Pildă: Otrăvirea imaginară

Ființele umane nu reacționează atât la realitate, cât mai degrabă la ideile pe

care le au în interiorul lor. Unui grup de turiști rătăciți prin munți l-i s-a dat mâncare expirată. Din precauție, o porție din această mâncare fusese dată mai înainte unui câine, căruia îi plăcuse și nu avusese efecte colaterale nedorite. În ziua următoare s-a auzit că acel câine murise. Cu toții au fost cuprinși de panică. Mulți au început să vomite și să acuze febră și diarie. A fost chemat imediat un medic, convinși fiind că avusese loc o tentativă de otrăvire colectivă. Sosi doctorul și mai întâi întrebă unde putea găsi cadavrul câinelui. Începu o cercetare, iar unul din sat explică fără nici o grijă: l-au aruncat într-o groapă, pentru că fusese călcat de o mașină, și mirosea deja foarte tare.    

Doamne, fă să am mâinile bătătorite de iubire

Povestește Raoul Follereau: „Am visat un om care s-a prezentat la judecata lui Dumnezeu: Vezi, Domnul meu - îi spunea - am observat legea ta, nu am făcut nimic greșit, nimic rău. Doamne, mâinile mele sunt pure. Fără îndoială - i-a răspuns Bunul Dumnezeu - dar mâinile tale sunt goale.

Doamne, te rog, fă-mă să ajung la tine cu mâinile bătătorite de iubire. 

Puterea Sf. Liturghii

În timpul Revoluției Franceze, în anul 1793, preoții trebuiră în

cea mai mare parte să fugă în străinătate pentru a scăpa de persecuțiile decretate de guvern împotriva miniștrilor lui Dumnezeu, care nu voiseră să se supună jurământului de fidelitate față de Constituția civilă. La Morlaix, în regiunea Finister, într-o duminică dimineață se auziră sunând clopotele a sărbătoare. Luate pe nepregătite, gărzile au fugit repede spre parohie, pentru a vedea acest fapt nemaiauzit: să fi fost vreun preot, intrat pe ascuns in biserică, și care acum sfida legea și gărzile, celebrând Sf. Liturghie? Ajunși în fața bisericii o găsiră încuiată; dar văzură pe toți acei bravi credincioși îngenuncheați în micul cimitir din jurul bisericii, după obiceiul de atunci.

-        Ce faceți aici? – întrebă un soldat?

-        Ascultăm Sf. Liturghie duminicală – răspunse liniștit unul dintre credincioși.

-        Dar dacă biserica este încuiată, și nici un preot nu este pe aici, cum o puteți asculta?

-        Da, voi l-ați alungat pe bunul nostru părinte paroh; dar el, plecând, ne-a promis că va celebra Sf. Liturghie în fiecare duminică pentru noi, la această oră, în oricare loc s-ar fi aflat; acum stăm aici și ascultăm și noi acea Sf. Liturghie.

-        Dar voi sunteți nebuni! Credeți că se poate auzi Sf. Liturghie de la o atât de mare distanță?

-        Noi știm că rugăciunea face un drum încă și mai lung, urcându-se de la pământ spre Cer.

Traducere: Pr. Pătrașcu Damian

Din Fratel Remo di Gesù, Virtù in esempi

ANXIETATE ȘI SOLITUDINI DE VIEȚI HIPERCONECTATE

Aparent, rețeaua internet a adus mari avantaje relațiilor, pentru că pare a fi limitat riscurile și angajarea. Dar acest lucru înseamnă un mai mare „individualism hiperconectat”, foarte diferit de relația care implică o punere în joc total al persoanei proprii. Pentru că în Rețea ducem ceea ce suntem. 

În anul 1986 sociologul german Ulrick Beck

publica o carte care a devenit un punct de referință în interpretarea schimbării. Titlul este foarte elocvent: Societatea riscului. Viitorul, mai înainte interpretat exclusiv în cheia progresului, începe să-și arate necunoscutele, amenințările, consecințele nedorite și efectele colaterale ale multor alegeri făcute în trecerea de la o „societate a carenței” la o „societate a abundenței”, și în încredințarea tehnicii a oricărei speranțe de înbunătățire a calității vieții. 

O societate a incertitudinii

Numai după câțiva ani, un alt important cercetător, Zygmunt Bauman, declina în manieră mai precisă sferele în care aceste amenințări se prezintă.

✓ Prima formă este incertitudinea (uncertainty), legată de căderea valorilor, a modelelor și a semnificațiilor împărtășite pe care să se fondeze propriile alegeri personale. 

 ✓ A doua formă este nesiguranța (unsecurity), dificultatea de a construi propria identitate într-o lume tot mai „lichefiată”, unde, aparent, orice alegere este posibilă, dar unde lipsesc criteriile pentru a face alegerea, astfel că toată greutatea cade pe umerii fiecărui individ în parte. Depresia, boală tipică a contemporaneității, este tocmai expresia acestui „pot face orice, dar nu știu ce să fac și, mai ales, nu știu de ce să-l fac”; sau a presiunii foarte puternice spre dreptul-datorie a unei autorealizări individuale tot mai măsurate în termeni cantitativi și performativi, într-o climă de puternică competiție. 

  ✓ În sfârșit, precaritatea (unsafety), legată de percepția unei lumi amenințătoare, care subminează incolumitatea noastră fizică (celălalt ca amenințare, otrăvurile care se ascund în aer și în ambient). Tuturor acestora, în ultimii ani s-a adăugat spectrul crizei care, în vreme ce a demonstrat lipsa de sustenabilitate a unei creșteri nelimitate, a făcut să alunece ample fâșii ale populației într-o austeritate forțată, dacă nu chiar spre pragul sărăciei. 

Societatea, din mare organism în care fiecare are propriul rol, obținând din totalitate susținere și protecție (după o interpretare a sociologiei clasice), se destramă, pierde consistență, sfârșește tot mai mult prin a se asemăna cu o junglă unde fiecare gândește înainte de toate să se apere pe sine și să maximalizeze avantajele personale acolo unde este posibil și unde celălalt, atunci când nu este un pericol de îndepărtat, riscă să devină un instrument în vederea realizării și a fericirii personale. Și mai mult, într-o lume tot mai secularizată. 

Solitudinea cetățeanului digital

Solitudinea omului contemporan este unul din multele efecte colaterale ale unei expansiuni nelimitate a sinelui, incapabil să accepte vreo limitare, văzut ca limitare a liberei realizări a posibilităților. Relația trebuie gestionată, ținând cont de dictatele culturii individualismului, astfel ca să se lase tot mai deschisă o cale de fugă: revocabilitatea este condiția care ghidează de acum multe decizii existențiale contemporane. 

În acest context, Rețeaua internet, mai ales după răscrucea socială a Web 2.0, se prezintă ca dispozitivul capabil să realizeze medierea cea mai eficace dintre dorința de autonomie/libertate și cea a relațiilor. În realitate însă problemele nu lipsesc, mai ales dacă ne punem în poziția greșită de a gândi că „tehnologicul” (conexiunea) poate să producă antropologicul (relația): numai cu libertatea și angajarea noastră putem într-adevăr să transformăm posibilitatea în realitate. 

A propos de fragilitatea relațiilor digitale, avem o cercetare recentă a psihanalistei americane Sherry Turkle, în care se prezintă o serie de riscuri legate de hiperconexiunea (tinerilor, mai ales, dar și a adulților). În acest articol, cu titlul semnificativ Împreună, dar singuri, sunt ilustrate, înainte de toate, aparentele avantaje ale Rețelei: de exemplu, medierea ecranului oferă o protecție care ajută să se stea mai mult decât s-ar sta față în față; iarăși, pe social network există totdeauna cineva cu care să se chatt-eze și nu suntem niciodată singuri. În sfârșit, pare posibil să se beneficieze de avantajele relației, limitând riscurile și angajarea. 

Facilitatea și absența responsabilității ce caraterizează legăturile din Rețea, cu disconectările lor ușoare reprezintă un compromis care riscă, însă, să mascheze , fără să o elimine, solitudinea produsă de individualism. Accesibilitatea, facilitatea de login/logout sunt ingredientele unei sociabilități mai apropiate de modelul consumului (unde prin definiție nimic nu trebuie să dureze), decât de relație în sens plin. 

În noul context hipertehnologizat, caracterizat de un perpetual contact, adolescenții riscă să crească incapabili să tolereze tăcerea, solitudinea cu ei înșiși sau numai absențele temporare de câmp. Posibilitatea de conexiune devine aproape o obligație și sfârșește prin a genera atitudini compulsive și riscul de a fi „absorbiți” de dispozitive și de logicile lor.

Apar noi anxietăți și chiar noi patologii, ca de exemplu anxietatea de „tăcerea digitală” și incapacitatea de a suporta ca propriile sms-uri, mai ales atunci când este vorba de sentimente și emoții, să nu primească un răspuns imediat. Incapacitatea de a tolera golul, tăcerea, așteptarea, care reprezintă condițiile ascultății celuilalt, dar și ales ascultării persoanei proprii, ne fac să fim mai fragili. 

Se răspândește astfel ceea ce Sherry Turkle definea „anxietatea de conexiune”: presiunea în fața cantității și a rapidității răspunsirilor, frustrarea pentru așteptarea răspunsurilor care nu mai sosesc, nevoia compulsivă de a comunica emoțiile ca și condiție pentru a le putea recunoaște și a le trăi deplin. Sinele se formează într-o lume a răspunsurilor rapide, care măsoară succesul prin apelurile făcute, mesajele primite, contactele activate; se modelează pe baza a ceea ce tehnologia propune, a ceea ce face totul mai ușor. 

Bauman, reluând un termen de origine psihanalitică, vorbește de extimacy (contrariul intimității), adică de interioritate expusă, exteriorizare radicală care face să se piardă acea dialectică dintre interioritate și exterioritate, expresie și reflecție fundamentală în vederea formării echilibrate a sinelui. 

Riscul este cel al dezarticulării complexității spațiului existențial, pe de o parte aplatizându-l (făcându-l numai orizontal) și, pe de altă parte, făcându-l total extroflex/răsfrânt (lipsit de dialectica dintre interior-exterior). 

Se profilează astfel o nouă condiție existențială în care omul se află contemporan împreună și singur: un amestec de intimitate și de solitudine, cu riscul de a nu mai fi capabili nici de una, nici de cealaltă. Iar mirajul relațiilor facile riscă să ne facă să pierdem din vedere realitatea relațiilor autentice; cantitatea, de a suroga lipsa calității. Cyberintimitatea poate deveni cybersolitudine, dacă reușim să interacționăm cu celălalt numai cu ajutorul dispozitivului. „Individualismul interconectat” este ceva foarte diferit de relație, care implică o punere totală în joc al sinelui. 

Un alt risc este a considera a fi echivalentă relația on-line și cea off-line, și să se echivaleze „găsirea” în spațiul dematerializat al Rețelei cu „întâlnirea” care reclamă comprezența, prezența deplină a celuilalt. Pe de altă parte, aceeași comprezență riscă să nu mai fie garanție suficientă pentru comunicare, dacă fiecare se deconectează de situația de proximitate, dislocându-se într-un ambient relațional virtual grație propriilor dispozitive. 

După părerea psihanalistului Luigi Zoja, aproapele este cel pe care putem pune mâna. Ce se întâmplă aproapelui într-o eră în care tehnologia permite să se separe relația de împărtășirea unui același timp, și mai ales al unui aceluiași spațiu?

O viață plină în lumea „mixtă”

Condiția pentru a reduce riscurile și a valorifica oportunitățile a ceea ce foarte bine a fost definită ca fiind „noul context existențial” este dublă: a evita determinismul tehnologic (tehnologia produce de la sine, sau, contrar, împiedică relația) și dualismul digital (realul și digitalul sunt două dimensiuni contrapuse, în competiție, care se exclud reciproc).

Așa cum lumea de acum are un timp global în loc de cel local, și cele două dimensiuni se subbstituie reciproc, și materialul și digitalul sunt de acum două articulații ale spațiului nostru existențial (un spațiu „mixt” făcut din atomi și biți), care nu pot și nu trebuie să facă abstracție unul de celălalt. Relațiile față în față ar fi într-adevăr sărăcite dacă nu am știi să exploatăm oportunitățile digitalului pentru „întreținerea” lor: nu numai atunci când nu este posibil să ne putem vedea, dar și pentru a aminti, anticipa, organiza ocazii de întâlnire și de schimb reciproc. Evident, și mai sărace ar rezulta relațiile care ar rămâne închise spațiului digital, cu toate riscurile deja amintite. 

Oricum, nu putem da vina pe Rețea pentru sărăcirea relațiilor noastre, care depind de limitele noastre și de cele ale culturii în care respirăm: în fond, în Rețea ducem ceea ce suntem.

Pe de o parte, explozia social network-urilor (Facebook de puțin timp a sărbătorit un miliard de clienți), semnalează o dorință profundă de a depăși individualismul, de a fi-cu, de reciprocitate și împărtășire. Pe de altă parte, răspunsul de dat acestei dorințe nu poate veni din Rețea, ci din capacitatea noastră de a locui și a umaniza și acest spațiu, făcându-l un loc din punct de vedere antropologic dens. Tocmai autenticitatea relațiilor noastre va face Web-ul locuibil, înscriind în acesta semnificații neprevăzute de dispozitive. Și acest lucru este cu atât mai posibil cu cât mai puțin Rețeaua va rămâne ultimul nostru orizont de referință, și cu cât vom știi să găsim într-un „altundeva”, non orizontal, nici echivalent, lumina pentru a ilumina și acest ambient de relații. 

Baricentrul relațiilor echilibrate, în Rețea și în afară, nu se poate afla decât în exteriorul situației: în Web, dar nu a Web-ului, în lume, dar nu a lumii. Ascultând dorința de relație și de împărtășire pe care Rețeaua o poate trezi, dar nu o poate satisface și, inspirându-ne din Cuvântul lui Dumnezeu care, prin definiție este legătura, viața și hrana, va fi posibil să se încerce să se transforme conexiunea în comuniune. 

Este motivul pentru care însuși Papa a deschis un cont pe Twitter. Pentru că, așa cum scria Teilhard de Chardin, „nimic nu este mai profan aici pentru cel care știe să privească”.

Chiara Giaccardi

Universitatea Catolică din Milano             

Liturgice: Simbolistica slujbei de înmormântare

Părinte, care este semnificaţia slujbei de înmormântare în cultul Bisericii noastre Ortodoxe?

Îndată după moarte sau înainte de înmormântare, preotul săvârşeşte la casa repausatului panihida care înseamnă privegherea sau slujba de toată noaptea, înlocuind rugăcinile din timpul nopţii ce se făceau odinioară în biserici sau în case la căpătâiul celor răposaţi. Slujba înmormântării se săvârşeşte la trei zile după moarte, în biserică, acesta fiind locul unde credinciosul a primit botezul şi îmbisericirea, adică începutul vieţii întru Hristos, deci, se cuvine ca tot aici să i se facă şi cea din urmă slujbă, aceea care binecuvântează sfârşitul vieţii sale pământeşti şi intrarea pe poarta veşniciei. Trebuie precizat că Biserica a stabilit patru rânduieli deosebite ale slujbei înmormântării: una pentru credincioşii laici, a doua pentru pruncii şi copiii până la 7 ani, a treia pentru diaconi şi preoţi de mir şi a patra pentru călugări şi arhierei.

Pentru ca bucuria Învierii să nu fie întunecată sau umbrită de jalea şi durerea pentru cei morţi, din zilele obişnuite, în Săptămâna Luminată, adică între Duminica Învierii şi Duminica Tomii există o rânduială specială privind slujba înmormântării. Aceasta este alcătuită în cea mai mare parte din cântările Învierii, iar preotul este îmbrăcat în veşminte luminate.

Care sunt elementele-simbol ce alcătuiesc slujba înmormântării şi care este semnificaţia lor?

Untdelemnul este semnul şi pecetea lui Hristos, ca şi untdelemnul de la Botez, iar vinul este simbolul sângelui, adică al sevei de viaţă care curge prin mădularele trupului omenesc şi îl însufleţeşte, fiind acum preînchipuirea nemuririi sau a învierii pentru viaţa cea veşnică. Tot semn al credinţei noastre în înviere şi nemurire este şi coliva, deoarece este făcută din boabe de grâu, pe care Însuşi Domnul le-a înfăţişat ca purtând în ele icoana sau asemănarea învierii trupurilor: după cum bobul de grâu, ca să încolţească şi să aducă roadă, trebuie să se îngroape mai întâi în pământ şi apoi să putrezească, tot aşa şi trupul omenesc mai întâi se îngroapă şi putrezeşte, pentru ca să învieze apoi întru nestricăciune (Ioan 12, 24).

Pomenile sau praznicele morţilor sunt mesele care se fac în cinstea şi pomenirea morţilor. Ele sunt rămăşiţe ale vechilor agape sau mese frăţeşti, cu care era împreunată în vechime slujba înmormântării. Tot pomană se numeşte şi orice faptă de milostenie făcută pentru pomenirea şi folosul morţilor, ca de pildă hainele sau lucrurile care se dau săracilor şi care sunt binecuvântate de preot printr-o molitvă specială.

Autor: Diacon I. Apostolache

Sursa: www.ziarullumina.ro

În tăcerea ascultării sub semnul bucuriei

Verbum Domini" este o scriere globală în care se împletesc teologia, spiritualitatea şi pastoraţia

Vineri 11 noiembrie 2011, cardinalul preşedinte al Consiliului Pontifical al Culturii prezintă cartea Verbum Domini. Studii şi comentarii asupra exortaţiei apostolice post-sinodale a lui Benedict al XVI-lea (îngrijită de Paolo Merlo şi Giuseppe Pulcinelli, Cittŕ del Vaticano, Lateran University Press, 2011, 508 pagini). Vor interveni secretarul general al Sinodului Episcopilor, arhiepiscopul Nikola Eterovic, şi rectorul Universităţii Pontificale Lateran, episcopul Enrico dal Covolo. Cardinalul ne-a trimis, despre temă, următorul articol.

de Gianfranco Ravasi

Vladimir: "Ai citit vreodată Biblia?". Estragon: "Biblia?... cred că m-am uitat o dată în ea". Glumele pe care şi le spun cei doi vagabonzi protagonişti ai celebrei drame a lui Samuel Beckett Aşteptându-l pe Godot (1952) exprimă o atitudine comună pentru mulţi: o scurtă privire trebuie totuşi dată acestui text aşa de aclamat însă, aşa cum se întâmplă pentru clasici, aşa de puţin citit. Chiar şi pentru catolici poetul francez Paul Claudel nu ezita să spună că ei nutresc faţă de Biblie un mare respect şi acest respect îl demonstrează stând cât mai departe posibil de ea. Într-adevăr, trebuie recunoscut că Conciliul al II-lea din Vatican a făcut în aşa fel încât această distanţă să se micşoreze în liturgie, în cateheză şi chiar în teologie. Tot mai mult, chiar şi în ambientul "laic", se recunoaşte, de asemenea, necesitatea de a avea în mâini acest "mare cod" al culturii occidentale pentru a-i putea descifra şi admira producţiile cele mai înalte în domeniul artelor şi chiar şi anumite aspecte ale cotidianităţii noastre, ca să nu vorbim apoi despre incidenţa pe care Sfânta Scriptură a avut-o asupra orizontului etosului şi al eticii comune (să ne gândim numai la însemnătatea Decalogului).

La distanţă de decenii de Vatican II, în faţa unei oarecare încetiniri şi mai ales a unei obişnuinţe care putea crea o derivă de genericitate şi de spiritualism vag sau, dimpotrivă, de tehnicisme aride din partea specialiştilor, Sinodul Episcopilor convocat de Benedict al XVI-lea în octombrie 2008 a dat un impuls semnificativ pentru o întoarcere intensă şi autentică la Cuvântul lui Dumnezeu. Roadele acelei adunări exprimate în multiplicitatea documentelor sale - de la materialele pregătitoare până la intervenţiile Părinţilor sinodali, de la discuţiile pe zone lingvistice la mesajul final pentru poporul lui Dumnezeu, de la conferinţele oficiale la propositiones votate de Sinod - au fost prezentate Papei care a elaborat respectiva Exortaţie apostolică post-sinodală semnificativă deja chiar în titlul său, Verbum Domini, şi în genul său, dată în mod emblematic în comemorarea liturgică a sfântului Ieronim, la 30 septembrie 2010.

Noi acum am vrea să oferim un scurt profil structural al ei, cu o singură subliniere finală care cu siguranţă va trebui să fie deschisă la o vastă şi aprofundată analiză din partea exegeţilor şi teologilor. Noi suntem în faţa unui apel slab şi esenţial care ţine loc de stimulent pentru comunităţile ecleziale şi pentru credincioşi; nici nu este un text pur doctrinal sau tematic, aşa cum nu vrea să se reducă numai la domeniul pastoral şi operativ; nu optează nici pentru prezentarea câtorva teze teoretice şi a propunerilor practice într-un soi de schemă destinată să fie umplută cu motivaţii, documentări şi aplicaţii succesive. În schimb suntem în faţa unei adevărate scrieri globale, aproape asemănătoare unei "constituţii" conciliare, unde se împletesc teologia şi pastoraţia şi unde reflecţia este susţinută şi îmbogăţită de broderie de citate semnificative şi de trimiteri eficace.

Nu folosim termenul "tratat" pentru că el trage cu sine o conotaţie negativă, academică, de manual şi fin datată, însă substanţa exprimată de etimologie se adaptează bine la acest text papal: în el tema Cuvântului lui Dumnezeu este "tratată", adică analizată, dezvoltată, aprofundată în toate iridescentele sale.

Există şi o adevărată linie-călăuză sau cheie interpretativă care susţine întreaga Exortaţie: este prologul Evangheliei lui Ioan (nr. 5) care ritmează tripticul în care se împarte documentul, făcând în felul acesta clară desfăşurarea sa şi făcând în aşa fel încât doctrina şi practica, credinţa şi viaţa, Cuvântul şi "carnea" istorică să se împletească armonios. Astfel se porneşte cu Cuvântul lui Dumnezeu considerat în sine, perceput în revelarea sa amplă care excede şi precede însă Biblia, delineată în aspectul său dialogic (ascultarea, alianţa, credinţa, invocaţia, dar şi păcatul) şi exaltată în piscul ei care este Cristos. Pe această cale există un comentariu ideal la afirmaţia capitală a lui Ioan: "La început era Cuvântul şi Cuvântul era la Dumnezeu şi Cuvântul era Dumnezeu şi Cuvântul s-a făcut trup" (1,1.14). Unul din capitolele fundamentale în acest prim tablou din triptic este desigur cel dedicat hermeneuticii (nr. 29-49), indispensabil tocmai datorită legăturii indisolubile dintre Logos şi sarx, dintre divinitate şi umanitate, dintre absolut şi contingent, dintre eternitate şi istoria proprie a Revelaţiei biblice, dintre Cuvântul transcendent şi cuvintele umane conotate lingvistic şi cultural.

Multe şi sugestive sunt notele care sunt oferite nu numai pentru lectura credinciosului, ci sugerate şi ca o călăuză pentru exerciţiul teologic. Astfel, dacă pe de o parte se preocupă de "paginile obscure" ale Bibliei (nr. 42) sau despre riscul care este înnăscut în fundamentalism sau şi despre angajarea ecumenică sau despre cea existenţială, bazată pe frumosul moto al sfântului Grigorie despre viaţa corectă ca lectură vie a Bibliei (viva lectio, vita bonorum), pe de altă parte se ating probleme importante în domeniul teologic, ca aceea care - pe urma lui Dei Verbum (nr. 12) - propune o interpretare a Scripturii care să nu anuleze una din cele două feţe ale sale. Desigur, nu trebuie ştearsă dimensiunea istorică şi literară care este oglindă a Întrupării, dar nici nu trebuie ignorat profilul transcendent al Bibliei, dacă nu se vrea reducerea ei "la pură istoriografie, la istorie a literaturii". Hermeneutica "literei" şi hermeneutica "spiritului" (nr. 32-39) trebuie să coexiste dacă se vrea să se dea cont despre realitatea vie şi unitară a Cuvântului lui Dumnezeu în cuvinte umane.

Aceasta este doar o aluzie în jurul unor pagini care se revelează foarte bogate şi variate, permiţând să se adune respiraţia seculară a unei tradiţii, dar deschizând şi perspective ulterioare şi reafirmând necesitatea unei pregătiri autentice a credinciosului pentru ca apropierea de textul sacru să nu fie unilaterală sau "instinctivă" sau naivă. Pe această cale suntem conduşi spontan la al doilea tablou al tripticului desenat de Benedict al XVI-lea; după Verbum Dei, Cuvântul lui Dumnezeu considerat în sine, avem Verbum in Ecclesia, adică însuşi Cuvântul care interpelează şi intră în Biserică pentru a fi primit acolo şi pentru a deveni normă a credinţei şi a vieţii. Răsună aici cealaltă afirmaţie din prologul lui Ioan: "Celor care l-au primit le-a dat puterea de a deveni copii ai lui Dumnezeu" (1,12). Am putea să afirmăm sintetic că în această intrare a Cuvântului în terenul eclezial Benedict al XVI-lea a găsit două parcursuri.

Primul este cel glorios şi regal al liturgiei, "loc privilegiat" în care trebuie făcut să răsune şi să palpite Cuvântul (nr. 52-71). Aici este interesant de notat şi cum Pontiful se mişcă de-a lungul versantului dublu al reflecţiei teologice (numai pentru a sugera un exemplu, a se vedea paragraful despre "sacramentalitatea" Cuvântului, nr. 56) şi al aplicaţiei pastorale. În această ultimă privinţă - tot pentru a exemplifica - ni se pare semnificativ să evocăm atenţia rezervată, printre altele, nevăzătorilor şi celor surzi (nr. 71), precum şi interesul faţă de acustica în ambientul arhitectonic, în aşa fel ca să aibă Cuvântul proclamat acea "sonoritate" care de la a auzi conduce la a asculta şi a respecta, pentru a folosi cuvintele lui Isus (Lc 8,19-21; 11,27-28). Tocmai de aici putem face să difuzăm celălalt parcurs care face să iasă Cuvântul din templu şi din cult pentru a intra în piaţă şi în casă, adică în viaţa eclezială zilnică.

Prezenţa Bibliei capătă deci trăsături diferite, implicând şi interpelând diferiţii subiecţi ecleziali, păstori şi credincioşi, comunităţi călugăreşti şi familii, trezind angajări multiple care merg de la studiu la lectio divina. Aceasta din urmă este urmărită de documentul papal cu multă acurateţe ajungând să-i ritmeze etapele clasice ale lui lectio, meditatio, oratio şi actio, adevărată "scară" - aşa cum spune certozinul Guigo al II-lea - pentru a urca la Stăpânul Cuvântului. Comunitatea eclezială se transformă astfel în martor vital şi nu numai în vestitor al Cuvântului. Scria Ferdinand Ebner (1882-1931) că "un comentariu la Evanghelie nu trebuie scris ci trăit. Şi există mult mai multe comentarii vii la Evanghelie decât poate să pară la prima vedere". În anumite privinţe acest autor austriac, înainte ateu şi apoi credincios zelos, făcea ecou la cuvintele unui agnostic explicit ca filozoful Nietzsche care afirma: "Dacă vestea cea bună din Biblia voastră ar fi scrisă şi pe faţa voastră, n-aţi avea nevoie să insistaţi aşa de încăpăţânat pentru ca să se creadă în autoritatea acestei cărţi: acţiunile voastre ar trebui să facă aproape superfluă Biblia pentru că voi înşivă ar trebui să fiţi Biblia însăşi".

Prin această operaţiune de discrazie se creează corolarii semnificative cu urmări riscante mai ales pentru înţelegerea împlinită şi completă a Scripturii care, dacă este analizată exclusiv cu microscopul istorico-critic sau cel al altor abordări mai recente (repetăm, mereu necesare, dacă nu se vrea căderea într-un soi de gnosticism biblic, aşa cum s-a întâmplat pentru cristologie chiar dacă în sensul opus), se reduce la un simplu document din trecut, atestare a unui eveniment istoric interesant, dar depăşit şi datat, la text literar clasic, care trebuie situat numai în istoria literaturii sau în istoriografie, şi aşa mai departe. În afară de asta, la nivel teoretic mai general s-ar nega structura deplină a fiinţei şi a existenţei care nu poate fi redusă la un simplu fenomenism pozitivist, afară de cazul în care se recurgă la o concepţie secularistă simplificată care recunoaşte ca valabile şi întemeiate numai afirmaţiile de tip fizic sau istoriografic şi neagă orice dimensiune transcendentă a realităţii, deci exclude prezenţa divinului în istorie şi în creaţie.

În sfârşit, însăşi natura lui Verbum Domini cere ca să se denunţe cu vogoare şi rezultatele teologice, pastorale şi spirituale negative ale acestei contrapoziţii, pornind de la naşterea unui inevitabil "dualism apăsător între exegeză, care se atestă numai pe primul nivel, şi teologie, care se deschide spre deriva unei spiritualizări a sensului Scripturilor care nu respectă caracterul istoric al Revelaţiei" (nr. 35). Redundanţele acestei mod disociat de a pune problema se reverberează apoi în viaţa spirituală, în activitatea pastorală şi în însuşi itinerarul formativ al preoţilor şi al credincioşilor. Pentru aceasta, apelul lui Benedict al XVI-lea la întoarcerea la o "înţelegere" mai coerentă dintre cercetarea strict exegetică şi investigaţia teologică - ambele părtaşe de unicul mister al Cuvântului, deci ambele dotate cu calitate "teologică", deşi în diversitatea statutelor - capătă o căldură şi o intensitate deosebită. Primul şi ultimul cuvânt care pecetluieşte această Exortaţie apostolică, pusă de acum în mâna tuturor Bisericilor pentru ca să o mediteze şi să o considere ca o călăuză pentru itinerarul lor de credinţă şi de viaţă în lumina Cuvântului, este "bucurie" (nr. 2 şi 123), încă o dată pe urma Evangheliei lui Ioan atunci când Cristos, în ultima seară a vieţii sale pământeşti, doreşte ca "bucuria voastră să fie deplină" (16,24). Pentru a obţine această "fericire" pe care Maria, mama lui Cristos, a experimentat-o, este necesară puritatea credinţei: "Fericită aceea care a crezut că se vor împlini cele spuse ei de Domnul" (Lc 1,45). Şi este necesară de lăsat spaţiu şi tăcerii ascultării, aşa cum sugera Dietrich Bonhoeffer, martor de credinţă şi de iubire pentru Cuvânt până la ţinta extremă a martiriului: "Să facem tăcere înainte de a asculta Cuvântul pentru ca gândurile noastre să fie deja îndreptate spre Cuvânt. Să facem tăcere după ascultarea Cuvântului pentru că acesta ne vorbeşte încă, trăieşte şi locuieşte în noi. Să facem tăcere dimineaţa devreme pentru că Dumnezeu trebuie să aibă primul cuvânt. Să facem tăcere înainte de a ne culca pentru că ultimul cuvânt îi aparţine lui Dumnezeu. Să facem tăcere numai din iubire faţă de Cuvânt".

(După L'Osservatore romano, 11 noiembrie 2011)

Traducere de pr. Mihai Pătraşcu