o stare de ordine perfectă. Expansiunea Universului şi creşterea entropiei acestuia sunt cele mai zdrobitoare dovezi că Universul are un început. Pe de altă parte, unii cercetători, uimiţi de toate aceste dovezi, au formulat concluzii ce depăşesc aria ştiinţelor. Stephen Hawking, de exemplu, afirmă: "Dacă Universul are un început, putem presupune că a avut un Creator". Expansiunea Universului însoţită de creşterea entropiei acestuia au condus la introducerea timpului cosmologic, respectiv a timpului termodinamic. Însă, în timp ce în sistemele izolate sau închise entropia creşte, în sistemele biologice entropia scade pe seama absorbţiei ordinii din mediul înconjurător.

Comunicarea profesorului Gelu Bourceanu a fost întregită de cea a diac. asist. dr. Sorin Mihalache, de la facultăţile de teologie ortodoxă din Iaşi şi Bucureşti şi asistent manager în cadrul Proiectului "John Templeton", care a prezentat câteva din rezultatele experimentale referitoare la timp şi spaţiu, apărute în fizica ultimului secol, ce pot fi valorificate în planul existenţei umane prin reflecţia filosofică fenomenologică. Primele două rezultate semnificative, provenite din teoriile relativităţii restrânse şi generale, se referă la contracţia timpului în cadrul deplasărilor cu viteze relativiste şi la curbarea lui în vecinătatea corpurilor dense, ambele funcţionând în baza unor principii de simetrie, care pare să fie decisive în structurarea întregului Univers. Aceste rezultate sugerează, aşa cum remarcă unele formulări prezente în filosofia cosmologiei, contingenţa spaţiu-timpului.

Un alt rezultat important al fizicii moderne, prezentat de diac. asist. dr. Sorin Mihalache, indică existenţa, la nivel cuantic, a unei energii de vacuum. Aceasta este prezentă în fiecare particulă ce compune lumea sensibilă. Într-un atom, spre exemplu, 99,99% este spaţiu gol, dar plin de energie. Mai mult decât atât, nu numai un atom este un vid cuantic, ci şi particulele care compun acest atom sunt, la rândul lor, aproape goale din punctul de vedere al cantităţii de substanţă, dar pline de această energie de vacuum. Aceasta pentru că 90% din masa unui proton este dată doar de mişcarea quarcurilor, şi doar 10% de masa lor. Teoriile de unificare mai recente sugerează că spaţiul şi timpul sunt constituite din unităţi de spaţiu-timp. Cu alte cuvinte, spaţiul şi timpul sunt interioare materiei, interioare fiecărei particule care compune universul. Acest fapt e foarte semnificativ din punct de vedere fenomenologic, pentru că spaţiul şi timpul sunt interioare inclusiv trupului uman. În felul acesta, o anumită spaţialitate şi temporalitate este interioară trupului nostru, şi ne constituie existenţa în planul sensibil, ceea ce este mai mult decât a considera că spaţiul şi timpul sunt un fond al existenţei pe care îl receptăm în afara noastră.

Diac. Sorin Mihalache a explicat că modurile în care se realizează adecvarea spaţiului şi timpului cu aparatul perceptiv şi cu instrumentarul matematic al minţii omeneşti trimit la o anumită configuraţie a universului foarte favorabilă lecturii ştiinţifice pe care o face omul. "Există simetrii de fond în spaţio-temporalitatea cosmosului care pot fi lecturate matematic şi foarte uşor simbolizate de om. Există un fel de disponibilitate a universului de a primi semnificaţii omeneşti şi o anumită posibilitate de personalizare a universului de către om".

Finitudinea ca experienţă a temporalităţii şi experienţa liturgică eclesială ca deschidere a temporalităţii spre infinitudine

Prof. dr. Ştefan Afloroaei, de la Facultatea de Filosofie şi Ştiinţe Social-Politice a Universităţii "Al. I. Cuza" din Iaşi, a vorbit despre finitudine şi experienţă a temporalităţii. Profesorul a explicat că orice manieră de înţelegere a timpului face transparentă experienţa plecând de la care ea devine posibilă. Astfel, sensul temporalităţii se arată sau se constituie în orizontul unei experienţe. Stările subiective potenţate, ca şi cele patologice, pot altera profund structura temporalităţii. Există, însă, un mod pozitiv şi edificator al afectării timpului, şi anume: survenirea acelui prezent etern în experienţa personală a credinţei.

Corelaţia dintre experienţă şi temporalitate se desprinde şi din faptul că temporalitatea priveşte însuşi modul omenesc de a fi. Astfel, ea devine sesizabilă în acei termeni ce descriu acest mod de a fi: existenţă (ek-sistenţă sau putinţă de a fi), facticitate şi cădere. Prin aceste caractere de fiinţă: existenţialitate, facticitate şi "stare de aruncare", se arată finitudinea. Aprofundarea existenţială a unor fenomene precum moartea, vina şi conştiinţa face mult mai evidentă experienţa finitudinii. Or, această modalitate de a fi sub anumite limite este "experimentată" ca timp propriu, temporalitate. Finitudinea presupune, aşadar, trăire şi asumare a limitelor proprii, ceea ce înseamnă deschidere dincolo de sine, o deschidere spre infinitudine. Temporalitatea - ca temporalizare - înseamnă o experienţă a finitudinii, iar finitudinea, o experienţă a temporalităţii. În finalul prelegerii, prof. dr. Ştefan Afloroaei a subliniat necesitatea de a reflecta, la nivel personal, mai adânc asupra experienţei care ne ghidează atunci când vorbim într-un anume fel despre timp.

Pr. prof. dr. Gheorghe Popa, prorectorul Universităţii "Al. I. Cuza" din Iaşi şi coordonatorul proiectului "John Templeton", aflat în desfăşurare în România, a explicat în prelegerea care a încheiat sesiunea sa că temporalitatea experiată în spaţiul liturgic devine un timp slăvitor. Temporalitatea legată de experienţă ne ajută să cunoaştem mai bine pe Dumnezeu, pe noi înşine şi lumea înconjurătoare. Dimensiunea liturgică a timpului cosmologic este prezentă în Sfânta Scriptură, chiar în primul capitol din Geneză, unde actul de creare a lumii apare ca o liturghie cosmică. "Această dimensiune autentică a timpului, care se împlineşte în timpul slăvitor, în odihna în Dumnezeu, a fost perturbată prin ispita originară. Atunci, omul a intrat într-o temporalitate neautentică, a pierdut dimensiunea timpului slăvitor. Această dimensiune a timpului slăvitor a fost însă recuperată prin Întruparea Mântuitorului Hristos şi prin întemeierea Bisericii Sale. De aceea, timpul slăvitor nu poate fi experiat decât în Biserică prin Sfintele Taine", a spus pr. prof. dr. Gheorghe Popa. Experierea timpului în spaţiul liturgic nu este însă liniară sau statică, ci presupune o permanentă mişcare a omului spre Dumnezeu, căreia îi corespunde mişcarea lui Dumnezeu spre om; un dinamism duhovnicesc spre starea în care Dumnezeu se odihneşte în sufletul omului, ca ipostas conştient şi liber al creaţiei, iar omul se odihneşte în Dumnezeu. Odihna în Dumnezeu însă nu înseamnă somn, ci înseamnă o anumită neodihnă, dar o anumită neodihnă care izvorăşte pace şi bucurie. Împărtăşirea din iubirea lui Dumnezeu este, de fapt, sensul şi finalitatea timpului cosmologic, biologic şi psihologic.

Eternizarea timpului în gândirea patristică şi în teologia părintelui Dumitru Stăniloae

În prima prelegere a ultimei sesiuni, lect. dr. Marin Bălan, de la Facultatea de Filosofie a Universităţii din Bucureşti, a prezentat câteva consideraţii privind timpul şi veşnicia în gândirea Sfinţilor Părinţi, din perspectiva unor termeni propuşi de aceştia pentru a nuanţa limbajul temporal despre Dumnezeu. Citându-l pe Sfântul Atanasie cel Mare, lect. dr. Marin Bălan a explicat distincţia dintre realitatea diastemică a creaturii şi veşnicia simultană a lui Dumnezeu, după care a subliniat natura apofatică a ideii de timp şi consistenţa ei intrinsecă raţiunii umane, prin intermediul terminologiei propuse de Sfântul Dionisie Areopagitul. Potrivit acestuia, Dumnezeu este mai presus de orice timp şi veac, dar totuşi prezent în fiecare clipă a vieţii umane, întemeind ordinea temporală, dar şi schimbând temeliile timpului ca Unul întreg şi neschimbător.

Limbajul temporal nu este decât un mod de a înmulţi pe Dumnezeu, arătând prezenţa Lui în multiplicitatea lumii create. De aceea, "orice afirmaţie temporală trebuie contrabalansată prin insistenţa apofatică, potrivit căreia Dumnezeu este dincolo de o astfel de multiplicitate. În această tensiune găsim singurul limbaj adecvat pentru a vorbi despre un Dumnezeu deopotrivă prezent în creaţie şi mai presus de creaţie drept cauză a sa".

Pr. prof. dr. Ştefan Buchiu, decanul Facultăţii de Teologie Ortodoxă "Justinian Patriarhul" din Bucureşti, a descris în ultima prelegere relaţia dintre timp şi eternitate aşa cum reiese din teologia părintelui Dumitru Stăniloae. Părintele profesor Ştefan Buchiu a arătat că paradoxul fundamental al timpului din punct de vedere teologic constă în faptul că, deşi aparţine creaţiei care a fost chemată la existenţă de Dumnezeu din nimic, el este compatibil cu necreatul, mai exact, cu eternitatea divină. Părintele Dumitru Stăniloae consideră că expresia biblică "La început …" (Fac. 1, 1) indică prima unire a lui Dumnezeu cu timpul. Potrivit părintelui Stăniloae, aşa cum prima clipă are la bază eternitatea, adică voia lui Dumnezeu cel din veci, aşa şi fiecare clipă ce urmează are la bază voia lui Dumnezeu cel etern, Care susţine lumea în dezvoltarea ei şi cheamă pe om continuu la un răspuns, prin aceasta făcând posibilă legătura aceasta responsabilă cu eternitatea. Părintele Dumitru Stăniloae precizează diferenţa între veşnicia lui Dumnezeu, care pentru noi este şi rămâne apofatică, şi eternitatea eonică destinată umanităţii, o eternitate plină de experienţele timpului sau un fel de timp umplut de eternitate.

Viziunea personalist-dinamică este singura în măsură să explice posibilitatea depăşirii alterităţii totale dintre timp şi veşnicie, prin coborârea binevoitoare a Persoanei divine la persoanele umane, fără desfiinţarea sau suprimarea timpului, şi în acelaşi timp fără pierderea eternităţii. Această coborâre inexprimabilă va face posibilă ridicarea făpturilor raţionale, prin puterea lui Dumnezeu, în planul eternităţii, atunci când timpul se va încheia.

Părintele decan a mai vorbit şi despre timp ca posibilitate dată persoanei umane de a se depăşi continuu, precum şi despre caracterul hristocentric al timpului. Totodată, a mai arătat că învăţătura despre timp şi eternitate este concepută de părintele Dumitru Stăniloae într-o manieră personalist-duhovnicească. Prin aceasta, părintele Dumitru Stăniloae a depăşit modelul scolastic de a vedea timpul şi veşnicia ca două realităţi antagonice, în care timpul ar fi oarecum autonom sau închis în sine, iar eternitatea ar fi total ascunsă, inaccesibilă. Din moment ce ambele sunt raportate la Dumnezeu ca Persoană supremă, liberă în actele Sale, eternitatea devine participabilă, iar timpul uman se poate umple de prezenţa transfigurată a lui Dumnezeu Cuvântul şi a Duhului Sfânt.

Între concluziile întâlnirii s-a remarcat faptul că, în ceea ce priveşte abordarea noţiunii de timp, teologia ortodoxă se poate deschide într-un mod edificator către spaţiul interpretărilor propuse de filosofie, dar şi către cel prezent în teoriile economice, psihologice, precum şi către modelele utilizate de fizică, sociologie şi neuroştiinţe. Următoarea ediţie a Simpozionului naţional "Dialogul dintre Ştiinţe, Filosofie şi Teologie" va avea ca temă: "Libertate şi comuniune: implicaţii sociale. Abordare ştiinţifică, filosofică şi teologică".

 

Autori: Gheorghe-Cristian Popa, Diac. Sorin Mihalache

Sursa: www.ziarullumina.ro

Ce este relativismul?

Conferinţa lui Massimo Introvigne despre Magisteriul Papei Benedict al XVI-lea şi ameninţarea unei dictaturi invizibile.

de Omar Ebrahime

Profesorul Massimo Introvigne, cunoscut sociolog al religiilor, precum şi fondator şi actual director al CESNUR (Centrul de Studii despre Noile Religii cu sediul la Torino) a ţinut în zilele trecute o conferinţă interesantă la Roma cu tema "Dictatura relativismului".

Ocazie a discuţiei publice, găzduită de asociaţia Paola Bernabei, a fost ultima sa trudă editorială îngrijită de Sugarco (cf. M. Introvigne, Tu sei Pietro. Benedetto XVI contro la dittatura del relativismo, Milano 2011) şi Magisteriul Papei Benedict, foarte comentat şi la fel de criticat de mass-media, dar foarte puţin citit.

Patru intervenţii ale Pontifului au fost examinate de sociolog ca deosebit de semnificative din Magisteriul său.

Prima (însă ultima în ordinea timpului) a fost Discursul ţinut la 9 martie la Penitenţiaria Apostolică unde Papa a revenit asupra crizei umanităţii occidentale din zilele noastre citind-o prin lupa "urgenţei educative": adică faptul că probabil niciodată ca astăzi toate agenţiile educative tradiţionale de odinioară (şcoala, familia, chiar Biserica, în unele părţi ale sale) au pierdut - din diferite motive, dar reciproc legate, mai ales după revoluţia culturală împotriva autorităţii şi ordinii naturale din anul 1968 - sensul identităţii lor, deci, în ultimă analiză, sensul vocaţiei lor. În acest context de secularizare răspândită, dacă relativismul, amintind şi lecţia nemuritoare a celui mai mare dintre teologi, sfântul Toma de Aquino (1225-1274), este înainte de toate "un rău moral, un viciu al voinţei" care - marcată de păcatul strămoşesc cu care se naşte şi, apoi, de diferitele forme de păcat social organizat - devine progresiv incapabilă să distingă ceea ce este adevărat de ceea ce este fals şi ceea ce este drept de ceea ce este nedrept, un posibil dig poate fi găsit însă într-o încredere reînnoită în posibilităţile raţiunii umane de a cunoaşte adevărul, care există şi este accesibil tuturor oamenilor de bunăvoinţă.

Aceasta este optica şi a discutatei Lectio Magistralis de la Regensburg din 2006, devenită în mod superficial cunoscută şi instrumentalizată prin citarea dialogului dintre împăratul bizantin Manuel al II-lea Paleologul şi un înţelept persan, însă în realitate menită să facă din nou credibile extraordinarele potenţialităţi ale raţiunii umane comune tuturor oamenilor.

Dacă religiile sunt diferite, raţiunea umană este de fapt una singură şi identică pentru toţi oamenii care pot astfel să dialogheze pe baza unui fundament împărtăşit: obiectivul Papei, făcând referinţă la celebra tradiţie speculativă de confruntare dialectică ce dăinuie din lumea greacă a antichităţii clasice, era tocmai acela de a reaprinde o "dispută înaltă" despre noţiunea de adevăr şi ce comportă în definitiv adeziunea la el. Faptul că acel discurs nu a fost înţeles (în lumea islamică fundamentalistă, ca şi în Occidentul laicist) nu demonstrează desigur nepotrivirea Pontifului de a se face înţeles, susţinută atunci de unii comentatori în mod tradiţional ostili mesajului creştin, cât mai ales sărăcia de ascultare şi de spirit auto-critic a umanităţii contemporane din Nordul precum şi din Sudul Meditaranei care, din motive desigur diferite, pare să demonstreze mai mult interes să favorizeze ciocnirea armelor mai degrabă decât întâlnirea experienţelor dorite pe bază raţională de Papa Benedict al XVI-lea.

Un alt punct important din Magisteriul Pontifului în materie de relativism este dat apoi, pentru Introvigne, de enciclica Spe salvi din 2007 unde Benedict al XVI-lea situează începutul crizei mondiale ancorând-o în parabola, semnificativă din acest punct de vedere, a lui Martin Luter (1483-1546).

Afirmaţia luterană Sola Scriptura va comporta revendicarea unui primat absolut nu al raţiunii - aşa cum fusese până atunci în creştinătate - ci al voinţei individuale, făcând să dispară orice minimă certitudine de obiectivitate pentru ştiinţa în mod obişnuit înţeleasă.

Revoluţiile culturale succesive în filozofie şi în artă, precum şi în politică, vor accelera ulterior acest proces de dezagregare şi relativizare ajungând, mai ales în ultimele două secole, la rezultate în mod definitiv iraţionaliste şi nihiliste, aceleaşi care-l vor face pe ierarhul nazist Hermann Wilhelm Göring (1893-1946), condamnat la Nürenberg pentru crime împotriva umanităţii, să spună: "Eu nu am nici o conştiinţă! Conştiinţa mea este Adolf Hitler!".

Nu întâmplător, chiar în cursul ultimei călătorii în Germania, în septembrie, vorbind la Parlamentul federal din Berlin, Benedict al XVI-lea a cerut clasei politice din ţara sa să se întoarcă la acel drept natural care ieri ca şi astăzi reprezintă singura ancoră de salvare împotriva oricărui tip de relativism din moment ce, aşa cum avea să spună cardinalul Ratzinger de atunci, "recunoaşterea adevărului universal al drepturilor umane garantează respectarea drepturilor tuturor, inclusiv ale celor care nu le recunosc".

Imediat după dramele celui de-al doilea război mondial (1939-1945), Auschwitz şi tragedia Holocaustului, a afirmat cu acea ocazie Papa, în Germania nimănui nu i-ar fi fost dat să susţină public că nu există diferenţe între bine şi rău sau că demnitatea tuturor fiinţelor umane nu este un principiu absolut, dobândit o dată pentru totdeauna. După numai puţini ani însă, şi datorită influenţei crescânde a juristului şi filozofului austriac Hans Kelsen (1881-1973), legile şi codurile de drept ale ţării, precum şi din Europa occidentală în general, au început să fie condiţionate de amprenta puternic pozitivistă a teoreticianului dreptului rupt de realitatea naturii.

Însă a susţine de la catedre că morala este relativă, adică depinde de circumstanţele spaţio-temporale, şi apoi a se plânge datorită imoralităţii invadatoare a societăţii în care se trăieşte este o clară contradicţie în termeni.

Şi nu este fără nici un cost. De fapt, între timp, cu puţin peste cincizeci de ani de la ultima catastrofă războinică, şi drepturile umane au devenit opinabile, aşa de opinabile încât viaţa şi moartea nu mai sunt principii simţite ca obligatorii.

Benedict al XVI-lea, a explicat în concluzie Introvigne, susţine că: odată negată existenţa adevărului este uşor a cădea în capcana planului înclinat prin care dreptate va avea cel care, din când în când, urlă mai tare, va avea armele cele mai puternice sau pur şi simplu va lua mai multe voturi.

Dar astfel, aşa cum demonstrează de exemplu legalizarea avortului procurat în aproape toate ţările europene, nu se face altceva decât să se realizeze o dictatură a celui mai puternic în dauna celui mai slab, care tocmai pentru că este slab nu se poate răzvrăti.

Şi chiar ceea ce de către cei mai buni păgâni (ca părintele medicinii Hipocrate, 460-377 î.C.) era considerat barbar revine să fie posibil: aceasta este împlinirea practică a acelei dictaturi a relativismului schiţată de Benedict al XVI-lea la ultima Liturghie pe când era cardinal şi apoi în diferite acte ale Magisteriului său pontifical, adică cu state democratice şi liberale cu numele, dar cu legi cu toată claritatea mult mai puţin democratice şi liberale decât cele precedente.

(După Zenit, 16 martie 2012)

Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

Sursa: www.ercis.ro  

Filozofia ca mod de viaţă

Tudor Petcu: Înainte de toate, v-aş ruga să expuneţi în linii mari viziunea dvs. asupra ideii de filozofie, asupra semnificaţiei pe care dvs. i-o atribuiţi. Din totdeauna, filozofia a fost definită ca iubire de înţelepciune, pornind desigur, de la etimologia greacă, însă cu greu a putut fi receptată de masele largi, ea fiind asumată mai degrabă de anumite comunităţi considerate elitiste. Altfel spus, cum ar trebui să ne raportăm la filozofie? Are ea şi o altă valenţă decât aceea a unei discipline ca parte integrantă a unui proiect cultural?

Alexander Baumgarten: Nu vă pot vorbi neapărat despre o viziune personală, cât mai degrabă despre o anumită compulsio animi pe care am avut-o în faţa câtorva texte filozofice, spunându-mi în sinea mea „asta e!” şi resimţind un bruiaj acut al ritmului cursiv al lecturii sau al studiului. Acest lucru mi s-a petrecut în faţa unui foarte mic număr de texte, din care am să vă comentez un exemplu. E vorba de debutul dialogului Parmenide al lui Platon, cel în care întâlnim un lung exerciţiu dialectic al raportului dintre concepte precum fiinţă, unu, gândire. Acest exerciţiu, ca orice alt exerciţiu al minţii, debutează cu câteva remarci prealabile, unde Platon se întreabă de ce teoria lui privind separaţia inteligibilelor de sensibile a eşuat şi conchide printr-o concluzie care mi-a atras atenţia: cauza eşecului teoriei ideilor constă în faptul că, îi spune Parmenide (cel bătrân, aici) lui Socrate (cel tânăr, aici), exerciţiu gândirii nu a avut loc cum se cuvine, din cauza tinereţii lui Socrate care s-ar fi avântat „prea repede” să dea definiţii, mai înainte de a fi examinat cum trebuie presupoziţiile lor. Iar pentru că aceasta ţine de o naturalitate a tinereţii gândirii care avansează, natural, spre etape vârstnice, atunci înseamnă că Parmenide propune, de fapt, o răsturnare, pe seama filozofiei, care ar fi obţinerea unei bătrâneţi înaintea tinereţii, adică a unei examinări a prealabilului gândirii înainte ca ritmul natural al parcursurilor mentale să scoată la iveală acest prealabil. Tot aici, Platon, prin gura lui Parmenide, explică ce ar însemna această retragere: până în cel mai abstract loc în care ne putem retrage spre presupoziţiile gândirii noastre, acolo unde examinăm ceea ce gândim indiferent de predicarea fiinţei sau nefiinţei despre ceea ce gândim, (şi, aş adăuga, completând analogic cu tema dialogului, a unului sau a multiplului, a faptului de a putea fi gândit sau nu). Acest nivel al cunoaşterii cred că aparţine filozofiei şi l-aş numi nivel al alternativei absolute. Un loc din care mintea noastră este deschisă spre tot ce este posibil tocmai pentru că nu mai conţine nimic actual.
Vă mărturisesc impresia enormă pe care a avut-o acest text asupra mea, când l-am înţeles astfel. Eram student, iar de atunci caut gândul acesta în diferite locuri. L-am găsit la Aristotel şi la Averroes în conceptul intelectului posibil, l-am găsit la Plotin şi la Augustin cu accente extatice, l-am apropiat chorei din dialogul Timaios, rugăciunii-argument a lui Anselm, epoche-ului husserlian, gradului zero al scriiturii de la Roland Barthes şi apoi Derrida, cu diferenţele specifice de fiecare dată. Nivelul acesta al gândirii este atât de desprins de tot ce poate fi actualizare, încât el poate gândi naturi posibile, alternative naturii date.
Cât priveşte elitismul unei asemenea atitudini, el este întrucâtva natural, pentru că ea presupune un exerciţiu al practicii textelor, al acumulării de cunoaştere, al unei anumite dexterităţi şi decizii interioare care are, adesea, drept consecinţă asumarea unui mod de viaţă care survine întrucâtva natural şi pe care cei vechi îl numeau viaţă contemplativă. Din această perspectivă cred că, ceea ce spuneţi dumneavoastră în finalul enunţului, legat de filozofie ca „parte (s.n.) integrantă a unui proiect cultural”, este uşor criticabil, dar interesant de studiat. Dacă acceptăm descrierea de mai sus a experienţei filozofice, ea subzistă cât timp nu este declarată o parte a culturii, ci fundament al acesteia. Când este parte, ea nu mai poate judeca alternativele în sens absolut. Dar e interesant de menţionat acest fapt pentru că imaginea publică a filozofiei este, inerent, legată de înţelegerea ei drept o specie între altele a genului culturii, iar neînţelegerea sensului practicii ei ţine tocmai de această iluzie (binevoitoare) de a da un loc posibilităţii tuturor locurilor din mintea noastră.

Este cât se poate de cunoscut faptul că în interiorul filozofiei există o multitudine de discipline, atenţia fiind atrasă în mod deosebit de ontologie si metafizică, iar ulterior şi de fenomenologie. Pe de altă parte, din ontologie si metafizică au luat naştere multe alte discipline filozofice cu diferite denominaţiuni si specificităţi teoretice. De altfel, tocmai aceste specificităţi teoretice par să îngrădească de multe ori accesul la înţelegerea filozofiei, de unde rezultă un real refuz al individului de a se raporta la filozofie ca mod de viaţă. Ce ar trebui făcut din acest punct de vedere şi care ar fi sarcina principală a filozofiei sub aspectul său instituţional de a se prezenta într-o altă lumină, poate una mai umană?

„Filozofia ca mod de viaţă” poate fi înţeleasă din două perspective. Prima, este conotaţia culturală care ne trimite la contextul elenismului, atât de frumos analizat de P. Hadot, unde filozofia este, într-adevăr, prezentată ca proiectul unei asumări existenţiale: aici faptele vieţii şi nu cercetarea teoretică cu desfăşurare infinită au importanţă. A doua semnificaţie nu are nici o incidenţă asupra modului şi obiectului de cercetare şi nu restrânge infinitatea cercetării, ci devine o simplă consecinţă a raportării la obiectele filozofiei. În acest al doilea sens, expresia mi se pare mai fecundă: filozofia ca mod de viaţă nu trebuie să însemne neapărat o reînnodare a noastră cu tradiţia antică, ci înţelegerea asumării drept o consecinţă naturală a preocupărilor noastre teoretice a unui mod de viaţă care survine spontan (analogic cu augustinianul ama et fac quod vis). Să ne gândim la faptul că, pentru evul mediu şi pentru noi deopotrivă, filozofia este practică universitară studioasă, unde reflecţia însoţită de analiza textelor şi de reconstrucţia argumentată a unei tradiţii a luat loc efortului elenismului de a trasa reguli de viaţă „filozofice” cu corespondente implicit culinare etc. Aceasta este starea de fapt de la care pornim regândind filozofia ca mod de viaţă. Or tocmai aici putem să ne întrebăm dacă exerciţiul filozofiei, dus până la nivelul contemplaţiei alternativei absolute, nu implică natural şi un mod de viaţă modelator pentru orice şi, în esenţă, bun.
Acest lucru nu poate însă proveni din preeminenţa unui domeniu al filozofiei asupra altuia. Secolul XX a fost marcat, o putem recunoaşte cel puţin într-o secvenţă importantă a sa, de un accent redutabil al ontologiei asupra altor domenii filozofice. Mereu mă gândesc, reflectând la acest fenomen, că se putea şi altfel, şi să secolul al XIII-lea, de pildă, oferea o alternativă prin celebra doctrină a transcendentaliilor: dacă mai putem azi argumenta că termenii de unu, fiinţă, lucru, bine, frumos sunt convertibili, atunci istoria filozofiei ar putea fi un joc spectaculos al intrărilor şi ieşirilor din scenă în mod succesiv a disciplinelor filozofice corespondente acestor termeni.

În ultima vreme se vorbeşte din ce în ce mai des de aşa-numita etică a autenticităţii, focalizată atât de mult asupra asumării filosofiei ca principală cunoaştere a elementelor de stranietate ce constituie realitatea intimităţii personale. În ce măsură consideraţi că se poate vorbi de o etică a autenticităţii şi care ar fi climatul cultural ce ar favoriza studierea unei astfel de discipline?

Vă mărturisesc că nu sunt un „contemporaneist” şi nu mă prea pricep la teoriile recente din etică. Dar înţeleg că pledaţi pentru filozofie ca mod suprem de abordare a persoanei. De acord, nici nu s-ar putea altfel, dacă acceptăm descrierea filozofiei cu care am început această conversaţie. Ceea ce îmi spuneţi îmi aminteşte de un filozof al evului mediu, puţin cunoscut azi şi, totuşi, excepţional: Dietrich din Freiberg, un dominican german din finele secolului al XIII-lea. El vorbeşte despre realităţi care sunt fără să fie ceva, iar lor le subsumează el mintea umană, mintea divină şi mai ales înrudirea lor. Dacă este adevărat că filozofia e singurul domeniu abilitat să studieze ceea ce este fără să fie ceva (ca să spunem ca Augustin, ştim ce este, de pildă, timpul, numai să nu fim întrebaţi…) atunci nici o altă disciplină nu prea are nimic de spus despre intimitatea persoanei, cât timp preface în „ceva” orice comportament studiat.

Imediat după cel de-al Doilea Război Mondial, caracterizat în principal de funestul Holocaust nazist, iar ulterior, după căderea Cortinei de Fier în Europa de Est si Centrală, au apărut şi s-au dezvoltat diferite tipuri de etici umaniste, în zilele noastre discutându-se foarte mult chiar de un umanism raţionalist. Din acest punct de vedere, s-ar putea face referire la o serie de opere filozofice deosebit de interesante cum ar fi Iertarea scrisă de Vladimir Jankelevitch sau Ce rămâne din Auschwitz a lui Giorgio Agamben, unde este analizat pe larg Holocaustul, demonstrându-se cum a fost aplicat un proces de destrucţie naturii umane. Pornind de la astfel de cărţi, ar trebui sau am putea să ne raportăm la filozofie ca mod de viaţă şi în sensul unei necesităţi şi obligaţii morale de a depăşi barierele istorice şi de a vindeca rănile trecutului?

Experienţa violentă a secolului XX este înmărmuritoare: folosesc acest cuvânt pentru a descrie reacţia spontană pe care o ai lecturând documente ale epocii: nici nu poţi spune nimic, nici nu poţi să taci, ci te refugiezi în faţa a ceea ce spune parcă eufonic, de fapt, acest cuvânt pe care l-am invocat (deşi etimologia lui invocă tăcerea marmurei): te cuprinde un murmur al cuvintelor pe care le cauţi, dar nu ţi le găseşti întocmai, pentru că şocul te-a trimis la gradul zero al gândirii, la care făceam mai sus aluzie. Literatura uriaşă a acestui subiect se poate, însă, supune unei diferenţieri: a căuta cauzele evenimentelor, singularitatea lor tot mai accentuată şi a identifica responsabili (cât mai) imediaţi, sau a căuta aceleaşi cauze generalizând tot mai mult, pe cât este posibil, în sens maxim, natura evenimentului. Mă tem că filozofia nu este foarte operantă în primul caz. În al doilea, ea poate spune mult (opera Hannei Arendt, în fond, merge deplin în această direcţie), iar ea atunci identifică un fenomen mai larg, în care stânga şi dreapta sunt deopotrivă responsabile, şi care este modernitatea. Apariţia ideii că universul (uman şi nu numai) este guvernabil prin cantitate este la originea tuturor ideilor modernităţii, iar etica noastră, cea de toate zilele, pendulează mereu în jurul efortului de a apăra lucruri care nu pot fi cuantificate şi care, implicit, nu au un preţ: corpul nostru, mintea noastră, votul nostru.

Deşi în istoria filozofiei au existat destule curente ateiste şi nihiliste cum ar fi vitalismul nietzscheean sau existenţialismul sartrian, pentru a nu mai aduce în discuţie şi disperarea cioraniană ca formă culminantă a exprimării iubirii faţă de sine însuşi şi faţă de lumea înconjurătoare, tocmai astfel de curente au fost uneori suspectate de un soi de misticism abscons sau misticism ratat. Este clar că şi asemenea viziuni filozofice au constituit un mod de viaţă, poate chiar o disciplină interioară, dar întrebarea ar fi următoarea : este corect a vorbi de un misticism paradoxal în cazul unei asemenea filozofii?

Da, cu siguranţă. Fără să mă avânt în teritorii unde nu sunt acasă, v-aş spune doar atât: în măsura în care filozofiile tind natural spre a obţine nivelul maxim al generalităţii gândirii, adică să ajungă acolo de unde orice alternativă este conceptibilă, tot în această măsură putem spune că un asemenea nivel al alternativei absolute este şi un răspuns omenesc posibil la existenţa lui Dumnezeu: fără să o afirme niciodată decis ca pe un obiect al judecăţii sale, omul poate descoperi propria capacitate de a gândi o natură divină din punctul de vedere al maximei posibilităţi de existenţă a acesteia. Este ceea ce ne exprimă, foarte franc, italianul Anselm în secolul al XI-lea: când el a renunţat să mai intenţioneze să dea formula doveditoare a existenţei lui Dumnezeu, argumentul căutat i s-a impus ca descripţie a maximei capacităţi de conceptualizare a minţii sale, capacitate care nu mai „cuprinde”, ci „este cuprinsă”. Această răsturnare (corespondentă de fapt, unei lungi istorii conceptuale neoplatoniciene în care se înlănţuie şi Anselm, fără să o ştie) exprimă, cred, ceea ce dumneavoastră numiţi „misticism paradoxal”. Sunt cuvinte încărcate de sens, de istorie şi implicit de ambiguitate. M-aş feri de forţa lor şi nu le-aş utiliza, dar aş exprima ceva din ele, poate sâmburele lor de constituire istorică, prin numele pe care alt neoplatonician, Damascius, îl dădea descoperii locului de întâlnire dintre mintea umană şi tot ceea ce îi poate fi superior acesteia, dacă descoperirea aceasta este făcută în termenii stricţi ai descripţiei limitelor maxime ale minţii umane: „floarea intelectului”.

Interviu cu Alexander Baumgarten realizat de Tudor Petcu

Sursa: www.oglindanet.ro

Ora de religie, cui prodest?

De aproape două decenii, învăţământul preuniversitar laic găzduieşte prezenţa orei de religie. Introdusă la începutul anilor ’90 pe un val de entuziasm, într-o atmosferă în care se aştepta, cu totul lipsit de realism, ca această întoarcere a religiei în şcoală să determine, peste noapte, convertirea în masă a învăţământului românesc, această prezenţă a ajuns să fie resimţită astăzi, de către tot mai mulţi, ca una nedorită, inoportună şi invazivă, ba chiar ca o nouă formă de învăţământ ideologic. Cauzele acestei antipatii crescânde sunt, desigur, complexe şi vina pentru insuccesul evident al orei de religie trebuie distribuită de ambele părţi ale interacţiunii religie–şcoală. Se poate invoca, pe de o parte, indisponibilitatea pentru religie a societăţii româneşti, o societate care, deşi declarativ „majoritar creştin-ortodoxă”, asumă instinctiv dacă nu un ateism făţiş, cel puţin un indiferentism religios by default atunci când vine vorba de educaţie, cultură sau ştiinţă; fapt pentru care mulţi elevi (şi mai ales părinţi), dar şi destui profesori sunt oricând dispuşi să conteste legitimitatea şi utilitatea existenţei religiei ca disciplină de studiu în învăţământul public, livrând-o reflex sectorului vieţii private şi închizând-o în clişee ignare de genul „fiecare cu credinţa lui”. Pe de altă parte, prestaţia celor care predau religia în şcolile laice a acoperit, în timp, toate registrele lamentabilului, de la pietismul siropos ori folclorismul „colindător”, dădăceala moralizatoare sau dresajul ritual, până la fundamentalismul agresiv şi anticultural sau la lăutărismul (aş zice chiar manelismul) didactic.
Ca unul a cărui viaţă profesională este aproape coextensivă, ca durată, cu această istorie bidecenală a predării religiei, ca unul care a încercat – şi încă mai încearcă, aproape cu disperare – să schimbe ceva din interiorul sistemului, dar care n-a reuşit până acum decât să fie (încă) un glas care strigă în pustie, voi încerca să rezum, pentru cine are urechi de auzit şi mai ales mijloace de intervenit, deficienţele pe care o expertiză onestă şi echidistantă le poate reproşa felului în care religia a fost şi este predată elevilor laici. Mai păstrez încă speranţa, poate neverosimilă, că într-o bună zi se va stârni, undeva, o benefică furtună dacă măcar un fluture va continua să bată din aripi…
Nu mă voi avânta într-un rechizitoriu de amploare, cu toate că situaţia de fapt ar justifica cu prisosinţă unul, ci mă voi limita la punctarea câtorva aspecte a căror voită ignorare va duce, mai devreme sau mai târziu, la o consecinţă inevitabilă şi, poate, într-un anumit sens benefică: eliminarea orei de religie din învăţământul laic. Aşadar, care ar fi, după mine, aceste deficienţe?

1) Un cadru legal generator de confuzie şi contradictoriu în sine

Articolul 18 din Legea educaţiei naţionale, care trasează acest cadru legal, identifică nepermis – din punctul de vedere al religiei, care este integrată în trunchiul comun de discipline – învăţământul laic cu cel confesional, încălcând principiul fundamental al laicităţii, şi anume separarea Bisericii de Stat (principiu întru totul conform cu Evanghelia). Formularea din alineatul 1 al articolului citat legiferează această gravă confuzie: „Planurile-cadru ale învăţământului primar, gimnazial, liceal şi profesional includ religia ca disciplină şcolară, parte a trunchiului comun. Elevilor aparţinând cultelor recunoscute de stat (sic), indiferent de numărul lor, li se asigură dreptul constituţional de a participa la ora de religie, conform confesiunii proprii (s.m., G.M.).” Cu aceasta, orei de religie i se defineşte explicit un format strict confesionalizat, lichidându-i-se aprioric orice echidistanţă confesională şi, implicit, orice intenţie de generalitate şi deci de ştiinţificitate, calităţi indispensabile unei discipline predate în învăţământul laic; ea este aruncată, astfel, direct în arena diferenţelor (şi diferendelor) interconfesionale.
Beneficiarul (şi poate chiar autorul?) acestei (dorite?) confuzii este, bineînţeles, confesiunea creştin-ortodoxă care – în numele intens clamatei, dar formalei sale majorităţi sociale – şi-a anexat în acest mod, discriminant dar perfect „legal”, spaţiul învăţământului laic, considerându-se îndreptăţită să transforme ora de religie în oră de catehism confesional, care în mod normal ar trebui să se desfăşoare numai în comunitatea bisericească. Ca urmare, elevii celorlalte confesiuni creştine sunt expediaţi să urmeze ora de religie în cadrul propriilor comunităţi (cum este şi normal, şi legal pentru un învăţământ laic). Dar ne putem, fireşte, întreba, aplicând acelaşi principiu al neutralităţii confesionale a învăţământului laic: nu era la fel de normal şi de legal ca şi pentru ortodocşi să se întâmple la fel?
Alineatul 2 al aceluiaşi articol de lege încearcă apoi, de-a dreptul stupefiant, să salveze, totuşi, ceea ce tocmai anulase alineatul precedent, adică libertatea de opţiune (a)religioasă, promulgând că „la solicitarea scrisă a elevului major, respectiv a părinţilor sau a tutorelui legal instituit pentru elevul minor, elevul poate să nu frecventeze orele de religie (sic)”. Se ajunge, adică, într-o rizibilă contradicţie internă cu alineatul 1, în care religia era declarată „parte a trunchiului comun”, i.e. disciplină obligatorie. Aşa că ne găsim în situaţia, inconsistentă juridic, în care consecinţa de facto a acestei prevederi legale poate desfiinţa statutul de jure al orei de religie: în cazul, deloc exclus, în care toţi părinţii/elevii ar depune cerere de retragere, ora de religie ar dispărea, literalmente, din orar.
Pe de altă parte, aceeaşi Lege a educaţiei naţionale interzice clar – şi de data aceasta legitim pentru un stat laic – prozelitismul religios în instituţiile învăţământului de stat (cf. art. 7, alin. 1). Altfel spus, într-un învăţământ (ca şi într-un stat) laic, ora de religie nu-şi poate propune convertirea elevilor la un angajament activ şi afectiv faţă de o religie sau de o confesiune. Ora de religie nu ar trebui să urmărească ceea ce – în condiţiile impuse de contextul didactic în care se desfăşoară – nu are cum să obţină, şi anume formarea de practicanţi fervenţi ai religiei; aşa cum nici ora de limba română nu-şi poate propune să formeze poeţi şi prozatori sau ora de matematică – creatori de teoreme. Argumentul triumfalist invocat în mediul ecleziastic autohton pentru a para această suspiciune, îndreptăţită, de prozelitism, acela că în societatea (şi, implicit, în şcoala) românească am avea de-a face cu o „populaţie majoritar ortodoxă”, este unul neavenit: dincolo de nonsensul la care conduce o asemenea pretenţie (dacă ar fi într-adevăr vorba de o majoritate ortodoxă, atunci nu devine ora de religie-cateheză redundantă faţă de ceea ce elevii „majoritar ortodocşi” au învăţat deja sau pot învăţa la biserică?), se uită că această „ortodoxie majoritară” (statistic cotată undeva în jurul a 80 de procente din populaţia României) este, în fapt, una cutumiar asumată, formală în exerciţiu şi simplu declarativă la nivelul angajării. Dacă judecăm în termeni absoluţi, a vorbi de ortodoxie (de data aceasta în sensul autentic al cuvântului) majoritară este o contradicţie în termeni, dacă ne gândim fie şi numai la Parabola semănătorului, în care Iisus însuşi a anticipat că numai a patra parte (deci, doar 25 %!) dintre cei care vor auzi cuvântul lui Dumnezeu îl vor primi şi vor aduce roade, adică vor fi drept-slăvitori (şi drept-practicanţi). Iar dacă – dimpotrivă – ortodoxia instituţională se simte mandatată să (re)evanghelizeze lumea (restului de 75 %?), ar fi de aşteptat ca aceasta să nu se facă, totuşi, prin metode opuse Evanghelizării apostolice, adică nu invaziv, prin anexarea şi chiar monopolizarea instituţiilor statului.

2) Pe cale de consecinţă: lipsa unor programe şi manuale adecvate învăţământului laic (de fapt, dezinteresul constant şi total pentru alcătuirea lor), precum şi fixarea unor obiective nerealiste pentru ora de religie

Sub aspect strict didactic, pe lângă lipsa acută a profesorilor cu adevărat competenţi pentru a preda religia nu în maniera unui catehism „de joc de glezne”, ci – ca să mă exprim husserlian – ca pe o „ştiinţă riguroasă”, o altă problemă de fond o constituie însuşi conceptul orei de religie, creat de programele şi manualele impuse pentru studiu de Patriarhia Română şi girate miop de Ministerul de resort; acest concept este, aşa cum am spus deja, unul de plată catehizare monoconfesional-ortodox(ist)ă. Programele de studiu elaborate în cancelariile B.O.R. nu sunt, s-o spunem fără înconjur, decât simple decalcuri ale conţinuturilor programelor şi manualelor (ele însele anacronice) predate în învăţământul confesional ortodox, minim cosmetizate pentru a da impresia, total neconvingătoare, a unei adaptări de faţadă la contextul laic. Cu un asemenea suport logistic, ora de religie nu mai poate avea ca efect decât îndoctrinarea prost disimulată şi mimetismul ritual; într-adevăr, în majoritatea situaţiilor de fapt ea e doar o imitaţie falacioasă – sub aspectul formei şi conţinutului – a orelor din învăţământul seminarial ortodox, precum şi – în cazul deplasării pionieresc încolonate a elevilor la slujbele religioase în zilele de sărbătoare – a manifestărilor cultice şi rituale, care nu se pot desfăşura firesc decât în condiţiile unui angajament religios asumat existenţial şi numai în spaţiul consacrat al unei comunităţi ecleziale.
Studiul religiei [1] înseamnă, fireşte, cu totul altceva decât suprasaturaţie catehetică şi dresaj ritual. De ce să nu pornim de la premisa că elevii – în special cei de liceu – ar fi mai degrabă receptivi la o prezentare a religiei dintr-o perspectivă de maximă generalitate care ignoră voit, cel puţin într-o primă fază, circumscrierile stricte şi „idiomurile” confesionale, o prezentare care vizează familiarizarea lor cu domeniul sacrului ca unul care expune o viziune despre lume şi om cu nimic mai prejos decât oricare alta în ceea ce priveşte rigoarea, coerenţa internă şi eficienţa formativă? Dacă am citi cu atenţie Evangheliile, am vedea că o asemenea soluţie este – în pofida celor care se grăbesc să o declare, inchizitorial, „new age-istă” – deplin conformă cu litera şi spiritul învăţăturii lui Hristos însuşi, care scandaliza, în epocă, tocmai prin caracterul ei transconfesional/transpartinic (înlăuntrul mozaismului) şi transreligios în acelaşi timp [2].
De ce să nu acceptăm că misiunea profesorului de religie este mai degrabă una culturală, şi anume de a le prezenta elevilor săi un fenomen şi totodată un limbaj universal, o textură coerentă de idei, credinţe şi semnificaţii ce posedă un logos propriu care aşteaptă să fie descifrat? Profesorului de religie nu i se cere să fie un apostol sau un maestru spiritual chemat să-şi transforme elevii în persoane implicate activ în viaţa unei comunităţi religioase; acest lucru ar presupune opţiunea personală, neconstrânsă a elevului şi, mai ales, abilitatea cu totul subtilă de a crea în el circumstanţele favorabile producerii unei mutaţii profunde la nivelul fiinţei, pe care ar fi enorm ca profesorul să creadă că o poate determina printr-un simplu oficiu ex cathedra şi care, de altfel, este posibilă numai printr-o pedagogie sacră, iniţiatică şi personalizată, desfăşurată într-un cadru net diferit de al învăţământului laic.
Scurt spus, ca profesori cred că am fixa un obiectiv mult mai bine adaptat situaţiei de fapt, chiar dacă mai temperat în aşteptări, dacă am înţelege că ora de religie are a prilejui elevului o primă luare de contact – motivată şi condusă, prioritar, cultural şi intelectual – cu universul sacrului, o propedeutică pentru apropierea avizată de religie, în general. Dacă această iniţiere culturală va fi urmată, din partea elevului, şi de asumarea unei religii ca mod de viaţă, aceasta rămâne o chestiune „extraşcolară”, de alegere liberă, pe care profesorul n-o poate forţa şi nici nu şi-o poate propune ca obiectiv didactic. Bineînţeles, această prioritate culturală nu înseamnă că profesorul va neutraliza ora din punct de vedere spiritual şi o va transforma în „cultură religioasă”; această extremă, a unei echidistanţe reci şi neimplicate, ar fi la fel de inoportună ca şi cea a prozelitismului exaltat. Participarea afectivă a profesorului, ca şi dorinţa lui de a imprima elevilor o afinitate faţă de religie rămân ingrediente oricând necesare, cu condiţia de a fi atent dozate şi de a însoţi neostentativ demersul didactic.

3) Modul predominant descriptiv al predării religiei

Ceea ce se predă în şcolile româneşti la ora de religie este, în cel mai fericit caz, „religiografie”, ca să comit o licenţă lingvistică. Se crede, în general, că rostul orei de religie este de a expune descriptiv „tipurile de rugăciune”, „sărbătorile de peste an”, „momentele liturghiei”, „veşmintele preoţilor” sau „vieţile sfinţilor”. Prin natura obiectului ei, religia nu poate fi, însă, o disciplină descriptivă (asemenea geografiei sau biologiei – care, privite la rigoare, nu sunt, nici ele, ştiinţe exclusiv descriptive), ci una hermeneutică (asemenea istoriei, literaturii sau psihologiei). Obiectivul principal al orei de religie ar trebui să fie atunci înţelegerea şi interpretarea sensurilor pe care le au textele, doctrinele, practica şi comportamentele religioase, toate acestea exprimând o viziune specifică şi coerentă despre Dumnezeu, lume şi om. În alţi termeni, ceea ce va interesa va fi interogarea pe care o putem adresa religiei, precum şi capacitatea ei de a ne oferi răspunsuri credibile şi mai ales actuale. Orizontul de aşteptare al elevului laic solicită, de obicei, abordarea religiei nu sub semnul imperativului inflexibil şi descurajant intelectual („crede şi nu cerceta!”) – manieră întotdeauna vecină cu habotnicia şi fundamentalismul – ci sub semnul, euristic, al interogării, precum şi sub cel, hermetic, al tâlcuirii.
Şi încă ceva: din moment ce religia este plasată în mediul didactic al unor discipline cu statut ştiinţific confirmat, mă întreb dacă sarcina prioritară a profesorului de religie nu este cumva aceea de a arăta că (şi totodată prin ce anume) disciplina pe care o predă îşi poate proba un statut ştiinţific credibil în actualul context de cunoaştere? Altfel spus, de a arăta că religia mai prezintă, încă, un interes epistemic? Ceea ce ne conduce la ultima deficienţă pe care o voi semnala şi comenta aici.

4) Lipsa unui interes minimal, în predarea religiei, pentru corelaţii interdisciplinare şi interreligioase

Sunt destule discipline predate în învăţământul preuniversitar cu al căror domeniu religia – şi în special creştinismul – a interacţionat de-a lungul istoriei ideilor, discipline care îşi păstrează încă un potenţial de dialog cu domeniul sacrului şi din comerţul cu care religia însăşi s-ar putea face şi astăzi mai bine înţeleasă: în afară de cele care, prin natura obiectului lor, sunt conexe religiei – precum istoria, filosofia, logica, psihologia sau filologia – putem adăuga fizica sau matematica, sub impactul unor rezultate prin care aceste ştiinţe se deschid, în prezent, dacă nu explicit spre spiritualitate, măcar spre un teritoriu al interogării metaştiinţifice. Insist asupra faptului că aceste posibile corelaţii multi-, inter-, ba chiar transdisciplinare nu trebuie să îmbrace un aspect ornamental, de vitrină (deşi ele lipsesc cu desăvârşire, fie şi sub această formă, din programele şi manualele „corecte confesional”), ci reprezintă o necesitate metodologică, de vreme ce religia este introdusă în programa şcolară alături de discipline cu statut ştiinţific cert, cu care trebuie să întreţină măcar o vecinătate amiabilă, iar nu un compromis mai mult sau mai puţin galant.
Cât despre apetitul interreligios, el nu este nici măcar în stare latentă prezent în suporturile oficiale de predare a religiei, care atunci când se referă la alte religii decât creştinismul o fac în ridicolă necunoştinţă de cauză şi de pe poziţii fundamentaliste şi exclusiviste. E drept că, în gimnaziu, mesajul orei de religie nu poate ieşi prea mult din contextul creştinismului (deşi nu e deloc obligatoriu ca acest început de drum să se facă dominant în manieră catehetică şi ritualistă); dar, la liceu, acelaşi spirit universalist patent al creştinismului, de care scriam mai sus, obligă la studierea nu doar concesivă a altor religii, tocmai pentru a înţelege mai bine creştinismul prin contactul cu diversitatea religioasă. A rămâne, şi în liceu, la prezentarea insulară, parohială a religiei, refuzând a întâlni continentul şi, în cele din urmă, universul religios, înseamnă a refuza, până la urmă, percepţia şi înţelegerea propriei situări. Pentru că, aşa cum se spune, „cel mai scurt drum către tine însuţi este un ocol în jurul lumii”…

Gabriel Memelis este profesor de religie la Colegiul Naţional „Mihai Viteazul” din Ploieşti.

---

[1] Ne putem întreba, fără îndoială, dacă nu cumva însăşi denumirea orei de religie este nefastă, în acest context, şi dacă ea, în primul rând, nu ar trebui să fie cea schimbată? Nu doar că ar avea o altă sonoritate, dar ar fi oricum mai legitimă o denumire care să fie omologabilă în nomenclatorul disciplinelor academice umaniste la ora actuală, precum „ştiinţa religiei” sau ceva asemănător.
[2] Este cu totul discutabilă teza că Iisus ar fi dorit să întemeieze o nouă religie printre altele. Dimpotrivă, învăţătura Sa se dispune pe un vector transreligios, implicit pe un universalism funciar, care suspendă criteriile discriminatorii, fie acestea sexuale (bărbat vs femeie), sociale, etnice sau chiar religioase. Nu întâmplător personajele pe care Domnul le alege ca exemplare în parabolele Sale sau faţă de care îşi manifestă preferinţa sunt, consecvent, heterodocşi şi „heteroetici”. A se vedea în acest sens, pe larg, Gabriel Memelis, Adrian Iosif, Dan Răileanu, Realitatea transdisciplinară. O fuziune de orizonturi ale teologiei, ştiinţei şi filosofiei, Editura Curtea Veche, 2010, pp. 9-16.

Autor: G. Memelis
Sursa: www.oglindanet.ro

Biserica şi societatea: Responsabilităţi teologice în faţa presiunilor secularizării

Una dintre problemele majore cu care se confruntă creştinismul în general este determinată de presiunea din ce în ce mai evidentă a secularizării şi de nevoia de a structura atitudinea Bisericii în dialogul ei cu lumea pe conştiinţa ei dogmatică (biblică şi patristică).

Secularizarea este curentul conform căruia valorile sociale şi individuale există prin ele însele, declarându-se autonome în faţa spaţiului metafizic al gândirii religioase. Civilizaţia secularizată urmăreşte realităţile umane sub aspectul concret al funcţionalităţii lor, nu urmăreşte ontologia lucrurilor, ci numai aspectul lor funcţional, abordează tema lumii şi a omului din perspectiva unei gândiri strict tehnicizate, afirmă autonomia structurală a ştiinţei în raport cu Dumnezeu, creându-se premisele unui ateism metodologic. Sistemul secularizat nu are o teologie unitară şi sistematică, ci are un caracter compozit, încercând să se adapteze culturii moderne. Secularizarea încearcă să disloce factorii religioşi de determinanta lor divină, concretizându-se în modalităţi şi gradualităţi diferite, deosebit de agresive la adresa creştinismului.

Secularizarea, ca expresie a descreştinării, a provocat umanitatea la conceperea unui alt fel de sacru, o recompunere a conţinuturilor, cu o istorie zbuciumată şi îndelungată. Întâlnirea dintre raţiunea instrumentală a iluminismului şi relativismul scientist va disloca simbologia religioasă într-o serie de microgrupuri cu o spiritualitate aparte. Cultura modernă, deşi fascinează prin diversitatea temelor, riscă să se mişte într-un orizont tautologic, finalizat în procesul de politeizare a valorilor. Din acest motiv, recuperarea actului revelaţional, ca modalitate de comunicare a profunzimilor sacrului, poate fi o şansă pentru conştiinţa umană de a depăşi criza existenţială. Secularizarea puterii politice a fost una dintre ideile recurente în profetismul vechi-testamentar, până la instaurarea regalităţii. Într-un alt plan, iluminismul a operat aceeaşi modificare, cu precizarea că a renunţat la orice raportare cu ideea de divinitate. Mai târziu, secolul al XX-lea va sublima această pseudosacralitate în totalitarisme de tipul fascismului şi comunismului.

În faţa acestui proces de secularizare apare necesitatea unui sistem metodologico-teologic. Ca primă urgenţă se cere cunoaşterea realităţilor seculare şi intuirea valorilor sau a nonvalorilor; individualizarea, analiza şi raportarea lor la mesajul biblic. Un mare rol îi revine în această situaţie tradiţiei patristice. Raportarea situaţiei la patrimoniul spiritual al Bisericii (Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie) va orienta teologul spre o soluţie viabilă. "Există însă o altă modalitate a prezenţei, a relaţiei cu societatea secularizată, aceea a unui parteneriat profetic, care se situează mult mai în linia Evangheliei."

Teologia politică, raportare a societăţii la credinţă

Am făcut această scurtă incursiune pentru a identifica necesitatea unui sistem metodologico-teologic în măsură să ofere o soluţie viabilă determinată de secularizarea puterii politice. Consider că un element de bază în această direcţie este teologia politică.

Prin sintagma de teologie politică se înţelege raportarea conştiinţei creştine la manifestul politico-imperial al autorităţii şi la realităţile conexe, care decurg sau care depind în mare măsură de referinţa la această autoritate imperială sau statală în sens modern. Temele puse în discuţie se grupează în jurul fundamentelor teologice ale concepţiei creştine în ceea ce priveşte persoana imperatorului, exerciţiul său politico-religios, dar şi în ceea ce priveşte filosofia politică a imperiului cu referire la creştinism în general şi Biserică în special (împăratul văzut ca mimisis, atributele unui împărat creştin, raportul personal cu Dumnezeu; împăratul şi Biserica; raporturile cu ereticii, iudaismul şi păgânismul; Imperiul şi Creştinismul). Alte lucrări definesc teologia politică prin metoda specifică şi principiul său formal ca politică în sens extins, sau ca viziunea teologico-religioasă a politicii şi viziunea politică a religiei. Altă grupare de cercetători defineşte teologia politică având în vedere scopul său, evaluând-o ca fiind justificarea teologică a unui sistem politic. Altă ramură a cercetării, grupată în jurul lui Andreas Marxen, consideră că creştinismul nu are nici un fel de teologie politică, deoarece termenul care defineşte cel mai bine atitudinea în faţa problemelor polisului este termenul de metapolitică. Această ultimă atitudine a ridicat o seamă de probleme de natură sociologică în cadrul creştinismului, deoarece se riscă transferul componentelor care definesc apartenenţa şi implicarea creştinului în societate într-un plan metafizic, irelevant în faţa responsabilităţilor concrete.

În sens larg, prin teologie politică se înţelege raportul critic dintre societate şi credinţă, văzut ca dimensiune socială a actului religios, sau aplicaţia mesajului creştin la toate compartimentele vieţii umane. În sens restrâns, prin teologie politică creştină se înţelege raportarea conştiinţei creştine la manifestul politic al autorităţii, teologie determinată de filosofia politică a unui sistem de conducere.

O altă diferenţiere absolut necesară pentru înţelegerea sensurilor teologiei politice stă în a delimita între ceea ce se înţelege prin vechea teologie politică şi noua teologie politică. Într-o accepţiune cronologică, termenul de vechea teologie politică este cu referire la linia de cercetare dezvoltată până la jumătatea secolului al XX-lea, în contextul temelor specifice. Calificativul de veche nu înseamnă o devalorizare sau o intrare într-un con de umbră echivalentă cu irelevanţa socială sau religioasă a teologiei politice, ci numai departajarea de noua accepţiune a sintagmei după 1960. După jumătatea secolului al XX-lea, când s-au dezvoltat curentele teologiei eliberării, şcoala lui Karl Rahner, prin ucenicul său Johann Baptist Metz, a pus în circulaţie un concept numit noua teologie politică. Atributul de politic a atins o coardă deosebit de sensibilă a conştiinţei contemporaneităţii, motiv pentru care a făcut obiectul a numeroase dezbateri. Această direcţie se diferenţiază în acelaşi timp de teologia politică clasică, nu se consideră a fi o ştiinţă din domeniul teologiei care să aibă ca obiect de studiu politica, nici o modalitate de terapie profesională pentru acele categorii de cercetători care doresc crearea unor noi conştiinţe revoltate de corupţia actului politic în sine. Ca reacţie la iluminism, noua teologie politică va avea un program grupat în jurul ideii de manifest public al actului religios. Este de fapt o ieşire din spaţiul individualist al unor experienţe religioase, în favoarea laturii sale publice, sociale. Teologia politică se prezintă sub forma unui raport critic între societate şi credinţă, admiţând Biserica în dimensiunea ei de mărturie publică a libertăţii oferite de credinţă.

În spaţiul românesc, problema a început să fie tratată din variate direcţii. Teologi, filosofi, istorici şi sociologi şi-au unit eforturile în a înţelege, a clasifica şi a aplica posibilităţile reale ce decurg dintr-o astfel de analiză. Urgenţa unor astfel de dezbateri a fost identificată în realitatea că Europa nu mai poate miza pe factorul economic ca unic element transnaţional sau ca factor de unitate. Din acest punct de vedere, preocupările pe această temă sunt foarte justificate. Preocupările cercetătorilor români am putea spune că se constituie sub forma originală a unei sinteze între cele două tipuri de teologii politice.

Europa, în căutarea propriului suflet

Originalitatea românească constă atât în abordarea problematicilor din punctul de vedere al teologiei politice clasice, cât şi în elaborarea unui proiect critic privind raportul dintre conştiinţa civilă a umanităţii şi conştiinţa creştină. Preocupările urmăresc cel puţin două mari direcţii. Prima constă în inventarierea şi expunerea critică a principalelor probleme de natură economică, fiscală şi de politica muncii în Europa, cu impact direct asupra responsabilităţilor ce revin religiilor şi confesiunilor europene, iar cea de-a doua, identificarea unor modele spirituale pentru un portret religios european. În condiţiile căderii blocului comunist, preocupările cercetătorilor români au integrat într-o manieră responsabilă noile realităţi şi urgenţe la nivel de Biserică, astfel încât să se recupereze diferenţele Est-Vest atât la nivel de politici locale, cât şi euroregionale. Lista provocărilor la care trebuie să facă faţă Uniunea Europeană este lungă: criza economică profundă cu care se confruntă majoritatea statelor europene, greu de echilibrat cu aparenta stabilitate a monedei unice europene, fiscalitatea excesivă ce încurajează frauda financiară, costurile de producţie foarte ridicate, fuga capitalului privat de pe continent spre Asia şi reducerea prin aceasta a locurilor de muncă în Europa, incapacitatea financiară a statului de a onora obligaţiile ce îi revin, reformele dureroase ale sistemelor de asigurări şi ale mecanismelor sociale de solidaritate, creşterea numărului perdanţilor în cursa globalizării, lipsa motivaţiei politice şi slăbirea conştiinţei civice… accentuarea lipsei de legitimitate democratică a organismelor europene supranaţionale, conflictele provocate de neintegrarea grupurilor etnice şi religioase alogene, lipsa unităţii europene în chestiunile centrale ale politicii externe. În ceea ce priveşte sufletul Europei, ea este încă în căutarea lui. Pragmatismul politic european a înţeles lucrul acesta, luându-se decizia din partea Comisiei Europene de a se stabili contacte cu mediul universitar-academic, deci implicit cu mediile teologice. Astfel, din aceste două perspective rezultă preocupările cercetătorilor români spre cele două direcţii ale teologiei politice. Că este nevoie de o astfel de atitudine reiese din nevoia unui profil religios european şi, cu atât mai mult, în contextul în care Ortodoxia începe să-şi facă vocea auzită din ce în ce mai mult în UE.

Autor: O. Panaite

Sursa: www.ziarullumina.ro

Spaţiul şi timpul - coordonate ale vieţii spirituale

Comunicarea interumană nu se rezumă doar la un transfer de informaţii reci, exterioare, de la o persoană la alta, ci implică relaţia personală puternică de încredere, de iubire prin care se ajunge la comuniune intensă, la o conlocuire spirituală şi la o purtare în minte şi în inimă a celui iubit, o reală perihoreză ce plineşte integral pe om.

Se poate spune că primul atribut al omului este acela de a fi o fiinţă care vorbeşte aproapelui, semenului său de aceeaşi fiinţă, de la care aşteaptă cuvânt de răspuns. Astfel, în convorbirea dintre ei se construieşte un cadru, un câmp de comunicare.

Din perspectivă teologică, temeiul acestei realităţi profunde este taina persoanei ascunse în taina persoanei divine absolute ce conferă, în planul experienţei religioase, plinirea omului în ordinea spirituală, ţelul suprem al existenţei acestuia, după cum este revelat de Dumnezeu Însuşi. Toată creaţia cosmică şi viaţa sunt în logica spirituală creştină un act de superdonaţie, de superdăruire pentru om, un surplus, în limbajul lui J. L. Marrion. Tot ce există, infinitatea spaţiului şi adâncul de taină al omului, există pentru a fi în comuniunea jertfelnică - în sensul ieşirii din sinea egoistă - şi fericită cu Dumnezeu. Cu alte cuvinte, darul de Sine al lui Dumnezeu în Hristos face ca nu Eul transcendental să constituie ceva - ceea ce deja este dat şi este în lucrare, funcţionează în dinamica atribuită -, ci omul să fie constituit de El ca martor al Său, ca unul care vede şi aude pe Dumnezeu în iconomia sa în actul ascultării şi al credinţei, modelul cognitiv biblic ce implică viaţa şi comuniunea1. Acest lucru este evident dacă se compară de exemplu "infinitatea cosmică" cu Pământul pe care există viaţa şi conştiinţa, ambele realităţi imposibil de cuantificat şi conceptualizat în esenţa lor ireductibilă, care e deschisă spre un nivel superior, divin - aceasta pentru că ceea ce este inferior cantitativ, calitativ, substanţial nu poate fi explicat decât prin ceea ce este superior.

Cunoaşterea - adevăr şi credinţă

Adevărul implică dorinţa şi căutarea acestuia, o fidelitate faţă de acesta şi, în acest sens, el este definit drept "fidelitate faţă de dorinţa de a cunoaşte"2. Cunoaşterea implică astfel adevăr şi credinţă, adevărul cunoscut fiind acceptat, devenind temei pentru a adopta un anumit comportament sau a crea ceva util, fiind, în cele din urmă, exprimat în propoziţii cu valoare de adevăr. O definiţie a cunoaşterii este aceea de credinţă adevărată, justificată3 raţional şi experimental sau prin experienţa relaţiei personale. Şi, prin acestea, împlinirea unei viziuni coerente şi perfectibile despre lume, a unei relaţii ce include şi autoimplicarea în sensul că, de exemplu, ceea ce se oferă gândirii de alteritatea obiectivă este inteligibil, poate fi exprimat propoziţional sau, începând cu epoca modernă de la G. Galilei, în limbaj matematic.

De asemenea, faptul că Dumnezeu se revelează omului poate fi înţeles şi reflectat raţional, plecând de la modelul interpelării divine descrise în Sfânta Scriptură şi actualizate acolo unde Dumnezeu biruieşte rânduiala firii, până astăzi, prin minunile relatate în viaţa sfinţilor şi a persoanelor la care Dumnezeu intervine pentru a le confirma adevărul despre Sine ca Atotţiitor, precum şi planul de mântuire a lumii.

Ceea ce putem observa ne este deja dăruit

În domeniul ştiinţelor, în general, viziunea ştiinţifică apelează la limbajul uman şi prin acesta ea îşi spune şi propune adevărul descoperit, acestea chiar dacă ştiinţele au ca punct de plecare observaţia şi experimentul. Deşi cu G. Galilei şi I. Newton ştiinţa a preferat să exprime cartea naturii, a creaţiei în limbaj matematic, într-un fel asemănător modului cum limbajul natural descrie realitatea obiectivă, încât ştiinţa apelează şi este tributară întru câtva cuvântului uman. Însă "limbajul matematic" poate fi văzut şi ca o abstracţie intelectuală. Şi, mai departe, inteligenţa îndepărtează materia sensibilă, subiect al schimbării, nu pentru a exclude toată materia, ci pentru a nu reţine decât "materia inteligibilă şi formală care pare identică cu cantitatea", încât s-ar putea spune că "entităţile matematice nu au existenţă în act decât în intelect"4.

Acest adevăr este exprimat astfel de către fizicianul A. Einstein, iar gândirea sa reflectă tocmai această relaţie de autoimplicare, în sensul că ceea ce observi şi analizezi vine spre observator, se oferă ca dar ce se vrea descoperit şi redat în limbaj inteligibil. Aceasta înseamnă că tocmai inteligibilitatea este trăsătura esenţială a tot ceea ce ne înconjoară, a orizontului nostru de viaţă şi existenţă, care este compatibil cu inteligibilitatea umană, reflectând raţionalitatea fiinţei ce poate fi atrasă în discurs, păstrând totodată şi taina, şi identitatea ei deschise.

Ştiinţa şi cuvintele omeneşti

În această perspectivă, "conceptele fizice sunt creaţii libere ale spiritului uman, şi nu sunt, cum s-ar putea crede, în mod unic determinate de lumea exterioară. În efortul pe care îl facem pentru a înţelege lumea, noi ne asemănăm oarecum omului care încearcă să înţeleagă mecanismul unui ceas închis. El vede cadranul şi acele în mişcare, aude tic-tacul, dar nu are nici un mijloc pentru a deschide cutia. Dacă este ingenios, şi-ar putea forma o oarecare imagine asupra mecanismului pe care îl consideră responsabil de tot ceea ce el observă, pe care îl va considera şi responsabil de tot ceea ce el observă, dar nu ar fi niciodată sigur că imaginea sa e singura capabilă să explice aceste observaţii. El nu va fi niciodată în stare să compare imaginea sa cu mecanismul real şi nici nu poate să-şi reprezinte posibilitatea sau semnificaţia unei astfel de comparaţii. Dar cercetătorul crede cu siguranţă că pe măsură ce cunoştinţele sale vor creşte imaginea sa despre realitate va deveni din ce în ce mai simplă şi va explica domenii din ce în ce mai întinse ale impresiilor sale sensibile. El va putea astfel crede în existenţa unei limite ideale a cunoaşterii pe care spiritul uman o poate atinge. El va putea numi această limită ideală adevărul obiectiv5.

Aşadar, ceea ce ne oferă savantul este exprimat în cuvinte într-o tradiţie ştiinţifică uneori cu sinuozităţile ei, dar şi cu performanţele aplicabile tehnic, care sunt fundamentate pe gândire şi exprimate prin cuvinte ce dovedesc adevărul ştiinţific în cuprinsul relaţiei pe care omul gânditor o are cu lumea fizică exprimabilă în categoriile limbajului său. De la numele pe care Adam le conferă celor din ambianţa sa, acest proces se extinde şi devine mai complex pe măsura acumulării de tot mai multe observaţii şi informaţii şi pe măsura perfecţionării neîntrerupte a mijloacelor tehnice de observare şi a metodelor experimentale din lumea fizică şi microfizică, din cea a biologiei şi microbiologiei.

Biserica - locul întâlnirii dintre Dumnezeu şi om

Religiei îi este specific lăcaşul de rugăciune, locul prin excelenţă al prezenţei intense şi luminoase a lui Dumnezeu în lume pentru om, spaţiu sacru ce are temei tot în porunca divină ce are ca scop de a limita distanţa dintre divin şi uman, de a face posibilă apropierea, intimitatea, familiaritatea unei relaţii iubitoare după model nupţial, al iubirii conjugale, ce analogic duce spre iubirea spirituală. În perspectiva fenomenologiei religioase, lăcaşul de cult este un adevărat axis mundi, un centru liturgic al creaţiei sau "cerul pe pământ"6, aşa cum defineşte acest spaţiu sacru părintele Dumitru Stăniloae.

În biserică este locul de întâlnire dintre Dumnezeu şi om, locul în care distanţa incomensurabilă dintre divin şi uman este anulată prin perihoreză eclesial-sacramentală, în sens de comuniune mistică, euharistică. De aceea, dacă, în sens kantian, spaţiul şi timpul reprezintă esenţa condiţiei umane, în sensul că ele conferă substanţă sensibilităţii omului şi prin ele intuieşte realitatea obiectivă ce "apare" subiectului cunoscător7, pentru părintele Stăniloae, ele reprezintă "durata şi distanţa"8 specifice lumii create, în care este inserat omul - condiţii pe care omul le poate transcende prin spiritul său orientat spre cunoaşterea şi iubirea lui Dumnezeu.

Universul - orizont al comuniunii

Spaţiul şi timpul exprimă condiţia creaturii cu intenţionalitate spre divin prin faptul că tot ceea ce există îşi caută cauza şi scopul existenţei, dar şi conştiinţa vocaţiei pentru divin, spre a fi în adevăr prin corelarea spiritual-existenţială cu acesta. În ultimă instanţă, aceasta este posibil pentru că spaţiul şi timpul există în supraspaţialitatea şi eternitatea divină. Pentru că tot ce există prin El există, toate îi aparţin şi sunt mediul, orizontul comuniunii creaturii raţionale, a omului cu El. "Dumnezeu ţine timpul legat de eternitatea Sa. Eternitatea acceptă timpul în ea, adică Dumnezeu acceptă făptura, care trăieşte în timp, în eternitatea Sa, deşi timpul reprezintă şi o distanţă spirituală între persoanele create şi Dumnezeu. Rămâne o distanţă între noi şi Dumnezeu, dar în acelaşi timp această distanţă are loc în cadrul iubirii, deci a eternităţii lui Dumnezeu. Distanţa e deci timpul, ca aşteptare a eternităţii îndreptate spre creaturi şi o speranţă a creaturii îndreptate spre eternitate"9. Este semnificativ, de asemenea, de menţionat aici faptul că spaţiul în gândirea părintelui Stăniloae este "forma relaţiei între Dumnezeu cel supraspaţial şi infinit şi între persoanele finite, forma care face posibilă mişcarea lor între ele, dar prin acesta şi spre Dumnezeu, întrucât Dumnezeu nu poate fi găsit în afara comuniunii cu alte persoane"10. Astfel, sensul spaţiului şi al timpului în perspectivă teologică nu poate fi separat, gândit autonom, în afară de Dumnezeu, ele exprimând mediul prin care iubirea divină supraesenţială şi personală se oferă pentru comuniune celor aduşi întru existenţă, oamenilor creaţi şi mântuiţi. Universul în perspectivă teologică este orizont al comuniunii, cu paradoxul păstrării identităţii divinului întemeietor şi al umanului creat şi transfigurat sacramental culminând cu Euharistia Bisericii.

Lumina cunoaşterii

În dialog este necesară astăzi, aşa cum sugerează R. Kuipers, mai degrabă adoptarea unei hermeneutici a competenţei decât supremaţia şi orgoliul propriei viziuni, a unui discurs care să elimine sau să le pună în plan secund pe celelalte, deoarece "o hermeneutică a competenţei nu ignoră caracterul deschis, dinamic şi metaforic al conceptualităţii teologice"11. Teologia este indisolubil legată de Dumnezeu Persoana sau Treimea de Persoane Care ne iubeşte pe toţi oamenii şi Care, aşa cum arată Sf. Simeon Noul Teolog, "nu cere nimic altceva de la oameni decât să nu mai păcătuiască, iar acest lucru nu ţine de o lege, ci e o păzire necălcată a chipului (lui Dumnezeu; Fc. 1, 26) şi a demnităţii noastre de sus, în care stând potrivit firii noastre şi purtând haina strălucită a Duhului, rămânem în Dumnezeu şi El în noi (I In. 4, 13), făcându-ne dumnezei prin înfiere şi fii ai lui Dumnezeu, însemnaţi fiind de lumina cunoaşterii de Dumnezeu (Ps. 4, 7)"12.

În acest sens, Biserica îşi afirmă unitatea şi prin convergenţa spre adevăr a celor care în propriul domeniu de lucrare văd prezenţa şi lucrarea Unicului Dumnezeu (Ioan 17, 3), şi prin propunerea căii lui Dumnezeu pentru umanitatea chemată la catolicitatea comprehensiunii pe temelia profeţilor, a apostolilor şi a sfinţilor13.

___________________

Note

1) Jean-Luc Marion, Fiind dat. O fenomenologie a donaţiei, traducere Maria Cornelia şi Ioan I. Ică jr, Editura Deisis, Sibiu, 2003, p. 377.

2) John F. Haught, Christianity and Science. Toward a Theology of Nature, Orbis Books, Maryknoll, New York, 2007, pp. 181, 191.

3) J. P. Moreland, William Lane Craig, Philosophical Foundations for a Christian Worldview, InterVarsity Press, Downers Grove, 2003, p. 73; Alvin Plantinga, Warranted Christian Belief, New York, Oxford University Press, 2000, p. 153.

4) Bertrand Souchard, Dieu et la science en questions. Ni créationisme, ni matérialisme, Presses de la Renaissance, Paris, 2010, p. 319.

5) Albert Einstein et Leopold Infeld, L'evolution des idées en physique, Payot, Paris, 1981, pp. 34-35, la Bertrand Souchard, op. cit., p. 241.

6) Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia Ortodoxă, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986, p. 27.

7) Roger Scruton, Kant, traducere din engleză de Laurenţiu Staicu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 50.

8) Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, volumul I, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1978, pp. 202-203.

9) Ibidem, p. 184.

10) Ibidem, p. 199.

11) Ronald A. Kuipers, Critical Faith. Toward a Renewd Understanding of religious Life and its Public Accountability, Rodopi, Amsterdam, New York, 2002, pp. 144-145.

12) Simeon Noul Teolog, Imne, Epistole şi Capitole, Scrieri III, Introducere şi traducere diac. Ioan I. Ică. jr, Editura Deisis, Sibiu, 2001, p. 379.

13) Robin Greenwood, Transforming Priesthood. A New Theology of Mission and Ministry, SPcK, London, 1994, pp. 127-136.

Autor: Ghe. Petraru

Sursa: www.ziarullumina.ro

Omul, fiinţă practică şi fiinţă contemplativă

În limbajul filosofic, termenul "praxis" (cf. gr. praxis, acţiune, execuţie) a fost utilizat cu intenţia de a ridica spre sensul ei filosofic ideea de practică, ferind acest cuvânt de o accepţiune curentă, adesea banală. Antropologia filosofică acordă practicii un rol major, indiferent dacă lucrurile sunt privite din perspectivă spirituală sau dintr-un unghi materialist. În ambele cazuri, practica a fost considerată, de cele mai multe ori, izvorul cunoaşterii şi de cele mai multe ori al autocunoaşterii, un proces menit să aducă omul în contact cu realitatea obiectivă şi un criteriu obiectiv de verificare a adevărului cunoştinţelor.

Gândirea marxistă, după cum se ştie, a considerat practica o categorie filosofică fundamentală, însuşi motorul evoluţiei omului, forţa motrice cea mai importantă a cunoaşterii, ce are ca scop transformarea realităţii, o realitate însă lipsită de orice transcendenţă.

Omul se transformă pe sine şi transformă realitatea prin practică. În procesul de interacţiune a subiectului cu obiectul se descoperă legile realităţii. Este o concepţie care respinge atât ideea de lucrare divino-umană, cât şi semnificaţia de practică de consum, acea înţelegere simplistă, se spune, a practicii, ca experienţă senzorială sau ca o simplă satisfacere a nevoilor biologice ale individului. De menţionat că există şi concepţii subiective asupra practicii ce au restrâns practica la sensul de acţiune individuală utilitară. Pragmatismul (incluzând varianta sa pragmaticistă) a pus între paranteze materialitatea lumii, înţelegând procesul cunoaşterii (singurul la care pragmatiştii fac referire, ei refuzând să se refere la obiectul cunoaşterii) ca un simplu instrument de adaptare biologică şi socială a omului la mediu. S-a aşezat aici semnul egalităţii între adevăr şi utilitate, neprezentând importanţă dacă ceea ce este util e sau nu adevărat. J. Dewey a propus o variantă instrumentalistă a pragmatismului, apreciind că noţiunile şi teoriile ştiinţifice nu sunt decât "instrumente" (tools) intelectuale care servesc acţiunea eficientă.

Legitimarea pragmatică a adevărului credinţelor religioase este inacceptabilă din unghi creştin. Invocarea utilităţii credinţei în sensul unei mai bune adaptări sociale a individului, şi nu prin raportarea la un adevăr religios transcendent, constituie din start o teză care răpeşte însăşi motivaţia substanţială a credinţei.

În varianta sa instrumentalistă, pragmatismul a netezit calea neopozitivismului şi a convenţionalismului, încurajând empirismul şi practicismul foarte îngust.

Filosoful polonez T. Kotarbinski a consacrat disciplina de sinteză numită praxiologie în gândirea contemporană (Tratat despre lucrul bine făcut). În acest caz, teoria acţiunii eficiente s-a dezvoltat în strânsă corelaţie cu cibernetica, cu teoria generală a sistemelor, cu logica acţiunii. Praxiologia e marcată de concepte fundamentale precum: agent, strategie şi situaţie acţională, operaţie efectivă, act... Varianta pragmaticistă a pragmatismului (Charles S. Peirce) prezintă câteva puncte de convergenţă demne de reţinut cu gnoseologia creştină. În locul distincţiei kantiene dintre "fenomen" şi "noumen", Peirce propune, de pildă, distincţia "fapt" - "ceea ce este cognoscibil la infinit". Antipozitivismul lui Peirce se vădeşte în modul de a defini realitatea, identificând-o cu ceea ce este cognoscibil de către o "comunitate nelimitată a oamenilor capabilă să înfăptuiască sporirea cunoaşterii". "Comunitatea" devine condiţia cvasitranscendentală a "constituirii realităţii" 1.

 

Practica în perspectiva filosofiei actului

Extrapolând această afirmaţie în sfera ontologiei şi gnoseologiei creştine, putem observa că ea rezistă, măcar întrucât sună adevărat. Logosul dumnezeiesc prezent în lucruri şi în fiinţe are un caracter apofatic, ceea ce le face pe acestea cognoscibile la infinit. Realitatea, în sens creştin, nu se reduce la simplul dat, ci se constituie precum tot ceea ce se realizează prin participare personală şi dialogică, tinzând spre refacerea circuitului dialogic şi liturgic universal, într-un unic Trup al comuniunii, al cărui Cap este Hristos. Sub influenţă creştină, M. Bahtin a elaborat filosofia actului - astăzi foarte prizată în Statele Unite -, care este implicit una a dialogului, a cunoaşterii dialogice. În acest sens, dialogul nu se identifică cu "consensul de moment", ce strânge laolaltă comunităţi de oameni, unindu-i pe necredincioşi aşa cum îi poate uni pe credincioşi. Dimpotrivă, o caracteristică a dialogului autentic este aceea că el curge ca o motivaţie şi ca o forţă esenţială a vieţii, "viaţa de unică survenire" (Bahtin)2.

Dialogul are puterea să rupă, în calea fluxului său, fixaţiile şi să dizolve limitele cunoaşterii obiectivante, pentru că orizontul său este apofatic, un punct de întâlnire a subiecţilor prin responsabilitate şi iubire, şi mărturia unei realităţi în ansamblul ei, care nu doar este, ci devine "pentru om", cum bine a spus Mikel Dufrenne3. Acest dialog se hrăneşte din observaţie, din imaginaţie şi din credinţă, nu doar din experimentul fizic dătător de convingeri.

Că lumea devine odată cu omul a fost dintotdeauna o convingere creştină. Comunitatea de destin a naturii cu omul reprezintă o idee esenţial biblică: natura cade şi se ridică odată cu omul, primind în sau alungând din sânul ei stricăciunea, moartea, neputinţa. Cunoaşterea dialogică înţeleasă în cheie creştină tocmai asta face: mediază prin chipul lui Hristos cel Întrupat actualul şi posibilul, cel de pe acum experiabil în duh.

În cadrul teoriei sale, Peirce a respins atât soluţia psihologistă a lui Hume (care vedea în obişnuinţă factorul de garantare a valabilităţii propoziţiilor ştiinţei), cât şi pe cea a lui Kant (pentru care apriorismul garanta această valabilitate), propunând soluţia sa proprie: failibilismul. O ipoteză, ca o opinie semantic constituită, coerentă deci la acest nivel, trebuie supusă controlului experienţei, fiind failibilă. Întrebarea care se pune şi pe care şi-o pune retoric şi Peirce este de ce această afirmaţie tranşantă că "rezultatele experimentale sunt singurele rezultate care pot influenţa conduita umană"? Cum poţi experimenta omul şi viitorul său etern, nu din interiorul, ci din exteriorul omului, mai precis dintr-un punct de aplicaţie material, care nu se află în incidenţă cu totul, nici cu întreaga complexitate a fenomenelor materiale, şi cu atât mai puţin cu istoria trecută şi viitoare a spiritului, care şi acesta există, după cum există şi materia? Obiecţiile la pragmaticism vin mai ales din partea observaţioniştilor, care acuză limitarea la fenomenele ştiinţei experimentale şi ignorarea întregii ştiinţe observaţionale. "La urma urmei, experimentul e un informator necomunicativ. El nu detaliază niciodată. El nu răspunde decât da sau nu; aruncă de obicei mai curând un nu sau, în cel mai bun caz, negaţia sa este un mormăit nearticulat. Experimentatorul tipic nu este un observator prea grozav. De ce să cânte fenomenalul la harpa săracă a experimentului mai curând decât la orga glorioasă a observaţiei?" 4

Cuvântul făptuitor. Întemeierea practică a cunoaşterii duhovniceşti

 

Gnoseologia creştină se referă, pe linia Sfântului Grigorie Palama, la sinteza facultăţilor cunoaşterii, care ajung să integreze cunoaşterile parţiale (Sfântul Maxim Mărturisitorul) numai în măsura în care fiinţa este ea însăşi integrată, mobilizând din sine capacităţi sporite de intuiţie şi de atenţie duhovnicească. Caracterul operatoriu şi cel local, ca trăsături ale scientismului relevat de filosoful Jean Ladrière, sunt limitele experimentului nedublat de o asumare spirituală a sa, singura prin care se poate vorbi de liber arbitru în cunoaştere, cel puţin din punct de vedere creştin5.

Energeia şi derivatele sale desemnează în Noul Testament cu predilecţie lucrarea puterii dumnezeieşti în acţiune. Această activitate specială are prin excelenţă sensul eficienţei, implicând o teleologie, deşi nicidecum în sensul predeterminării. Scopul lui Dumnezeu care lucrează în fiinţe nu se impune silnic acestora. În "Retorica", Aristotel folosea termenul de "energeia" pentru a evidenţia vigoarea stilului. În gramatica grecească, acelaşi cuvânt consacra semnificaţia diatezei active a verbului, în opoziţie cu cea pasivă. În Noul Testament se face referire, pe linia aceluiaşi semantism, la lucrarea puterii grandioase a lui Dumnezeu ce s-a manifestat în Învierea lui Hristos. Se vorbeşte, de asemenea, de lucrarea fericită a fiecărui mădular în Trupul Bisericii.

Această putere care susţine viaţa creştină, se afirmă, este mai mare decât cea a întunecării minţii, la care ne atrage răul, practic orientat spre a ne "pierde". Dar vestea cea bună este că păcatul şi moartea pot fi învinse.

În Efeseni 3, 20 se descrie puterea lui Dumnezeu ca fiind lucrătoare din interior, neputându-se vorbi propriu-zis de o constrângere din afară. În Galateni 5, 6 a fost identificată motivaţia fundamentală a acţiunii creştine: dragostea dispusă la jertfă. Omul asemănător lui Hristos este prin excelenţă fiinţa care se poate ridica deasupra unui destin conservator şi strict adaptativ. Prin credinţă el ajunge să preguste cele nevăzute. Prin simţ artistic chiar, e înclinat să creeze imaginea unei noi lumi, în care lucrurile, fiinţele, dorinţele, sensurile şi cuvintele se asociază altfel între ele decât în mod obişnuit.

 

Raiul, spaţiu al libertăţii vii

 

Emblemele modernităţii, auzim adesea spunându-se, sunt în principal trei: cultul forţei (legat de experienţa epocală a dizlocării energiei din materie), mitul lui Faust (personajul veşnic neliniştit, ce şi-a vândut sufletul diavolului pentru a obţine frumuseţe, tinereţe şi putere) şi imaginea ucenicului vrăjitor (distrus de forţele nefaste pe care experimentele sale le-au declanşat). Raportul dintre acţiune şi libertate formează o temă de reflecţie care nu încetează să pasioneze spiritele filosofice. O interpretare de care ne lovim adesea şi căreia, în calitate de creştini, îi simţim injusteţea şi straniul simplism, este aceea care face din Rai locul libertăţii "goale", fără miză. Cum îl vedea Gabriel Liiceanu, Raiul este un spaţiu din geografia fiinţei "lipsit de limită şi de conştiinţa limitei, o lume a libertăţilor moarte. Din această pricină nici nu a putut fi îndeobşte descris. Într-o lume care nu cunoaşte limita, libertatea este lipsită de viaţa devenirii, este afabulatorie şi nedramatică. (...) Comicul muritorului ajuns în Rai este de a forţa la tot pasul uşi deschise; în Rai toate uşile sunt deschise"6. În Rai nu ai ce face, sună o bine cunoscută înlănţuire de vorbe.

Trei obiecţii principale pot fi aduse acestei opinii larg vehiculate, dar precar întemeiate în ordinea reflecţiei.

1. Limita dintre creat şi necreat există la modul abisal şi fascinatoriu, cred Sfinţii Părinţi, şi totodată este paradoxală datorită Întrupării. Chiar dacă acţionează ca o polaritate neconflictuală, nu e mai puţin creatoare de tensiuni motivaţionale substanţiale şi de elan orientat întru mister.

2. Apărută în condiţiile căderii, lupta pentru existenţă face posibilă existenţa pământească, dar ea însăşi nu e dătătoare de fericire, ci reprezintă numai condiţia momentană pentru un demers ulterior: acela de a purcede la căutarea fericirii. Psihologic, putem spune, este o bătălie purtată într-un orizont al speranţei, al promisiunilor imaginare infinite, un mod de a deschide o cale. Dacă omului i s-ar restitui existenţa şi însăşi imaginea de sine fără "luptă", aşa cum se presupune că era în Rai, atunci uşa spre fericire şi spre tărâmul calităţii s-ar deschide de facto, nu doar ca o aspiraţie teoretică. Mesajul biblic face din fericirea însăşi o temă complicată, opunând-o nevoilor. Nevoile satisfăcute lasă întotdeauna un gol în urma lor, tocmai pentru că se vădeşte faptul că ele au fost simple valori mijloc, pregătitoare, şi nu valori scop, cu adevărat ţinte atinse. Dorim bogăţii în speranţa de a ne afirma, de a fi admiraţi, de a avea iubirea. Ce facem însă singuri cu bogăţia când o avem? Ce facem cu celebritatea efemeră, care odinioară ne promitea nemurirea? Aşadar, fericirea nu e legată de limita vitală şi de lupta antagonistă decât prin automatismul propriu al nevoii, nu printr-o conexiune obligatorie, cum le place unor filosofi să afirme.

Fericirea însă are o creştere a ei proprie, în duh, în universul calităţii. E în sine fabulatorie şi dramatică pentru că, aspirând spre infinit, cunoaşte în sine trauma şi contrastul unui scenariu poetic în orice moment.

3. Fericirea creştină se hrăneşte din iubire. Dumnezeu este Iubire, s-a spus. Dar chiar şi în experienţele comune iubirea modifică profund în om circuitul investiţiilor afective. De aceea, poeţii au asociat-o adesea cu o stare de raptus, de răpire. Contemplaţia - de obicei înţeleasă precum ceva static - devine în cel ce iubeşte o putere similară unei acţiuni, comportând un întreg dinamism. "Ce faci în viaţă?", era întrebat un personaj dostoievskian. "Cum ce fac?, răspunde el, o iubesc pe Olga". Iată cum - şi psihologic privind lucrurile - "a fi" poate deveni în sine un "a face", în câmpul de atracţie al sentimentului iubirii. Eseistul Al George remarca la rândul său faptul că în dragoste, ca şi atunci când te gândeşti la Dumnezeu, gândul însuşi simte, atrăgând de partea sa corpul, un fel de împlinire de a fi înfăptuit o mişcare cu final, o acţiune7. Nu suntem departe de "finalitatea fără scop utilitar" teoretizată de Kant pentru a descrie starea de contemplaţie estetică. În procesul de înduhovnicire creştin, putem vorbi de contemplarea raţiunilor dumnezeieşti şi dumnezeiasca împărtăşire prin care omul se realizează.

Pe lângă faptul că poate exista o autodepăşire continuă şi în fericire (cu Mozart, Cioran însuşi a trăit ceea ce el numea paradoxala "profunzime a bucuriei", "adâncimea seninătăţilor"8, în pofida a ceea ce se crede de obicei, anume că nu poate exista profunzime decât în nefericire), viaţa înveşnicită în Hristos, acest aparent simplu "a fi", apare altfel, trăit ca un dar al Creatorului, din revărsarea harului. "Nemurirea nu e niciodată un fapt consumat, ce-i devine indiferent conştiinţei", spunea Gabriel Marcel, "făptura creată învie cu fiecare clipă. Fiecare clipă, bătându-şi aripile, consemnează prin verb un eveniment, o acţiune majoră: a fi viu este trăit ca a fi creat, a fi făcut viu acum şi de-a pururi"9.

Dacă o clipă ar scăpa din atenţia Creatorului, fiinţa s-ar prăbuşi în neant. Ea simte fragilitatea supremă, dar şi puterea prin iubire. Ce poate fi mai dramatic şi dinamic? Ce poate polariza mai multă forţă şi culoare a imaginaţiei, în culori deopotrivă sumbre şi strălucitoare?

 

_________

Note

1) Charles S. Peirce, "Câteva consecinţe a patru incapacităţi", în: Semnificaţie şi acţiune, Humanitas, Bucureşti, 1990, pp. 102-106.

2) Florin Caragiu, Mihai Caragiu, "Filosofia Actului: Cultură şi Viaţă", în: Revista Sinapsa, Nr. VI 2010, pp. 57-78.

3) Mikel Dufrenne, Pentru om, Ed. Politică, Bucureşti, 1971.

4) Charles S. Peirce, "Ce este pragmatismul?", în: Semnificaţie şi acţiune, ed. cit., pp. 193-194.

5) Jean Ladrière, raportor în plen la al XVI-lea Congres Mondial de Filosofie (1978), cu tema "Raţionalitatea ştiinţifică şi alte tipuri de raţionalitate", în: Filosofia şi concepţiile despre lume, Caiet documentar 3/1979, redactat de Alexandru Boboc et alii, Facultatea de Filosofie, Bucureşti, p. 123.

6) Gabriel Liiceanu, Tragicul, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 47.

7) Al George, Simple întâmplări în gând şi spaţiu, Ed. Cartea Românească, Bucureşti, 1971.

8) Emil Cioran, "Mozart sau întâlnirea mea cu fericirea", în: Cartea amăgirilor, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1991, p. 71.

9) Gabriel Marcel, Du refus à l'invocation, Gallimard, Paris, 1940, p. 99.

Rubrica "Lumina cunoştinţei. Religia, filosofia şi ştiinţele în dialog" este realizată cu sprijinul Fundaţiei "John Templeton" din SUA, în cadrul unui proiect desfăşurat de Universitatea "Al. I. Cuza" Iaşi şi Universitatea Bucureşti, în cooperare cu Patriarhia Română.

Autor: F. Caragiu
Sursa: www.ziarullumina.ro