BIBLIA ȘI SF. FRANCISC DE ASSISI

Sf. Francisc a fost destul de repede recunoscut ca fiind „cel foarte

asemănător cu Cristos”, capabil el, simplex et idiota de a lăsa să transpară în spatele chipului și acțiunii lui umanitatea lui Cristos. Dar de unde se năștea această asemănare spirituală, această micșorare pentru ca Isus Cristos să crească în inimile celor care-l întâlneau? Din familiaritatea lui Francisc cu Scripturile și, în special, cu Evanghelia[1], din frecventarea ei asiduă și faptul că ținea în mare cinste textele biblice: o venerație care-l face pe Francisc să adnoteze în Testament: „dacă găsite în locuri indecente, ele (bucăți de hârtie conținând Cuvântul Domnului) trebuie să fie adunate și așezate într-un loc potrivit[2]. Astfel este sfințenia Scripturilor încât cei care o explică trebuie să fie onorați ce fiind cei care ne administrează duhul și viața[3].

În interiorul Scripturilor, Francisc privilegiază referința la NT și mai ales la evanghelii. Mai mult, la Evanghelie, pe care el îl numește totdeauna și numai la singular, pentru că în diferitele evanghelii este totdeauna același Cristos care ne vorbește. Și care vorbește astăzi, aici. Este frecventă expresia: „sicut dicit Dominus”, urmată de un citat evanghelic[4], sau „dicit Dominus in evangelio”[5], sau, mai simplu, „dicit Dominus”[6]. Francisc nu folosește verbul la timpul trecut, pentru că în Evanghelie Domnul vorbește la prezent, îi vorbește lui Francisc și fraților săi în prezentul lor.

Indicațiile pentru misiune adresate într-o vreme de Isus discipolilor, pentru Francisc sunt cuvinte care-i privesc pe frații care pleacă în misiune „printre sarazini”: „Spune Domnul: «Iată, eu vă trimit ca niște oi în mijlocul lupilor. Să fii, deci, prudenți ca șerpii și simpli ca porumbeii»” (Mt 10, 16)[7]. În Evanghelie vorbește Cristos: textul biblic, și mai ales Evanghelia, este prezența lui Cristos. Reiese de aici o concepție sacramentală a Scripturii, motiv pentru care trebuie să „onorăm în cuvintele lui pe Domnul care le-a pronunțat”[8]. Abordarea Scripturii din partea lui Francisc nu este una intelectuală, nici nu este împins de vreun interes istoric, dar este una implicată, participativă, vitală, orientată să dea formă existenței creștine, astfel că putem vedea întreaga lui viață de radicalitate creștină ca o exegeză finală a celei de-a patra evanghelii. Mai mult, o putem încadra între lectura inițială a Sinopticilor și lectura finală a celei de-a patra evanghelii, ca pentru a indica un drum și o evoluție spirituală care-l face pe Francisc să privilegieze evanghelia ioaneică.

Toma de Celano povestește episodul în care Francisc, după ce a ascultat în timpul Liturghiei lectura textului evanghelic prezent în Sinoptici privitor la mandatul de a predica și trimiterea apostolilor în sărăcie, a cerut explicații preotului și a exclamat: „Acest lucru îl vreau, pe acesta îl caut, pe acesta doresc să-l fac cu toată inima”[9]. Textul este interesant și datorită dimensiunii lui simbolice: Cuvântul lui Dumnezeu este predat lui Francisc de către Biserică, în interiorul unei lungi tradiții care în liturgie își găsește instrumentul lui privilegiat, și cu siguranță liturgia a fost instrumentul fundamental al cunoașterii Sf. Scripturi din partea Sf. Francisc. O altă tradiție povestește despre intrarea Sf. Francisc, împreună cu fratele Bernard, primul lui discipol, în biserica Sf. Nicolae, unde a deschis de trei ori cartea evangheliilor, găsind succesiv trei expresii: „Dacă vrei să fii perfect, mergi, vinde tot ce ai și dă-l săracilor” (Mt 19, 21); „Nu luați cu voi nimic în călătorie” (Lc 9, 3); „Cine vrea să mă urmeze, să se lepede de sine, să-și ia crucea și să mă urmeze” (Mt 16, 24).

Reacția lui Francisc arată că el a primit aceste cuvinte evanghelice ca fiind cuvinte vii și însuflețitoare, adresate lui și lui Bernard, cuvinte de ascultat și de pus imediat în practică: „Aceasta este viața și regula noastră și a tuturor celor care vor vrea să se unească frăției noastre”[10] . Pentru Francisc, textele evanghelice sunt sfaturi de urmat, porunci de ascultat, cuvinte cu care să se intre în dialog. Pentru el, cuvintele evangheliei reprezintă revelarea voinței Domnului. Cu referință la această triplă deschidere a Scripturii din partea lui, Francisc va spune în Testamentul său: „După ce Domnul mi-a dăruit frați, nimeni nu mi-a arătat ceea ce trenuia să fac, dar însuși Cel Preaînalt mi-a revelat ce trebuia să fac, după forma Sfintei Evanghelii”[11].

„Revelația” nu se referă la nici un fenomen mistic, ci la ascultarea cuvintelor evanghelice care vor semna forma radicalității creștine căreia Francisc îi va da viață[12]. Acum, dacă la începutul drumului lui spiritual este atestată importanța evangheliilor sinoptice, la sfârșitul vieții lui este evanghelia a patra cea care-i furnizează lui Francisc expresiile mai potrivite pentru trăirea lui spirituală. În apropierea morții sale, „în timp ce frații vărsau lacrimi amare... a poruncit să i se aducă pâine, a binecuvânta-o, a frânt-o și a dat fiecăruia o bucățică. A cerut și cartea evangheliilor și a poruncit să i se citească evanghelia după Ioan, de la textul care începe cu cuvintele: „Înainte de sărbătoarea Paștilor...” (In 13, 1)[13]. Pagina capitolului al XIII-lea din evanghelia după Ioan conține acea spălare a picioarelor, care este corespectivul ioaneic al instituirii Euharsitiei din Sinoptici și este programul de viață fraternă a-l discipolilor Sf. Francisc: „Nimeni să nu fie numit prior, dar cu toții să fie chemați frați minori, și fiecare să spele picioarele celuilalt”[14]. Textul din Vita secunda mai sus citat indică și profunda unitate spirituală pe care Francisc a simțit-o și trăit-o între Cuvântul lui Dumnezeu și Euharistie. În Prima scrisoare către custozi el afirmă că Sf. Scriptură trebuie să fie venerată ca fiind trupul lui Cristos: să se venereze „mai mult decât orice alt lucru Preasfântul trup și sânge al Domnului nostru Isus Cristos, și sfintele nume și cuvinte despre El scrise, care consacră trupul”[15]. Această venerație este adresată prezenței Domnului care se manifestă în cuvântul însuși al Evangheliei. Astfel, la Francisc nu găsim exemple de exegeză alegorică sau tipologică, răspândite în epocă, ci o lectură imediată și practică. Reiese de aici un criteriu de interpretare drag lui Francisc: Scriptura se înțelege trăind-o.

Viața este locul fundamental pentru a înțelege Scriptura. Un alt criteriu este unitatea Scripturii: VT și NT formează un corp unic: deseori Francisc unește un citat din VT cu unul din NT pentru a arăta unitatea celor două Testamente și împlinirea Vechiului Testament în Noul Testament. Un alt criteriu este cel cristologic. În Scrisoarea către credincioși Francisc spune: „Mi-am propus să vă amintesc... cuvintele Domnului nostru Isus Cristos, care este Cuvântul Tatălui, și cuvintele Duhului Sfânt, care sunt duh și viață”[16]. Cristos este Cuvântul lui Dumnezeu în care se condensează întreaga revelație, este cel care s-a „prescurtat” odată cu întruparea lui în sânul Mariei, este cel care prescurtează, adică face esențiale cuvintele și poruncile în porunca iubirii. Francisc cunoaște bine toate acestea, dar tema așa numitului   Verbum abbreviatum, asupra căreia au reflectat foarte mult exegeții și teologii medievali, este de el înțeleasă cu o extremă simplitate ca fiind indicație de scutime și de esențialitate a cuvântului din partea fraților, așa cum Domnul a făcut discursuri scurte: el le cere lor să predice „cu discursuri scurte, pentru că Domnul a făcut discursuri scurte pe pământ”[17].

Simplitatea în folosirea Sf. Scripturi ascunde în realitate o profundă inteligență spirituală și o mare libertate care-l face pe Francisc să unească texte biblice memorate, să le pună împreună ca într-un mozaic și să le țeasă împreună ca într-un covor. A lua Sf. Scriptură „la literă”, înseamnă pentru Francisc a face ca Scrriptura să vorbească direct, conștienți fiind că frazele biblice îl descoperă pe Domnul care ne vorbește. Avertismentul al VII-lea este un exemplu clar al acestei abordări, aplicat versetului Sf. Paul: „Litera ucide, în vreme ce Duhul Sfânt este cel care dă viață” (2Cor 3, 6). Litera este orgoliul cunoașterii și a științei, în vreme ce Duhul îl conduce pe om să nu-și atribuie sieși cunoașterea, ci lui Dumnezeu de la care provine tot binele. Un text din Vita secunda  a lui Toma de celano exprimă bine raportul Sf. Francisc cu Scripturile. Văzându-l bolnav și suferind, un tovarăș de-al lui l-a sfătuit să caute mângâiere în Scripturi, așa cum făcuse de multe alte ori. Francisc îi răspunse: „Este bine a citi Scripturile și a-l căuta în ele pe Domnul Dumnezeul nostru. Dar, cât mă privește, am luat deja mult din Scripturi, astfel că îmi este suficient pentru meditația și reflecția mea. Nu am nevoie de mai mult, fiule: îl cunosc pe Cristos cel sărac și răstignit”[18]. Cunoașterea Scripturilor conduce la cunoașterea participativă, în propriul trup, al lui Cristos, și acesta răstignit.

Autor: Enzo Bianchi

Sursa: www.monasterodibose.it

Traducere: Pr. Pătrașcu Damian

---

[1] Secondo le Concordantiae verbales curate da Giovanni Boccali, in essi sono presenti 248 citazioni dell'AT, di cui 172 tratte dai Salmi, e 426 dal NT, di cui 268 dai vangeli.

[2] Testamento 12.

[3] Testamento 13.

[4] Regola non bollata IV,4; IX,13.

[5] Rnb II,14; V,10; XVI,8.

[6] Rnb XVI,1; XXII,1.

[7] Rnb XVI,1-3

[8] Lettera a tutto l'Ordine IV,36.

[9] Vita prima IX,22.

[10] Bonaventura, Leggenda maggiore III,3.

[11] Testamento 14.

[12] Cf. Rnb I.

[13] Tommaso da Celano, Vita seconda CLXIII,217

[14] Rnb VI,3-4

[15] Prima lettera ai custodi 2

[16] Lettera ai fedeli 3

[17] Regola bollata IX,4

[18] Tommaso da Celano, Vita seconda LXXI,105.

Origen, primul mare exeget al Orientului

În timpul persecuţiei lui Septimiu Sever, apare în Alexandria, într-o familie de oameni cu viaţă aleasă,

un prunc care avea să pecetluiască pentru multe veacuri teologia noastră ortodoxă. Acesta este Origen, fiul evlaviosului Leonida şi al unei femei pioase căreia istoria nu i-a descoperit numele.

Origen făcea parte dintr-o familie numeroasă, fiind primul născut între cei şapte fraţi. Cu toate acestea, a avut parte de o educaţie cu totul aleasă, fundamentată îndeosebi pe învăţarea Sfintei Scripturi, lucru întărit şi susţinut de autoritatea tatălui. De la el, tânărul alexandrin a învăţat să-L iubească pe Hristos până la sacrificiu. Aşa se face că, în timpul unei persecuţii, Leonida a fost prins de autorităţi şi aruncat în temniţă pentru mărturisirea credinţei creştine. Deşi era numai un copil, Origen a dorit din tot sufletul să-şi însoţească părintele pe drumul martirajului său. El s-a hotărât să meargă la închisoarea unde era ţinut părintele său şi, dacă era nevoie, să moară împreună cu el. Pentru a-l opri, spune Eusebiu de Cezareea, mama sa i-a ascuns veşmintele, constrângându-l să rămână acasă. Tot Eusebiu mai spune că zelosul fiu i-ar fi scris tatălui înainte de execuţie îndemnându-l: „Ai grijă să nu-ţi schimbi gândul din cauza noastră!“ (Henri Crouzel, „Origen - personajul, exegetul, omul duhovnicesc, teologul“, Sibiu 1999, p. 47).
Din tinereţe - părinte şi învăţător

După moartea tatălui, Origen rămâne stâlpul familiei. Este nevoit să o sprijine pe mama sa şi să aibă grijă de cei şase fraţi mai mici. Cu toate că averea tatălui fusese confiscată de agenţii fiscului imperial, Origen intră în graţiile unei femei foarte bogate din Alexandria care-l susţine financiar pentru continuarea studiilor. În acest context, apare ereticul Paul care a încercat să-l ademenească cu vicleşugurile sale, însă nu reuşeşte să-l convingă să-şi părăsească credinţa în care se născuse.

La numai optsprezece ani, tânărul alexandrin preda gramatica în şcolile vremii, câştigând destul cât să-şi poată întreţine mama şi fraţii. Paralel cu educaţia laică, el se iniţiază şi în studiul Scripturii. Zilnic învăţa pe dinafară pasaje întregi pe care mai apoi le recita. Această deprindere o avea de la tatăl său, care socotea mai de folos Scriptura decât orice altă ştiinţă omenească. Eusebiu spune că „adeseori se apropia de copil când dormea şi-i descoperea cu respect pieptul ca şi cum un duh ar fi sălăşluit întrânsul şi-l săruta socotindu-se fericit că are un asemenea odor“ (Eusebiu de Cezareea, „Istoria bisericească“ - partea I, Bucureşti, 1987, p 226). Datorită acestei pasiuni evidente pentru cercetarea celor sfinte şi pentru propovăduirea adevărurilor bisericeşti, Origen a fost criticat vehement de un fost coleg de studii, pe nume Porfiriu, un anti-creştin convins, filosof neoplatonic, ucenic, biograf şi comentator a lui Plotin. Scrisese o lucrare imensă, de cincisprezece volume, împotriva credinţei celei drepte. El îi reproşa lui Origen că, în loc să-şi pună calităţile intelectuale în slujba filosofiei şi raţiunii eline, „îndată a trecut la felul de viaţă potrivit legilor... trăind după stilul vieţii creştine şi împotriva legilor, dar având concepţie grecească, cu privire la lucruri şi divinităţi; el dădea ca suport unor mituri străine elemente de cultură grecească. El era în contact continuu cu Platon, cu operele lui Numeniu, ale lui Cornin, ale lui Apolofan, ale lui Moderat, ale lui Nicomah. El se întreţinea cu oameni iscusiţi în operele pitagoricienilor; se folosea şi de cărţile lui Chairemon stoicul şi ale lui Cornutus. De la aceştia a cunoscut el metoda alegorică a misterelor greceşti pe care a adoptat-o scrierilor iudaice“ (Ibidem, p. 228).
A transformat filosofia în asceză

Pe când avea numai 18 ani, Origen a primit din partea episcopului Demetriu autoritatea de a conducere Şcoala din Alexandria. Din această postură trebuia să se achite de trei mari obligaţii: comportarea în timpul persecuţiei, împletirea învăţăturii de la catedră şi de la amvon cu viaţa personală şi variatele exigenţe ale auditorilor de la cursurile sale (Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. II, Bucureşti, 1985, p. 300).

Eusebiu spune că, în timpul persecuţiilor lui Aquila, guvernatorul Alexandriei, tânărul exeget a căpătat o faimă imensă, datorită dragostei arătate vădit celor care mergeau la martiriu. El îi vizita pe martiri în temniţă, la judecată şi chiar la moarte, de multe ori riscând să fie omorât cu pietre de mulţimile păgânilor. Datorită devotamentului celorlalţi, în jurul său s-au strâns numeroşi ucenici care aşteptau cuvânt de învăţătură şi povaţă de folos spre întărire şi credinţă. Din viaţa lui morală se desprindeau roadele celei mai curate filosofii, o filosofie trăită şi înţeleasă în sens ascetico-moal, un ethos înălţător spre viaţa veşnică mai ales prin martiraj (cf. Eusebiu de Cezareea, p. 227, nota 17). „Era de părere că creştinul trebuie să respecte tocmai acele cuvinte ale Mântuitorului care spun că nu este îngăduit să avem două haine şi nici încălţăminte şi că nu se cade să ne arătăm îngrijoraţi de ziua de mâine“ (Ibidem, p. 228). Motivat de aceste convingeri, ducea o viaţă extem de sobră „stând departe de orice pofte alimentare ale unui trai înbelşugat. Ziua întreagă ducea viaţă de aspră asceză iar cea mai mare parte din noapte o închina studierii Sfintei Scripturi, ducând viaţa cea mai filosofică cu putinţă, pe de o parte prin deprinderea posturilor, iar pe de altă parte prin scurtarea timpului de somn, nefolosindu-se din capul locului de nici un pat şi de nici o pernă, ci dormind numai pe pământul gol“ (Ibidem).

Printr-o astfel de viaţă, Origen îşi provoca ucenicii la întrecere. Era o adevărată lecţie practică la care veneau nu numai creştini, ci şi păgâni, atraşi de filosofia „noului avvă“. Învăţătura lui era pe cât se poate de simplă şi tot pe atât de practică.
Moştenirea lui Origen pentru Biserică

Datorită persecuţiilor lui Caracala, Origen a fost nevoit să părăsească Alexandria şi să se stabilească în Palestina, unde şi-a reluat activitatea învăţătorească. Aici, episcopii locului i-au dat cinstea să predice în biserică, deşi nu era hirotonit. În 231, a fost trimis cu anumite treburi în Grecia unde primeşte hirotonia întru preot, lucru contestat mai târziu de episcopul Demetriu.

Cu toate acestea, dincolo de contestaţiile apărute ulterior, aportul marelui alexandrin la teologia patristică a fost şi rămâne inestimabil. Este primul care a expus într-un sistem închegat învăţătura Bisericii noastre. Prin patosul vieţii sale, de-a dreptul ascetice, a pus bazele literaturii duhovniceşti din care s-au împărtăşit Sfântul Vasile cel Mare şi Sfântul Grigorie Teologul, atunci când au selectat din opera sa cele mai frumoase pasaje, dând naştere Filocaliei. Considerat pe bună dreptate „cel mai prolific scriitor al Antichităţii“ (H. Crouzel, p. 85), Origen a marcat decisiv teologia biblică, sistematică şi moral-duhovnicească a Bisericii primelor secole. Despre opera sa, marele patrolog grec Stylianos Papadopoulos spunea: „Numărul lucrărilor sale a fost atât de mare încât a devenit repede un mit. Sfântul Epifanie de Salamina vorbeşte de 6000. Fericitul Ieronim, care a văzut catalogul lucrărilor întocmit de Eusebiu de Cezareea, vorbeşte de 2000 de lucrări, dintre care aminteşte 800. Desigur sunt numărate separat omiliile şi titlurile de capitol ale lucrărilor exegetice, însă şi dincolo de această situaţie se justifică întru totul supranumele de neobosit în producţia literară care i s-a dat lui Origen. Din păcate cea mai mare parte din lucrările sale s-au pierdut sau nu s-au păstrat în originalul grecesc. Cauză a acestei pierderi au constituit-o disputele origeniste, condamnarea sa, climatul său original şi progresul teologiei“.

 (Prof. dr. Stylianos G. Papadopoulos, „Patrologie“, vol. I, Bucureşti, 2006, p. 390). (Articol publicat în Ziarul Lumina din data de 16 septembrie 2013, semnat de diac. Ioniță Apostolache)

Sfântul Grigorie Palama şi textul Sfintei Scripturi

Tradiţia hermeneutică patristică oferă bazele

apropierii de textele biblice şi ale interpretării acestora într-o manieră vie, existenţială. Teologia şi teoptia, deşi aparent sunt termeni fără o prea mare legătură cu hermeneutica, sunt adesea chei esenţiale în demersul de interpretare. Textul Scripturii este izvor de har şi înţelepciune, şi nu un simplu fragment de operă literară care poate fi pus oricum sub lupa atentă a căutării dialectice.

Teologia, adică simţirea lui Dumnezeu

Textul naşte teologia cea vie, tradiţia mereu vie a interpretării, caracterizată de nuanţe charismatice si chiar profetice. De aceea Sfântul Grigorie Palama îi numeşte teologi pe toţi marii Părinţi ai Bisericii, ca unii care au reuşit să descifreze pentru coordonatele lor istorice şi temporale cuvântul mântuirii. Rugăciunea, studiul intens al Scripturii, viaţa în curăţenie au permis marilor teologi să păstreze viu dialogul ermineutic ortodox dintre abordarea textului scripturistic şi realităţile imperioase ale drumului către unirea cu Dumnezeu. Teologia, vorbirea despre Dumnezeu, descifrarea după putinţa omenească a tainelor dumnezeieşti şi stabilirea jaloanelor dogmatice ar fi rămas însă un demers sec şi lipsit de răsunetul plin de viaţă pe care îl recunoaştem astăzi tradiţiei ermineutice ortodoxe, dacă s-ar fi limitat doar la un act intelectual de precizare şi interpretare. Teologia devenea însă mereu la Părinţi teoptie: vederea lui Dumnezeu şi unirea cu El.

Slava care nu cade

„Noi însă, subliniază Sfântul Grigorie Palama, considerăm că nu putem ajunge la cunoaşterea slavei celei adevărate prin raţionamente şi silogisme, ci o descoperim pe aceasta prin fapte şi viaţă; şi o descoperim nu numai ca adevărată, ci şi ca una care nu cade şi este neschimbătoare“. Profesorul Hristou Oikonomou accentuează aceste aspecte într-un studiu care are în vedere ermineutica ortodoxă: „Deoarece Evanghelia cuprinde evenimentul Întrupării Fiului şi Cuvântului lui Dumnezeu şi vestea plină de bucurie a mântuirii prin Crucea şi Învierea lui Iisus Hristos, viabilitatea tainei prin harul Sfântului Duh creează o nouă direcţie în teologia biblică. De la căutarea dialectică a teologiei apusene, să trecem, după cum susţine şi Sfântul Grigorie Palama, la stadiul tradiţiei teofanice, al tradiţiei ermineutice ortodoxe. Alt lucru este să vorbim despre Dumnezeu (teologia), şi alt lucru este să ne întâlnim cu Dumnezeu şi să dialogăm cu El (teoptia). Teoptia, ca participare şi interpretare a tainelor mântuirii ,este darul Sfântului Duh. Prima, teologia, poate să fie o îndeletnicire teoretică a fiecăruia, a doua este lucrarea celor desăvârşiţi“.

Această distincţie între teologie şi teoptie era foarte obişnuită la Părinţi. Nu înseamnă nicidecum că teologia ar fi desconsiderată. Să nu uităm că Sfântul Grigorie Palama îl numeşte pe Hristos Teologul prin excelenţă, „singurul şi Dumnezeu, şi Teolog“. Este însă nevoie de o bună precizare a termenilor şi a cadrului în care apropierea de textul Scripturii poate avea loc.

„A vorbi despre Dumnezeu şi a te întâlni cu El nu e acelaşi lucru“

Din punctul de vedere omenesc, teologia poate deveni adesea doar o ocupaţie intelectuală sau o prelucrare silogistică a conţinutului credinţei. Pericolul este strict sancţionat de Sfântul Grigorie Palama: „Teologia însă atât este de departe de vederea cea întru lumină şi atât de separată de vorbirea cu Dumnezeu, pe cât este de departe ideea de punerea ei în practică. Căci a vorbi ceva despre Dumnezeu şi a te întâlni cu Dumnezeu nu e acelasi lucru. Să-L câştigi pe Dumnezeu în tine, să te uneşti cu Dumnezeu prin curăţie, să fii unit cu lumina cea mai presus de amestec, cum oare sunt lucruri accesibile firii omeneşti pe care o au cei neputincioşi, dacă nu prin curăţia cea din virtuţi ?“. Şi tot Sfântul Grigorie Palama ne spune într-una din omiliile sale: „Domnul nostru Iisus Hristos Şi-a ales ucenicii nu dintre înţelepţii veacului acestuia, nici dintre cei de neam nobil, nici dintre bogătaşi sau dintre cei cu bun renume, ci dintre pescari, tâmplari şi săraci, şi dintre oamenii necultivaţi, ca să arate tuturor că nici lipsurile, nici ignoranţa, nici simplitatea sau strâmtorarea şi nimic altceva dintre unele ca acestea nu sunt piedică pentru zidirea virtuţilor şi pentru cunoaşterea dumnezeieştilor cuvinte şi ale tainelor Duhului, ba chiar şi cel mai lipsit, mai sărac şi mai simplu om, dacă arată râvnă pentru întoarcerea firească spre bunătate, poate nu numai să cunoască învăţătura dumnezeiască, ba chiar să devină el însuşi învăţător pentru alţii prin darul lui Dumnezeu. Dar cele care cu adevărat ne împiedică de la cunoaşterea şi de la însuşirea învăţăturilor duhovniceşti sunt numai trândăvia şi nepăsarea noastră, precum şi grija exagerată pentru lucrurile vieţii de aici şi pentru cele trecătoare, de unde vine şi faptul că nu aflăm nici timp, nici loc pentru ascultarea, cugetarea şi rememorarea celor auzite, şi nici nu ne facem griji pentru cele viitoare si vesnice“.

Ermineutica ortodoxă, jalonată şi de Sfântul Grigorie Palama, are şansa mereu înnoită de a se feri de o abordare în primul rând raţională, dialectică, care aminteşte de metoda ermineutică şi de premisele şi ipotezele teologice ale lui Varlaam şi ale celor asemenea lui. Ochii sufleteşti ai omului, amintiţi de Sfântul Grigorie Palama în câteva din scrierile sale, au nu doar rolul de a scruta cunoştinţele despre cele create si implicit de a asuma aceeaşi poziţie şi în interpretarea Scripturii. Cu gândirea sa omul poate studia despre Cel Necreat, dar întâlnirea cu Dumnezeu are loc doar în momentul coborârii minţii în inimă, atunci cand mintea devine teoforă având drept sălaş inima. Teologia se prelungeşte în teoptie atunci când prin viaţa în curăţenie omul ştie să facă loc cuvintelor Duhului Sfânt şi să le asume existenţial.

Într-o stihiră din slujba Sfântului Grigorie, acesta este numit „organ al inţelepciunii, trâmbiţa cuvântării lui Dumnezeu, minte care stă înaintea Minţii celei dintâi“. Sunt apelative lesne de înţeles pentru cel care spunea într-o altă Omilie a sa: „Cuvântul Evangheliei se aseamănă cu un fagure de miere. Şi graiul Mirelui sufletului este dulce după cum spune autorul Cântării Cântărilor. Şi acelaşi autor al Cântării Cântărilor ne spune cât de mult doreşte sufletul să se însoţească prin nuntă cu El“. 

Sursa: www.ziarullumina.ro  
Autor: pr Roger Coresciuc

Misterul „hainelor de piele“ de la creaţie

În episodul izgonirii lui Adam din Rai există un moment enigmatic şi greu de tâlcuit. După căderea în păcatul neascultării, Dumnezeu le face primilor oameni îmbrăcăminte din piele. „Apoi a făcut Domnul Dumnezeu lui Adam şi femeii îmbrăcăminte din piele şi i-a îmbrăcat“ (Facerea 3, 21). În cele ce urmează ne-am propus să  vorbim despre semnificaţia hainelor de piele.

Pentru a înţelege mai bine acest moment, propunem să prezentăm pe scurt evenimentele relatate de dreptul Moise în capitolele 2 şi 3 ale cărţii Facerea, evenimente care au legătură cu semnificaţia „hainelor de piele“: Adam şi cu Eva erau amândoi goi şi nu se ruşinau (Fc. 2, 25); Adam şi Eva nesocotesc porunca lui Dumnezeu şi mănâncă din pomul cunoştinţei binelui şi răului (Fc. 3, 6); Adam şi Eva şi-au acoperit trupurile cu veşminte din frunze (Fc. 3, 7); Adam şi Eva se ascund de Dumnezeu din cauza ruşinii pentru goliciunea lui (Fc. 3, 8-10); Dumnezeu anunţă pedeapsa pentru păcatul oamenilor (Fc. 3, 16-19); Dumnezeu face haine de piele şi îi îmbracă pe primii oameni, încetând deci să mai fie goi (Fc. 3, 21). Din această înşiruire de evenimente vedem că este un timp când Adam şi Eva erau goi, dar nu se ruşinau, intervine apoi păcatul neascultării, după care goliciunea trupurilor lui Adam şi Eva este de nesuportat. Ei se ruşinează şi încearcă să se acopere cu frunze. Dumnezeu însuşi le lucrează cu „mâna sa“ haine de piele pentru bărbat şi femeie. Ce ar putea fi aceste haine de piele? Dacă mergem la înţelesul imediat al textului, ele sunt un fel de acoperăminte sau veşminte rudimentare făcute din pielea unui animal. Cuvântul evreiesc kathoneth, care desemnează hainele de piele, se referă la o haină lungă, asemenea unei tunici, care se întinde de la umeri până la genunchi. Şi în alte locuri este pomenită o astfel de haină. „Şi iubea Israel pe Iosif mai mult decât pe toţi ceilalţi fii ai săi, pentru că el era copilul bătrâneţilor lui, şi-i făcuse haină lungă şi aleasă“ (Fc. 37, 3). „Apoi a luat Rebecca haina cea mai frumoasă a lui Isav, fiul ei cel mai mare, care era la ea în casă, şi a îmbrăcat pe Iacov, fiul cel mai mic; iar cu pielea iezilor a înfăşurat braţele şi părţile goale ale gâtului lui“ (Fc. 27, 15-16). În aceste două locuri din Vechiul Testament,  kathoneth -ul de la Facerea cap. 3, hainele de piele făcute de Dumnezeu corespund cu haina pe care Rebecca a pus-o pe umerii lui Iacov sau cu haina pe care Iacov-Israel a dat-o lui Iosif.

Haina ca o binecuvântare şi moştenire

Remarcăm că haina nu era doar un accesoriu vestimentar, ci ea semnifica o moştenire pe care părintele o lăsa fiului. Vedem în cazul lui Isav şi a lui Iacov că haina este asimilată binecuvântării pe care Isaac o transmite fiilor săi. Revenind la episodul de la Facerea cap. 3, hainele de piele pe care Dumnezeu le dă primilor oameni semnifică într-un fel şi o binecuvântare a Creatorului, şi o moştenire pe care primii oameni, la rândul lor, o vor transmite fiilor lor. Aşa cum Dumnezeu i-a îmbrăcat pe oameni pentru a nu fi goi, şi deci vulnerabili intemperiilor şi naturii care le era potrivnică - „blestemat va fi pământul pentru tine!... spini şi pălămidă îţi va rodi el şi te vei hrăni cu iarba câmpului“ (Fc. 3, 17-18) - la rândul lor patriarhii poporului ales au dat haina de preţ fiilor lor ca o moştenire şi binecuvântare. Haina are în acest context semnificaţia unui început bun, unui bun start în viaţă, unui ajutor la început de drum. Dumnezeu este primul care oferă acest ajutor primilor oameni, iar ulterior această imagine este reprodusă de fiecare om în parte, în interiorul familiei lui.

Pogorământ din partea Creatorului

Pe lângă acest aspect pozitiv, tradiţia bisericească a păstrat şi un aspect negativ al hainelor de piele. Ele apar în urma căderii în păcat a primilor oameni şi sunt un pogorământ din partea Creatorului. Hainele de piele sunt făcute de Dumnezeu, dar pentru ele a trebuit să moară un animal. Pentru prima dată apare în lume ideea sacrificiului, numai că, în această ipostază, Dumnezeu este cel care sacrifică una din creaturile sale pentru om. În acest episod vedem că primul sacrificiu sângeros a fost făcut de Dumnezeu pentru ca primii oameni să aibă cu ce să-şi acopere trupurile. La Levitic 7, 8 se spune: „Când preotul aduce jertfa arderii de tot cuiva, pielea jertfei aduse va fi a preotului“, arătând că în cadrul jertfei pielea animalului avea un rol special. Era dăruită preotului pentru fabricarea veşmintelor cultice sau pentru a fi folosită în diferite alte moduri la templu. La Ieşirea 26, 14 se arată că la acoperirea cortului sfânt s-au folosit pieile jertfelor: „După aceea să faci cortului un acoperiş de piei roşii de berbec şi încă un acoperiş de piei de viţel pe deasupra“. Hainele de piele semnifică în cazul primilor oameni pierderea inocenţei primordiale, pierderea harului şi a înţelepciunii, precum şi un mod de vieţuire specific Raiului. Hainele de piele arată pierderea adevăratei vieţi, şi implicit apariţia unui compromis în existenţa omului, un compromis, sau o a doua natură, cu care omul este înveşmântat pentru a supravieţui în lumea creată.  „De veşmântul cel de Dumnezeu ţesut m-am dezbrăcat eu, ticălosul, prin sfatul vrăjmaşului, neascultând porunca Ta cea dumnezeiască, Doamne. Şi m-am îmbrăcat acum cu frunze de smochin şi cu haina de piele; căci m-am osândit a mânca prin sudori pâinea cu muncă; şi pământul a fost blestemat să-mi rodească spini şi pălămidă. Ci Tu, Cel ce Te-ai întrupat din Fecioară în anii cei de apoi, chemându-mă, iarăşi adu-mă în Rai“ (cântare la slujba Vecerniei din Duminica izgonirii lui Adam din Rai).

Goliciunea a fost ascunsă cu „piei moarte“

În interpretarea Sfinţilor Părinţi, hainele de piele exprimă viaţa biologică a omului şi mortalitatea naturii alterate de după păcat. Teologul grec Panayotis Nellas a acordat o atenţie deosebită „hainelor de piele“ în lucrarea sa „Omul, animal îndumnezeit“. El a arătat că hainele de piele sunt mortalitatea biologică (nekrotes) care a devenit a doua natură a omului de după cădere. Ideea că mortalitatea „înveşmântează“ după cădere natura omului este exprimată şi de Sfântul Grigorie de Nyssa, care spune, citat de teologul grec, că Adam „şi-a ascuns goliciunea de jur împrejur cu piei moarte“ (nekron dermates). Această nouă stare schimbă pentru omul căzut viaţa în supravieţuire, iar valoarea principală a vieţii lui nu mai este comuniunea, ci salvarea individuală. Misterul „hainelor de piele“ nu poate fi înţeles fără persoana Mântuitorului Iisus Hristos. Fiul lui Dumnezeu S-a întrupat, a asumat „hainele de piele“ ale naturii umane, adică mortalitatea şi stricăciunea omului căzut, dar le-a supus voii lui Dumnezeu. Voinţa naturală a omului a supus-o voinţei divine, şi „hainele de piele“ devin mijlocul prin care omul este transformat. Folosindu-se de moarte, Hristos schimbă „hainele de piele“ ale naturii sale umane într-o nouă realitate, o realitate hari-că, îndumnezeită. În Hristos vedem că destinul „hainelor de piele“ nu este moartea, ci învierea. (Articol publicat în Ziarul Lumina din data de 16 martie 2013)

Cine ţi-a spus ţie că eşti gol?

Adam cel vechi, că­zut în păcatul neascultării de Dum­nezeu, s-a trezit în starea omului golit de frumu­seţea chipului celui dintâi zidit, prin care firea umană era curată asemenea pruncilor nepri­hă­niţi în plinătatea comuniunii dum­nezeieşti şi veşnice. Pentru restaurarea firii umane a omului, plămădit ca cea mai minu­nată creaţie, Dumnezeu a trimis pe Fiul Său Cel iubit, Răs­cum­pă­rătorul, Care S-a golit de slavă, fără a simţi o ştirbire şi a primit cea mai adâncă smerenie, ascultarea faţă de Tatăl, acceptând pătimiri, batjocură şi ocară din partea omului, iar în cele din urmă răstignirea pe Cruce. Acest act unic şi sfânt, cu dimensiuni cosmice, avea să fie începutul mântuirii noastre prin îndemn la ascultare prin smerenie, la pocăinţă şi îndreptare, la sfinţire prin virtute. De la Adam cel vechi la Adam cel Nou, Hristos Domnul şi Dumnezeul nostru nu este altceva decât o trecere de la moarte la Viaţă şi de pe pământ la cer.

Întrebarea Cine ţi-a spus ţie că eşti gol? reprezintă cea mai profundă cugetare şi chemare la pocăinţă spre asemănarea cu plăcuţii sfinţi ai Mântuitorului Hristos. Dumnezeiasca întrebare are capacitatea de a se ra­mifica şi diversifica în mulţime de întrebări ce ar putea cu­prinde întreaga teologie a Sfinţilor Părinţi şi a răspunde la unele întrebări existenţiale. Iată doar câteva din aceste întrebări folositoare de suflet: Cine ţi-a spus ţie, omule contemporan, cu­prins de nenumăratele griji coti­diene, că lumea aceasta e unică şi că în ea este toată slava omului, că trupul omenesc este ase­me­nea animalelor cu patru pi­cioare sau celorlalte vie­ţui­toare? Cine ţi-a spus ţie că cerul, pă­mântul, marea şi toată creaţia sunt rezultatul unor în­tâmplă­ri neprevăzute, că în­treaga frumuseţe a lumii acesteia a apărut din neant? Cine ţi-a spus ţie că nu este iubire, voinţă, sentiment şi raţiune, că te asemeni cu dobitoacele cele ne­cuvântătoare şi că ai incapaci­ta­tea de a te ridica şi de a striga şi de-a ieşi din temniţa păcatelor ce­lor multe şi grele? Cine ţi-a spus ţie că eşti legat în lanţuri şi-n obezi de mulţimea de păcate şi fărădelegi şi că nu mai poţi primi iertare şi că pentru tine nu este mântuire? Ori cine ţi-a zis ţie că păcatul nu este chiar o nenorocire şi că Dum­nezeu va ierta pe om la sfâr­şitul lui sau al întregii lumi, indiferent câte păcate a săvârşit în întreaga viaţă, amăgind min­tea multor oameni, depăr­tân­du-i tot mai mult de Adevăr şi de fo­loasele lui? Sau cine ţi-a spus ţie că nu este Înviere şi Viaţă, nemurire şi osândă, că lumea se sfârşeşte odată cu lumea şi că dincolo de ea nu mai e nimic, că trupul omenesc se dă descompunerii şi că omul rămâne supus stricăciunii şi nu se va mai ridica niciodată din pământul din care a fost alcătuit?

Cine ţi-a spus ţie că trebuie să fii dezgolit de dinafară prin duhul proeminent al modei actu­ale, care insistă tendenţios şi agresiv, atentând la integritatea firii umane chemată spre sfin­ţire şi îndumnezeire sau pe di­năuntru prin amânarea sau ne­pă­sarea cunoaşterii de Dum­nezeu? Sau cine ţi-a zis că firescul stă tocmai în anormalitate şi că întreaga goliciune reprezintă o stare de fapt concepută în aşa fel încât să pară că aşa a fost creată? Cine ţi-a spus că nu poţi participa la creaţie prin naşterea şi creşterea copiilor în duhul iubirii milostive, în trăirea cea firească a vieţuirii pe pământ, în armonie şi bună înţelegere ziditoare? Cine ţi-a spus că e folositor să te laşi îndoctrinat de cele mai prăpăstioase concepte pă­gâne, de ideile bolnăvicioase ale vrăjmaşilor văzuţi şi nevă­zuţi prin care te goleşti cu totul de suflarea cea dumnezeiască? Cine ţi-a semănat neghina în suflet şi ţi-a îngreunat creşterea duhovnicească, făcându-te ala­mă sunătoare şi ghival răsu­nător? Cine ţi-a spus să te lepezi de adevărata tradiţie spirituală în care te-ai născut şi prin care ai primit botezul iertării pentru un blid de mâncare atât de trecător? Cine ţi-a zis să lepezi portul românesc, graiul stră­moşilor, hora care ne-a unit de secole, să-ţi vinzi ţarinile stră­i­ni­lor, pentru care vitejii de altădată au vărsat mult sânge?

Cine ţi-a spus că Hristos nu este Domnul, că trebuie să aşteptăm pe altcineva, care să ne înveţe pe noi toate, sau chiar a şi venit şi se află în cămări ascunse şi neştiute de nimeni? Cine ţi-a zis că nu-i Treime, Doime, Unime şi că nu ştii să te închini în Duh şi-n adevăr, că Sfânta Cruce este doar un semn, nu şi-o lucrare de sfinţire şi de binecuvântare? Cine se oferă să te înveţe tainele dumnezeirii, când tu te-ai botezat în numele Sfintei Treimi şi de prunc fiind ai fost închinat de naşi şi de părinţi şi încredinţat Bisericii sub ocrotirea tuturor sfinţilor?

Cine ţi-a spus ţie că eşti gol? (Fac. 3, 11)

(Articol publicat în Ziarul Lumina din data de 16 martie 2013)

Arta rugăciunii

de Nicola Gori

"O figură care continuă funcţia mijlocirii, aşa de importantă în Biserică". Aşa îşi imaginează cardinalul Gianfranco Ravasi, preşedinte al Consiliului Pontifical al Culturii, rolul viitor al lui Benedict al XVI-lea după renunţarea sa la pontificat. În ajunul exerciţiilor spirituale pe care le va conduce în Vatican de duminică 17 până sâmbătă 23 februarie, cardinalul îşi doreşte ca "aceste zile de reculegere să fie pentru Papa un timp oportun şi senin care să fie trăit în timp ce se pregăteşte pentru un nou tip de prezenţă în Biserică". Funcţia mijlocirii - explică în interviul acordat ziarului nostru, anticipând conţinuturile meditaţiilor sale, în care va vorbi despre ars orandi şi ars credendi în lumina rugăciunii din psalmi - este "o funcţie foarte semnificativă în Biserică. Să ne gândim la rolul sfinţilor, adică la o prezenţă care neîncetat se roagă pentru comunitatea eclezială. Este un simbol semnificativ propriu al tradiţiei biblice. Să ne gândim la Moise care rugându-se pe munte mijloceşte pentru poporul său care se luptă". Cele şaptesprezece meditaţii care vor ritma săptămâna de exerciţii spirituale vor fi putea fi descărcat în podcast pe situl Radio Vatican - www.radiovaticana.va - care va transmite în reluare în fiecare zi, la 19.50, prima dintre cele reflecţii zilnice.

Care sunt motivele care v-au condus în alegerea temei din acest an?

Posibilităţile şi parcursurile erau multiple. Am ţinut cont că suntem în Anul Credinţei şi că acest curs de exerciţii a fost încredinţat unui cardinal, dar şi unui biblist. Aş fi putut să parcurg atâtea itinerarii biblice luând ca bază un singur text sau un fir conducător din Vechiul Testament. Am pornit de aici. Şi apoi am ales orizontul în care mă regăsesc mai natural, adică psaltirea: temă despre care, printre altele, am scris deja foarte mult. De altfel, psaltirea permite două posibilităţi. Prima este aceea de a declina într-o manieră vie în realitate raportul rugăciune-credinţă, pentru că lex orandi, lex credendi. Norma rugăciunii este şi norma credinţei, şi viceversa. În aceste exerciţii am schimbat într-un fel şi această afirmaţie, introducând categoria de ars, pentru că rugăciunea şi credinţa au în sine şi o dimensiune de fascinaţie şi de frumuseţe. Cred că este vorba nu numai de a studia un obiect, ci şi de a întâlni o persoană în rugăciune şi în credinţă. Iată pentru ce am ales psaltirea, acest text de 19.000 de cuvinte ebraice, a treia carte mai lungă din Biblie după cea a lui Ieremia şi după Geneză: 150 de compoziţii care, între altele, cuprind aproape un mileniu de istorie, chiar dacă tradiţia l-a indicat pe David ca marele artizan al ei. În realitate, există respiraţia de credinţă din perioade foarte diferite, aşa cum se vede chiar în interiorul tablourilor care sunt reprezentate. Îmi revine în minte ceea ce spunea Italo Calvino în spirit ecumenic: psalmii sunt anatomia sufletului, o analiză a tuturor dimensiunilor fiinţei umane. Iată pentru ce, până la urmă, am ales psaltirea drept componentă a dialogului dintre Dumnezeu şi om. Astfel faţa lui Dumnezeu şi faţa omului se întâlnesc. Nu degeaba, editura Mondadori a ales ca titlu al cărţii care va cuprinde aceste exerciţii spirituale Întâlnirea.

Aşadar, psaltirea drept carte a întâlnirii?

În această privinţă, este interesant de notat ceea ce spune Dietrich Bonhoeffer, care, în afară de faptul de a fi comentat psaltirea, a scris o cărticică foarte frumoasă despre rugăciunea psalmilor. La prima vedere este straniu - admite el - că în cadrul Bibliei există o carte de rugăciuni. Biblia nu este Cuvântul lui Dumnezeu? Şi atunci rugăciunile ce sunt? Cuvinte ale omului. Şi pentru ce se află acolo? Acest lucru ne face să înţelegem că revelaţia nu este un solilocviu, un monolog, ci un dialog. În psalmi sunt cuvintele pe care Dumnezeu le aşteaptă de la noi. Şi desigur despre asta există o expresie a lui Augustin care mie mi-a plăcut mereu şi care cred că îi este dragă lui Benedict al XVI-lea. Comentând psaltirea, aproape pare că se opreşte şi nu reuşeşte să-şi reţină exclamaţia:Psalterium meum, gaudium meum. Această frază exprimă ideea că până la urmă rugăciunea este un element vesel, nu numai o obligaţie.

Acest lucru este valabil şi pentru exerciţiile spirituale?

Fac o premisă: voi pune în epigraful cărţii care va ieşi la Mondadori incipit-ul exerciţiilor spirituale ale sfântului Ignaţiu de Loyola, unde se spune în mod explicit că ele folosesc pentru a examina conştiinţa, a medita, a contempla, a se ruga. Pentru suflet este cam ceea ce reprezintă pentru trup mersul, alergarea, exerciţiul fizic. Este într-un anumit sens mişcarea sufletului, a face un soi de gimnastică. Există o expresie a lui Etty Hillesum, tânără olandeză moartă în 1943 la Auschwitz, care după părerea mea simbolizează sensul exerciţiilor spirituale: "Înlăuntrul meu există un izvor foarte adânc. Şi în acel izvor este Dumnezeu. Uneori reuşesc să ajung la el, mai adesea este acoperit de piatră şi de nisip: în acel moment Dumnezeu este înmormântat, atunci trebuie dezgropat din nou". Roland Barthes, desigur departe de credinţă, spunea că nu trebuie să fim nici catolici, nici creştini, nici credincioşi, nici umanişti pentru a ne lăsa implicaţi de exerciţiile spirituale ale sfântului Ignaţiu, pentru că folosesc tocmai pentru a elimina superficialitatea, banalitatea, piatra de pe spate. Hillesum a reuşit în mod sistematic să dea la o parte această suprafaţă, devenind mistică. Exemplul său învaţă că mistica este o experienţă obişnuită şi necesară ca exerciţiu al sufletului. Şi este cu putinţă pentru toţi. Astfel, în prima predică n-am folosit ca verbe ale rugăciunii pe cele mai tradiţionale, cum ar fi a invoca, a implora, a ruga, ci am ales mai degrabă a respira, a gândi, a lupta şi a iubi.

Pentru ce această alegere?

În meditaţii voi încerca să arăt că psaltirea este marea respiraţie a omenirii care se roagă. De fapt, în ea există un capitol despre absenţă şi despre nimic, adică despre omul fără Dumnezeu. Voi vorbi despre asta în privinţa psalmului 14, în care nebunul - este folosit termenul ebraic nabal pentru a-l indica - spune că Dumnezeu nu există. Repetă asta de două ori. La acest punct este semnificativă complexitatea experienţelor care cuprind chiar şi ceea ce aparent este în afară. Voi cita o rugăciune de Aleksandr Zinov'ev, autorul romanului Vârfuri abisale, care îşi însuşeşte rugăciunea ateului făcută lui Dumnezeu şi spune: "Dumnezeu caută într-un mod să existe, pentru că aici la noi, singuri pe faţa pământului, fără nici un martor devine un infern". Noi oamenii avem nevoie de cineva care să fie deasupra. Pentru aceasta urlăm: "Încearcă să exişti". Este aceeaşi rugăciune pe care o făcea poetul Giorgio Caproni: Dumnezeule, străduieşte-te nu numai să insişti, ci să exişti.

Să ne întoarcem la verbele rugăciunii. Ni le puteţi explica mai aprofundat?

Să pornim de la a respira, cu o consideraţie pe care o face Soren Kierkegaard. În Jurnalul său spune în mod explicit că cei din vechime considerau rugăciunea ca respiraţie. Aici se observă cât este de nesăbuit a ne întreba pentru ce trebuie să ne rugăm. Pentru ce respir? Pentru că altminteri aş muri. Şi tot aşa este pentru rugăciune. Acelaşi lucru este preluat de Yves Congar, care vorbeşte despre rugăciune ca oxigen al sufletului. Astfel se deschide o temă care va fi mereu prezentă în reflecţiile mele: corporeitatea rugăciunii. Este o dimensiune pe care orientalii o simt mult. Evreii se agită atunci când se roagă, pentru că trebuie să se roage cu toate membrele şi încheieturile trupului. Toată fiinţa se roagă. Pentru a face să se înţeleagă acest principiu, voi folosi psalmii 42 şi 43. Ei bine, acolo este o expresie care pentru traducători este imposibil s-o redea în semnificaţia sa deplină: "Sufletul meu este însetat de Dumnezeul cel viu". În ebraică este folosit un cuvânt, nefesh, care înseamnă în acelaşi timp suflet şi gât. Prin urmare gâtul meu este însetat de Dumnezeul cel viu, dar şi sufletul meu. Există o nevoie aproape fizică, biologică. Pentru aceasta, nu ne putem ruga la întâmplare, ci trebuie să ne rugăm în aşa fel încât trupul să participe.

Şi cât priveşte a gândi?

Mulţi cred că rugăciunea este numai devoţiune, dar nu este adevărat. Rugăciunea este o compoziţie sacră mică: aşadar, fiind poezie, trebuie compusă. Şi aici este semnificativă dubla mărturie de figuri care desigur s-au rugat puţin. Filozoful Ludwig Wittgenstein spunea că rugăciunea înseamnă a gândi la sensul vieţii. Şi este adevărat, pentru că aici există omul întreg în nuanţele sale. Rugându-se, omul duce la Dumnezeu ceea ce el este: bolnav, fericit, păcătos, bătrân. A doua mărturie este cea a lui Martin Heidegger, care scria: Denken ist danken, a gândi înseamnă a mulţumi. Spunea asta pentru a sublinia importanţa reflecţiei, însă se poate înţelege şi contrariul: danken ist denken, a mulţumi înseamnă a gândi. Atunci când suntem cu adevărat fericiţi, pentru că am descoperit ceva, lăudăm, cântăm în mod spontan. De fapt, punctul terminal al descoperirii este bucuria. Dacă se găseşte un răspuns la întrebări, se declanşează mulţumirea. Şi totuşi în psalmi nu lipsesc invocaţii în care prevalează aspectul "dramatic" al rugăciunii. O parte din psalmi este ca o polemică faţă de Domnul. Vestita luptă a lui Iacob cu fiinţa misterioasă este curioasă. Osea o interpretează ca o rugăciune. În noaptea aceea, Iacob a cerut ajutor lui Dumnezeu şi a fost ascultat. În psalmul 13 găsim de patru ori exclamaţia: "Până când?". Există aproape o ciocnire cu Dumnezeu în momentul disperării. Dumnezeu acceptă probabil mult mai mult decât considerăm noi rugăciune. Să ne amintim de Iob care urlă împotriva lui Dumnezeu atacându-l. Este o rugăciunea aproape hulitoare, şi totuşi este în Biblie. Apoi, la sfârşit, există aspectul iubirii, punctul terminal. În practică, toate rugăciunile autentice în mistică, ce nu este status-ul excepţional al vreunui ales, ci punctul terminal al credinţei, adică contemplaţia. Pentru a evidenţia mai bine acest aspect, în reflecţii voi folosi un text dintr-o mistică musulmană din secolul al VIII-lea, R?bi'a al-Basr?, care spune că se află sub cerul înstelat din Bassora. Coboară întunericul, stele pe cer strălucesc, fiecare îndrăgostit este cu îndrăgostita sa, iar ea constată că este singură cu Domnul. Paralelă cu experienţa de iubire este cea a lui Dumnezeu. În reflecţiile mele am considerat că temele analizate la rece în domeniul dogmatic pot să fie repropuse cu o analiză de tip mai "călduros".

Ce spaţiu va avea aspectul "penitenţial" al psalmilor?

Rămânând la psalmi, înainte de orice lucru este reflecţia despre păcat, despre vină. O reflecţie foarte severă, chiar dacă nu culpabilizatoare în mod psihanalitic. Nu foloseşte niciodată crearea sentimentului de vină, ci în mod paradoxal a sentimentului iertării. În practică, este psalmul penitenţial 130, De profundis, unde ne adresăm lui Dumnezeu spunând: "La tine este iertarea, şi ne temem de tine". Cum adică teamă pentru iertare. Până la urmă ne este familiară teama pentru pedeapsă. Şi în schimb acest raţionament înseamnă: este mai rău a face o ofensă unei persoane care te iubeşte, unui tată, decât tiranului. Trebuie să aibă teamă de a ofensa mai degrabă cel care te iubeşte decât cel care te domină. Simţul păcatului este simţul de conştiinţă că am ofensat, nu că am lovit un împărat, ci pe unul care ar vrea să instaureze cu noi un dialog. Şi Blaise Pascal imaginează un dialog între suflet şi Dumnezeu. Acesta din urmă spune: dacă tu ai cunoaşte păcatele tale, ai dispera. Însă sufletul răspunde: atunci dacă tu mi le revelezi, eu voi dispera. Nu, răspunde Dumnezeu, păcatele tale ţi se vor revela chiar în momentul în care îţi vor fi iertate.

Care sunt celelalte elemente asupra cărora vă veţi opri în reflecţiile dumneavoastră?

Referindu-mă şi la societatea contemporană, voi vorbi despre superficialitate, banalitate, vulgaritate, indiferenţă. Voi folosi două rugăciuni înălţate de către preoţi: psalmul 16 şi 73. Ambele vorbesc despre o criză. În primul caz, preotul este ispitit de idolatrie. Să ne gândim la lumea de astăzi, unde idolii sunt mult mai uşor de adorat faţă de Dumnezeul adevărat. În schimb, celălalt preot este ispitit de aroganţa nepedepsită a puterii bogaţilor. Psalmul trasează un portret aproape dezagreabil al persoanei puternice. În afară de asta, în Biblie există şi îndoiala, tăcerea lui Dumnezeu. Este o altă componentă importantă a psaltirii şi a vieţii spirituale, care este dezvoltată nu numai de psalmul 22. Voi face o reflecţie despre absenţă şi nimic. Voi lua ca idee de plecare un roman al lui Georges Bernanos intitulat Impostura, în care se relatează despre un preot care pierde complet credinţa şi cade tot mai în jos. Bernanos face o analiză foarte fină: pentru el, de acum Dumnezeu nu mai este o absenţă, este nimicul.

În ce mod pot contribui exerciţiile spirituale la noua evanghelizare?

Înainte de toate, vreau să precizez că în cele două mişcări ale reflecţiei - verticală şi orizontală - se descoperă că totul începe printr-o experienţă. Rugăciunea este o experienţă. Mai întâi este fides quae, adică acea cunoaştere a conţinuturilor, după aceea îmbrăţişarea lor. De aceea, evanghelizarea nu poate să fie numai cateheză. Trebuie avută şi o experienţă în cadrul căreia cateheza să strălucească. Să începem deci să facem să se înţeleagă bine raportul cu Dumnezeu, care este paralel cu raportul pe care-l avem cu viaţa: cu a respira, a lupta, a iubi. Iată importanţa acestor verbe aşa de umane pentru rugăciune. Este o paralelă care nu poate să lase spaţiu numai vestirii conţinuturilor. De fapt, Cristos vorbeşte şi vindecă. Permite să se aibă în acelaşi timp o dublă experienţă, îi implică pe discipolii săi şi vrea ca să adere la El. Şi în cadrul acestui itinerar devine fundamentală psaltirea. Pentru că, deşi este o carte de cântare, de poezie, de rugăciune, vedem că în ea există prezenţa lui Dumnezeu creator, mântuitor, a Dumnezeului cu Mesia al său, a Dumnezeului care se mişcă înlăuntrul nostru. Şi acolo îl găsim şi pe om în toate variaţiile posibile: omul care crede, simte fragilitatea sa, suferă, păcătuieşte, se întreabă, se căieşte, este fericit, este bolnav. Şi la sfârşit pe omul care simte o experienţă exaltantă de iubire fraternă şi cu Dumnezeu. În practică, tot ceea ce se învaţă conceptul trebuie trăit după aceea. Şi pentru că religia ebraico-creştină are o istorie, deci conceptele nu trebuie date la o parte din realitate. Dumnezeul creştin nu este motorul imobil al lui Aristotel. În creştinism, Dumnezeu este un om cu o faţă, o limbă, acţiuni, o istorie. Nivelul extrem este atunci când El acceptă să moară. Toate religiile recunosc că de Dumnezeu ne putem apropia; însă faptul că devine om ajungând să moară, reprezintă un pic cartea noastră de identitate. Dumnezeu nu moare prin definiţie. Unicul care afirmă asta este creştinismul. Tocmai pentru aceasta, moartea nu mai este egală cu cea de dinainte, pentru că Dumnezeu e cel care moare. Şi în moarte există energia divinului, există zorii Paştelui. Pentru aceasta moartea nu mai este aceeaşi, deoarece este fecundată de divin.

Dumneavoastră aţi definit psaltirea ca o "stea polară". Poate fi folosită ca referinţă şi pentru acest An al Credinţei?

Înainte de toate aş vrea să spun că este un fel de "stea polară" şi pentru cultură. Este curios de observat ceea ce scrie un filozof care s-a împotrivit mereu religiei ebraico-creştine: Friedrich Nietzsche. În materialele pregătitoare pentru Aurora, una din operele sale, spunea: între ceea noi simţim la citirea lui Pindaro sau a lui Petrarca şi ceea ce simţim la citirea psalmilor există aceeaşi diferenţă între ţară străină şi patrie. Recunoştea că în urechea sa psalmii erau patria sa. Din păcate, cultura contemporană a uitat asta. Este uitucă. Fără acest instrument nu reuşeşte să înţeleagă secole şi secole de artă, de gândire, de civilizaţie. Să ne gândim la muzică. Pe de altă parte, psaltirea este "stea polară" a evanghelizării, a cărei misiune nu este numai să informeze despre adevărurile credinţei, ci să formeze la ele. Este aceeaşi distincţie care se face în lingvistică între elementul informativ şi elementul performativ. Credinţa prin natura sa trebuie să ajungă la rugăciune, la întâlnire, la comuniune, la intimitate. Şi pentru aceasta atunci când se foloseşte psaltirea - spre deosebire de ceea ce se întâmplă cu o simplă reflecţie teologico-exegetică - punctul terminal trebuie să fie tocmai cântarea, lauda. Există o figură importantă din filozofia mistică ebraică, Abraham Joshua Heschel, care spune că acela care crede trebuie să aibă o cântare în fiecare zi şi o cântare pentru fiecare zi. Trebuie să fie capabil să cânte, dar trebuie să aibă şi un sens pentru existenţă, trebuie să aibă motivaţiile sale. Heschel folosea o imagine foarte frumoasă, aceea a frunzei văzute în lumina soarelui. Este făcută dintr-un reticul şi din mult ţesut conector. Aşa este săptămâna noastră: ţesutul conector este reprezentat de cele şase zile, reticulul este momentul rugăciunii. Dacă frunza ar fi numai ţesut conector s-ar dizolva, pentru că n-ar avea aliment şi sprijin. Dar dacă ar avea numai nervaţia ar fi o monstruozitate: iată fundamentalismul şi sacralismul. Trebuie să fie un echilibru. Şi echilibrul rugăciunii este un pic şi echilibrul credinţei. Care este angajare zilnică şi verticalitate, nu numai verticalitate şi orizontalitate.

(După L'Osservatore romano, 17 februarie 2013)

Traducere de pr. Mihai Pătraşcu

Sursa: www.ercis.ro