TIMPUL SECULARIZĂRII
ȘI
TIMPUL CREDINȚEI
Pr. Damian Gheorghe Pătrașcu
Premisă
De mai bine de două secole societatea europeană pare să fie caracterizată de avansarea, impetuoasă și nemiloasă a procesului de secularizare. Până prin anul 2000, țara noastră – și implicit Biserica în care trăim – a fost ferită de acest proces, grație mai ales comunismului, care ne-a ținut închiși ermetic între granițele patriei, de afară pătrunzând numai voci firave despre ceea ce se întâmpla dincolo, și îndobitocindu-ne în cel mai cinic mod posibil. Nu știu câți dintre creștinii, și mai ales preoții – cei mai în vârstă auziseră de ’68-ul occidental, când acolo, mai ales sub influența culturii americane a contestatarismului și a feminismului, la aceasta contribuind mult și industrializarea începută în mare parte a lumii (care a eliberat oamenii de legătura cu pământul și cu ruralul, prin tradiție mai conservatoare), a început să se clatine toate valorile în care creștinii din România fuseseră educați până atunci. Emigranții noștri, cei de dinainte de 89 dar mai ales cei de după, s-au îmbibat repede cu ceea ce trăiseră și văzuseră „afară”, și venind acasă în „vacanțe”, sau povestind la telefon rudelor rămase acasă viața bună existentă acolo, au transmis repede acel „stil de viață și de credință”, cerând tot mai vocal să avem și noi „o țară ca afară”. Un rol destul de mare l-au avut și tinerii seminariști formați în universitățile occidentale care, reîntorcându-se ca preoți, au adus multe aspecte bune cu ei, dar și unele buruieni, lucru care continuă și acuma cu o veselie de nedescris. Nu în ultimul rând globalizarea, care a permis aducerea de filme, de presă, de literatură, facebook-ul mai ales, unde fiecare este liber să-și exprime părerea, posibilitatea de a călători din ce în cei mai ușor și mai mult, hyper și supermarketurile au completat cadrul. Și noi trăim din plin secularismul, după nu mai puțin de 30 de ani de la căderea comunismului, însoțit de un capitalism sălbatic (nu degeaba Papa Ioan Paul al II-lea, în vizita făcută în 1999 în țara noastră spunea: „Voi care v-ați eliberat de coșmarul dictaturii totalitare, nu vă lăsați amăgiți de visurile înșelătoare și periculoase ale consumismului. Și acestea ucid viitorul. Isus vă face să visați o Românie nouă, un pământ pe care Orientul și Occidentul să se poată întâlni în fraternitate”, altoit pe folclorul religios de care românii sunt extrem de mândri. Demografia este la pământ, mortalitatea la stele, participarea la sfintele taine scade pe zi ce trece (în timp ce crește o religiozitate ciudată și fai da te, caracterizată de folclor, magie și superstiție), concubinajul a devenit o normalitate, în vreme ce tinerii care nu trăiesc împreună înainte de căsătorie sunt niște ciudați; sexul între adolescenți este mai numeros decât cel dintre cei căsătoriți, divorțurile sunt în floare, abandonurile de la viața de preoție și de la viața consacrată la fel. În sfârșit, modelul american al anilor 60 a intrat peste noi ca un tăvălug, bine și frumos împachetat în ambalaj strălucitor, iar noi, fără să ne dăm seama, am rămas orbiți de ea, fără să putem face nimic.
Să vedem cum este definit acest animal, numit secularism. În DEX găsim scris așa: „Tendință specifică epocii moderne și actualei configurații politice europene de a considera viața umană în afara implicațiilor religioase. Trecani, faimosul dicționar italian este mai explicit: termenul este folosit astăzi în mod frecvent ca sinonim al laicizării, pentru a semnifica asumarea accentuată a caracterelor laice și profane, pierderea caracterului religios și confesional. Foarte interesant este faptul că un alt dicționar faimos, Larouss-ul franțuzesc, nu pomenește nimic despre el, dovadă că pentru acest popor secularizat până în măduva oaselor problema nu mai există de mult.
Ciudat însă este faptul că ceea ce părea a fi un proces linearmente ascensional – creșterea și afirmarea în Occident și la noi a „spiritului laic” – se revelează ca un amalgam de fenomene complexe și susceptibile de diferite interpretări. Nu totdeauna și nu în mod necesar secularizarea a însemnat și înseamnă pentru creștinism criză a religiei; dacă a reprezentat și reprezintă pentru creștinism o puternică și deseori dramatică provocare, ea nu a implicat sfârșitul sau dispariție religiosului, ci mai degrabă, în multe cazuri, transformarea lui, atât în formele de acceptare rezervate de o Europă și de o Românie de acum post-creștină a unor propuneri religioase în altă parte elaborate și rămase multă vreme străine istoriei ei, dar mai ales, sub forma superstițiilor, ale magiei, ai „noilor idoli” ai societății tehnologice: amulete și vizionari, secte noi și culte esoterice au luat locul, cel puțin în parte, religiei tradiționale, adică a creștinismului. Dar trebuie să vorbim din acest motiv de o „ieșire din Dumnezeu” (adică o lume ieșită din Dumnezeu), sau mai degrabă de o „ieșire din” religia tradițională, fără ca aceasta să implice în sine o fugă de religios și nici măcar de o „ieșire din” problema lui Dumnezeu?
Adevărata problemă de tratat și de rezolvat pare a consta nu atât în emergența secularismului (și nici a unui ateism, pe care studiile sociologice îl vede situat la marginea societății occidentale), cât mai ales în indiferența, pe de o parte (și deci a extraneității în față de vechile și venerabilele conținuturi ale credinței) și, pe de altă parte, în dificultatea de a caracteriza în sens creștin o propunere religioasă care tinde să asume de cele mai multe ori caracteristici generice și irenice.
Religie și post-modernitate
În comparație cu toate epocile care l-au precedat, anotimpul post-modernității se prezintă cu câteva caracteristici inedite și peculiare. Ar fi total iluzoriu să reluăm teoria „cursurilor și a recursurilor”, sau pe cea formulată de Eliade despre „circularitatea” faptului religios, din moment ce modernitatea mai întâi, și apoi post-modernitatea inserează în scenariul istoriei o serie de elemente de absolută noutate, prima între toate fiind afirmarea unei societăți „policentrice” și, deci, politeiste, din moment ce acolo unde sunt multe centre, și deci multe puncte de referință, acolo în mod inevitabil există mulți dumnezei (iar atunci când sunt mulți dumnezei, la sfârșit Dumnezeul autentic se eclipsează ). Toate societățile cunoscute aveau în centrul lor o „arcă a alianței”, iar dacă aceasta poate încă formal să subziste, în ea se află numai un sicriu gol.
„Pierderea centrului” se exprimă prin două mișcări diferite, de intrare și de ieșire, care pun în discuție tradiționalul raport dintre religie și societate.
În mișcarea de „intrare” trebuie așezată crescânda multiplicitate și intensitatea unor mesaje care caracterizează societatea postmodernă. În trecut, propunerile de valoare (înseși propunerile religioase) erau relativ simple și se reduceau aproape întotdeauna la o alternativă: a fi evrei sau creștini, musulmani sau animiști, confucianiști sau budiști, șamd. Teritoriile locuite de marile religii erau relativ compacte și aproape impermeabile unele altora: se intra în ele sau se rămânea în afara lor, datorită unor condiționări geografice și culturale, mai înainte încă de cele religioase; iar dacă nu au lipsit niciodată ariile de întâlnire și de conflict dintre diferitele religii, totuși, amestecarea, sau la limită simbioza, erau reținute ca fiind excepționale, dacă nu chiar patologice. Principiul cuius regio, eius religio, mai înainte încă să fie codificat în tratatele care sancționau diviziunea spirituală a Europei imediat după Reforma protestantă, era dintotdeauna operantă în aproape toată lumea, era o opinie comună față de care, conștient sau inconștient, majoritatea oamenilor se inspirau.
Astăzi propunerile de valoare s-au multiplicat și sau apropiat unele de altele. Nu mai avem nevoie să parcurgem căile accidentate ale Tibetului pentru a ne măsura cu religiile Orientului îndepărtat; nici nu trebuie să vizităm țările Magrebului pentru a intra în contact cu Islamul. Sălile de sport în care se practică zen-ul și care înlocuiesc în vreun fel templele budiste. Nu există propunere religioasă, sau para-religioasă, care să nu aibă și aici centralele ei de răspândire, adepții ei, mesagerii și chiar martirii ei. România, o țară care până într-un foarte trecut recent era ca un țarc rezervat creștinismului, mai ales cel de extracție ortodoxă, a devenit între timp o imensă piață deschisă : acea concurență liberă pe care societatea post-modernă o postulează și în oarecare măsură o și realizează de acum la nivel mondial se extinde tot mai mult, printr-o mișcare spontană și naturală și, în consecință de neoprit, și față de ideile și propunerile religioase.
Tocmai plecând de la varietatea și multiplicitatea acestor propuneri se naște acea exigență de „reducere a complexității”, tipică societății postmoderne. A opera o alegere conștientă și responsabilă este cu atât mai dificilă cu cât mai numeroase sunt „Bisericile” și „Bisericuțele” între ele concurente. Alternativa lui Pascal, acea radicală dintre credință (creștină) și ateism este deja o amintire a trecutului: în societatea complexă nu există, în sens propriu, alternative (una sau cealaltă), dar numai opțiuni (multele „una” și multele „altele”), efectul unei foarte vaste și fragmentate palete de propuneri, fiecare dintre ele apărând ca meritând să fie studiată și aprofundată. Se asistă în acest fel la o frenetică cursă din partea multora de a dobândi elementele necesare pentru documentarea și înțelegerea diferitelor propuneri. De aici marele noroc, și printre credincioși, pe care îl cunosc textele care tratează despre marile religii ale lumii, și nemeritatul noroc pe care îl au mesajele false și simpliste ale pseudo-religiilor și mai ales ale celor care fac afaceri de miliarde cu chestiunile religioase. Dar, datorită faptului că este aproape imposibil oricui să studieze bine codrul de oferte religioase, mulți se refugiază în indiferență și într-o falsă toleranță, și le așază pe toate pe același plan, refuzând să se decidă pentru una dintre ele. Cu alte cuvinte, în numele „bunei educații și a falsei toleranțe”, se refuză să se „parieze” pe una dintre ele. Din acest motiv auzim fraze de tipul: „fiecare este liber să creadă în ce vrea”; „în fond, este același Dumnezeu peste tot”; „credința este ceva intim, și nu are rost să mi-o manifest în exterior; este o afacere între mine și Dumnezeul meu”, etc.
Rezultatul este că atunci când toate propunerile religioase sunt puse pe același plan, atunci încă mai persistă religia/religiozitatea, dar intră în criză credința, deoarece credința se hrănește din adevăr, iar aceasta nu poate fi altceva decât o pasională căutare/cercetare a adevărului: care, pentru a fi astfel, nu poate fi decât unică și excluzivă, chiar dacă diferit interpretată și declinată (adevărul este simfonic), și fără ca aceasta să însemne în mod necesar neînțelegere sau, mai rău, intoleranță, față de cei care nu reușesc să întâlnească Adevărul definitiv, și trebuie să se mulțumească cu adevăruri mici și parțiale.
În mișcarea de „ieșire” care caracterizează societatea post-modernă, trebuie făcut să reintre procesul de disoluție a vechiului țesut conectiv al societății românești, care a corodat în puțină vreme (1990-2021) ceea ce fusese un bloc relativ omogen. Vreme de multe secole se determinase o strânsă simbioză între religia creștină, structurile politice, cultură, organizarea complexivă a societății și dezvoltarea literelor și a artelor. Era aceasta vechea „creștinătate” despre care se vorbea în termeni magnifici, chiar la începuturile societății moderne, evocând ca „proiect” ceea ce era deja atunci, și nu putea fi altfel, decât o „nostalgie”. Mai exact este vorba de idealizarea și mai ales de mitizarea creștinismului din veacurile trecute. Pentru sinceritate și ca să fim compleți, trebuie să amintim că eșafodajul acestei idealizări și mitizări, a început mai întâi să se fisureze, și mai apoi să se clatine odată cu deschiderea Arhivelor Securității, când de acolo au început să fie scoase la lumină mii de tone de documente, care au dezvăluit putreziciunea existentă în societate, dar și în Biserică, de multe ori asistând la dezvăluiri uluitoare și incredibile, la demascarea unor persoane/preoți aparent imaculate, la care nu s-ar fi putut gândi nimeni că puteau face rău vreunei muște. Din păcate nici societatea în ansamblul ei nu a făcut nimic să vindece aceste răni ale trecutului, iar Biserica nici atât. Mai mult încă, simbioza dintre Sta și Biserică a continuat cu mare voioșie, autoritățile civile pompând în Biserică mulți bani și acordând tot felul de privilegii și excepții, toate acestea ducând, per termen scurt, mediu și mai ales lung, la o evaporare a credibilității oamenilor ei. Personal nu văd un viitor strălucit pentru nici una din Bisericile existente pe plaiurile românești, dacă nu se va face, cum au făcut și polonezii, un proces de lustrație și de reconciliere națională, chiar dacă acest lucru este deja aproape inutil, deoarece mulți dintre călăi și victime au pășit deja în lumea de dincolo.
Lăsând la o parte metaforele, în societatea noastră complexă începe să dispară înrădăcinarea credinței într-un loc, înțeles atât în sens fizic (satul, care are în centrul ei clopotnița), cât și în sens spiritual și moral, deoarece tradiție moștenită de la părinți. Începe să dispară tot mai mult înrădăcinarea în tradiția familială, noile cămine fiind mall-urile „cu de toate”, și cluburile.
În această „eclipsare a locului” se rezumă tematica sfârșitului creștinătății, începută în Occident deja în anii 30, accentuată după Conciliul al II-lea din Vatican, și pătrunsă la noi după 1990, fără ca cei care o puneau în act să-și fi dat seama că ceea ce era descris ca un „sfârșit” era în realitate un „început”; principiul unei noi stagiuni al dificilului și complexului raport dintre creștinism și istorie. Și cu riscul ca, în fața ireversibilului sfârșit al vechii creștinătăți, să se nască tentația de a o înlocui cu „o măscăricire a creștinității”, ale cărei false zorzoanele și scenarii să maimuțărească și să reproducă pierduta creștinătate reală.
Acest pericol pândește și astăzi comunitatea creștină, din cauza tendinței de a ne închide în ultimele fortărețe, reprezentate de parohii, asociații, mișcări, care reproduc în miniatură vechia creștinătate – cu componentele ei de puternică coeziune sociale și, la limită, de închidere și de excludere a tuturor celorlalți. De aici ispita – tocmai pentru că societatea modernă este dominată, așa cum am văzut deja, de complexitate și caracterizată de pierderea centrului (aceasta nemaifiind clopotnița, biserica, ci mall-ul) – de a urma calea simplificării împreună cu căutarea unei noi centralități exclusiv la nivel sociologic, adaptând credința unei funcțiuni care nu este a ei, de lipici al grupului social, de gratificarea emoțională (credința creștină nu este terapie) a indivizilor, de substitut de relații devenite, în afara comunității creștine neautentice. Dificila datorie a creștinismului mileniului al III-lea va fi cea de a face trecerea cât mai bine de la o de acum pierdută centralitate a creștinătății către o nouă, mai dramatică și conflictuală centralitate, care este cea a credinței. Sintetizând, va trebui să încercăm să punem credința în fața religiei (boii în fața căruței, nu căruța în fața boilor), și nu invers, așa cum încă se întâmplă acum.
Riscul care se profilează este cea a unei biserici umaniste mai degrabă decât teiste, atentă față de istorie dar uitucă de escatologie, capabilă să țină discursul asupra omului, dar nu și pe cel asupra lui Dumnezeu (preotul trebuie să zămislească credincioșii în Infinit, nu in finit); o Biserică care, pentru a relua o expresie faimoasă, „în loc să se secularizeze consacrându-se se secularizează disacrându-se, până la a se transforma într-o structură de socializare și de promovare a raporturilor umane, unde religia se umanizează în mod profund și devine o realitate mai orientată către pământ decât spre Cer, mai degrabă spre societate decât spre experiența religioasă.
Numeroase sondaje de sociologie religioasă pun în evidență această fractură existentă între religie și credință: ceea ce ar trebui să rămână totdeauna unit riscă să fie divizat. Astfel credința își pierde din intensitate și radicalitate, se temperează în apartenențele parțiale, se volatilizează într-un generic sentiment religios, care păstrează numai palide vestigii ale originarei moșteniri creștine.
Totuși, rămâne faptul că vechile piedici față de credință în mare parte au căzut deja. Cu criza ideologiei progresului, societatea tehnologică a secolului al XX-lea, diferit de cele două secole care au precedat-o, apare mult mai puțin sigură de sine, ba chiar este traversată de profunde neliniști. Propunerea creștină nu mai este simțită ca fiind incompatibilă cu afirmarea rațiunii și a dominării omului asupra lumii, dar asumă semnificatul unei radicale „cereri de sens” într-o lume lipsită de sens. Din „gândirea slabă” nu izvorăște în mod necesar forța credinței, dar cel puțin conștiința că orizonturile credinței nu sunt în mod necesar străine căutării omului.
Fuga în apartenențele parțiale
Rezultat aproape inevitabil al crescândei complexități sociale și al „pierderii centrului” este creșterea tot mai mare a „apartenențelor parțiale”. A spune credință ar trebui să însemne, de la sine, a spune „apartenență totală”: cel puțin pe plan teoretic ori suntem credincioși ori suntem atei (sau agnostici), fără ca aceasta să nu excludă posibila contradictorietate între ceea ce se profesează și între ceea ce se trăiește (în acest caz fiind în chestiune coerența, ai degrabă decât existența credinței); dar – așa cum am pus deja în evidență – în societatea post-modernă întregul discurs se face mai articulat și mai complicat, și se profilează o specie de mare zonă gri între credință și necredință.
Am spus deja că proliferarea apartenențelor parțiale denotă „forța religiei” și, în același timp, „slăbiciunea religiei”. În realitate nici un creștin conștient și responsabil ar putea să îndrăznească să vorbească liniștit, și cu atât mai puțin cu siguranță, despre puterea propriei credințe, deoarece credința este structural, și nu ocazional, slabă, în societatea pre-tehnologică cât și în cea post-modernă. Dubiul credinței nu scutește de dubiu și de angoasă, nu exclude neliniștea și incertitudinea, este totdeauna o căutare mai degrabă decât o cucerire definitivă (dacă ești neliniștit poți sta liniștit; singura certitudine în credință este incertitudinea; Sf. Augustin: dacă spui că l-ai descoperit, înțeles pe Dumnezeu, deja nu mai este Dumnezeu, ci o idee). În orizontul istoriei „a avea credință” este totdeauna, în vreun fel, o navigare în întuneric, în așteptarea ca întunericul să dispară și să rămână numai lumina, dar știind că acest lucru se va întâmpla numai în ultimele timpuri („Căci acum vedem ca în oglindă, neclar, dar atunci [vom vedea] faţă în faţă. Acum cunosc în parte, dar atunci voi cunoaşte pe deplin, aşa cum am fost şi eu cunoscut pe deplin. Iar acum rămân acestea trei: credinţa, speranţa şi iubirea. Dar cea mai mare dintre toate acestea este iubirea: 1Cor 13,12-13).
Apartenențele parțiale au sens numai dacă sunt puse pe planul religiei, și mai ales pe planul eticii, dar atunci când se trece pe planul credinței, ele sunt unica cale ce de fapt poate fi parcursă, și de fapt este parcursă. Într-adevăr, nu există nici o apartenență umană care să se poată auto-proclama totală: numai Fiul lui Dumnezeu îi aparține în mod total Tatălui, astfel că poate afirma: „Eu sunt în Tatăl și Tatăl este în mine” (In 24, 10); dar care om ar putea îndrăzni să spună la fel, fără a cădea în prezumție, sau mai rău, în blasfemie?
Sub profil sociologic și în perspectiva religiei, categoria apartenenței parțiale poate fi evocativă a dificilei apropieri de credință a omului post-modern; sub profilul strict teologic ea este tautologică și se limitează să înregistreze o evidentă evidență.
În consecință, rămânând clar că apartenențele totale față de credință (nu față de religie) nu sunt un dat tipic al culturii contemporane, trebuie totuși să recunoaștem că ea își declină atitudinea față de credință cu forme și cu modalități sensibil diferite față de cele din trecut.
În primul rând, credința omului post-modern asumă puternice, uneori exasperante trăsături de subiectivitate. Așa cum știm foarte bine, marea descoperire a culturii moderne (care nu este deloc modernă, deoarece își are rădăcinile în descoperirea augustiniană a interiorității) este subiectul; dar aceasta este și punctul ei de slăbiciune, tocmai pentru că unilaterala accentuare a subiectivității supune individul unei serii de solicitări ce nu pot fi domesticite, care tind, la sfârșit, să-l exproprieze. Astfel, la începutul drumului care conduce la subiectivitate se întrezărește momentul relației, iar la sfârșitul lui a spune „eu” înseamnă a spune „tu”. Dacă la începutul pelerinajului omului modern și post-modern se afla eu-l, la sfârșit se află disoluția acestuia sau descoperirea tu-ului.
Toate acestea nu rămân fără consecințe pentru universul credinței. Pentru omul modern întâlnirea cu Dumnezeu avea loc prin calea privilegiată a conștiinței; pentru omul post-modern se deschide calea privilegiată a relației cu celălalt. La sfârșit, este chipul celuilalt care apare revelativ (după intuiția lui Levinas) al chipului lui Dumnezeu. Noua subiectivitate care se profilează nu mai asumă categoria centrală a purei subiectivități, cât mai degrabă pe cea a relației, a comunicării și, la sfârșit, a comuniunii. O cale semnificativă a repropunerii credinței omului post-modern devine, deci, cea a redescoperirii dimensiunii comunionale a relației, a dialogului eu-tu.
În al doilea rând, credința omului post-modern, tocmai pentru că se naște în contextul complexității, se situează în interiorul unui drum de redescoperire a simplității. Împinsă la extremele ei, complexitatea reclamă o puternică cerere de simplificare care, în forma ei cea mai necioplită (dar la fel de meritat de luat în considerație) poate deveni fundamentalism (așa cum s-a întâmplat în 68 occidental, când în numele simplificării s-a aruncat și s-a renunțat la multe lucruri bune și chiar esențiale manifestării credinței) dar care, în forma ei cea mai lucidă și conștientă indică simplu numai necesitatea de a ne reîntoarce să ajungem la nucleul puternic al credinței (este vorba de reîntoarcerea la izvoare, la demitizarea credinței, la eliminarea crustei depusă peste ea în decursul veacurilor), dincolo de suprastructuri, și uneori de inutilele zorzoane ce i-au fost încet încet adăugate și care au dat naștere unui edificiu impunător care riscă să devină o specie de labirint inaccesibil credinciosului de rând.
Exasperarea complexității sociale impune universului credinței alegerea simplității și, de aceea, a selectivității, înțeleasă nu atât în sensul de a renunța la a propune credința în întregimea ei, cât mai degrabă în sensul de a observa ceea ce în credință este cu adevărat esențial și ceea ce nu aparține nucleului ei profund. Cu cât mai mult societatea tinde să devină complexă cu atât mai mult credința ar trebui să tindă să devină simplă, evitând ispita de a accepta aceeași logică a complexității, dominantă în universul cultural care o înconjoară.
În sfârșit, credința omului post-modern este solicitată să se înrădăcineze din nou, înrădăcinare care trebuie să țină cont de noua realitate, care nu mai este satul, cartierul, tradițiile trecutului, legătura vitală cu generațiile precedente (astăzi lumea se mișcă și nu prea mai este legată de pământ; nu mai este analfabetă, ba chiar vorbește mai multe limbi, se întreabă, chiar dacă nu exprimă în cuvinte acest lucru. Această nouă înrădăcinare este cu atât mai necesară cu cât ea face referință la o religie care își are fundamentele ei tocmai în adevărul Întrupării. Locurile acestei re-înrădăcinări vor fi probabil micile grupuri de credincioși, care vor fi, înainte încă să fie purtători de cultură, martori ai valorilor în care cred. Între aceste mici comunități, un rol determinant pentru viața de credință va putea să-l aibă familia creștină, văzută ca loc de recunoaștere reciprocă a persoanelor și de împărtășire a valorilor umane și creștine.
Cea care se profilează pare să fie destinată să fie anotimpul unei credințe mai relaționale, mai esențiale, mai puternic înrădăcinată în raporturi libere și informale; și pentru aceasta, în mod inevitabil, o credință mai critică și mai suferită, mai dramatică și mai expusă riscului (nu se mai crede din auzite: tinerii vor să facă o experiență personală a lui Isus). Vor fi probabil tot mai puțin frecvente credințele robuste și sigure, și tot mai numeroase credințele oscilante și incerte, al unor bărbați și femei în perenă atitudine de căutare. Dar abandonarea vechilor siguranțe nu este oare premisa necesară pentru a ajunge la o credință mai puternică, mai robustă și mai înrădăcinată? Odată sfârșit timpul religiei, se poate deschide timpul totalei mundenizări a existenței, dar și timpul redescoperirii credinței.
Spațiul care pentru multă vreme a fost ocupat de ideologii – și, deci, de falsele credințe – în mod neașteptat s-a eliberat aproape în totalitate. Dincolo de eclipsarea ideologiilor se poate întrezări un nou posibil spațiu pentru credință; pentru o credință care, în comparație cu societatea complexă în care trăim, va fi probabil să-și redimensioneze propria arie de influență și, în consecință să-și selecționeze propriul mesaj (vezi H. de Lubac: meditație asupra Bisericii: de altfel, catolicitatea Bisericii nu constă atât în extensia geografică a credinței, cât mai degrabă în prezența totalității instrumentelor pentru mântuire. A se vedea și scăderea tot mai drastică a numărului de adepți și mutarea centrului Bisericii din Europa în Africa). Iar aceasta se numește înculturarea credinței în societatea post-modernă.
Această nouă înculturare a credinței nu va putea să nu aibă în centru - ieri ca și astăzi, și ca întotdeauna – figura și persoana lui Isus Cristos. Numai că această cultură modernă mai benevolă, adică cea care cade în admirație în fața eroicității și extraordinarității lui Isus Cristos, nu are dificultăți să-i recunoască o anumită măreție; ea este și dispusă să-l considere cifra de interpretare a realului, a societății și a omului, dar rămâne scandalizată că acel episod singular poate să-și aroge dreptul de măsură și regulă absolută a adevărului și de judecată pentru fiecare om și pentru fiecare timp. Nu acceptă ca particularul să poată judeca fără drept de apel întreaga complexitate a istoriei universale. Cum să facem ca Isus Cristos să devină, din fapt particular, deși important, în fapt central și decisiv în pelerinajul omului spre adevăr și spre mântuire?
Iată aici identificat adevărata problemă de fond a noii evanghelizări, cea care se impune în societatea secularizată: a repropune figura lui Isus Cristos ca eveniment decisiv în fața tendinței omologării diferitelor mesaje, așezate toate substanțial pe același plan. Cristos lângă Buddha, Mahomed, Confucius, lângă marii maeștrii ai spiritualității din toate religiile și din toate veacurile, nici unul dintre aceștia putând pretinde să-și asume o semnificație decisivă și, la sfârșit, exclusivă și excluzătoare. Isus Cristos, om dintre oameni și, deci, nu unic Salvator al lumii.
Reflecția asupra religiozității omului contemporan pare să acrediteze o difuză fragmentare și subiectivizare a faptului religios. În acest sens s-a putut afirma că trei aspecte caracterizează dimensiunea religioasă a societății contemporane: laicizarea, disiparea sacrului prin înlocuitorii lui (ca imitația de piele), și caracterul privat sau individual al credințelor.
Această disipare a sacrului are loc prin crescânda privatizare a credinței și a religiozității generale. Un Cristos privatizat - în cel mai bun caz – ca înlocuitor al Cristosului marilor tradiții ai Bisericii: aceasta este o tendință care aruncă umbră și asupra acelui important și semnificativ fenomen care este reapariția lui Isus Cristos în societatea seculară. Cu alte cuvinte, oamenii cred și acum în Cristos, dar fiecare în felul său (o religie fai da te, unde Cristos este făcut după chipul și asemănarea individului, și nu invers așa cum ne-a învățat Biserica secole de-a rândul), puțini mai acceptând un Magisteriu unic în acest sens.
Problema lui Isus Cristos în societatea seculară
Ar putea părea, la o primă vedere, că foarte puțini sunt deschiși, în orizontul culturii contemporane, la o repropunere, în autenticitatea lui, a figurii și a persoanei lui Isus Cristos.
Însă, dacă privim bine nu este așa: sub multiple aspecte, acești ultimi ani arată o prepotentă reîntoarcere a faptului religios și pot crea premisele pentru o reînnoită vestire a lui Isus Cristos (așa cum a făcut Paul, explicându-le atenienilor cine era acel Dumnezeu necunoscut pe care-l adorau, dar fără nervii și nerăbdarea lui). Declinul și fărâmițarea ideologiilor a arătat cum mântuirea nu poate proveni din proiecte de societate omni-comprehensivă și tendențial totalizante; o coerentă declinare, dusă până la consecințele extreme ale relativismului etic indică necesitatea unui punct ferm; de la extinderea sferei anonimatului reiese exigența întâlnirii unui chip, și deci a unei persoane.
Din societatea seculară emerge, dacă nu totdeauna o cerere explicită, cel puțin nostalgia unui Altul, de la care să se poată ajunge la mântuire.
Cultura contemporană, așa cum am văzut deja, este recalcitrantă și nu are încredere în nici un absolut și, tendențial, în nici un adevăr care să se prezinte ca fiind autosuficient și împreună auto-excluzător dar, pe termen lung, apartenențele parțiale nu mai satisfac pe deplin exigența după adevăr, care se naște din profunzimea inimii umane: se dezlănțuie de aici dorința, sau cel puțin nostalgia unei apartenențe totale.
Cu divino-umanitatea lui, Cristos devine pentru omul contemporan mediatorul prin excelență al acestei neliniștite și deseori inconștiente voințe de apartenență. Tocmai emfatizarea și multiplicarea apartenențelor parțiale trezește dorința unei apartenențe totale. Ea este imposibil de cucerit pentru om, chiar și sub formele cele mai elevate ale sfințeniei, dar mai puțin accesibilă și mai puțin îndepărtată, grație medierii divino-umanității lui Cristos, tovarăș de drum al omului în căutarea apartenenței totale.
Cristos apare ca omul fracturării cu trecutul și cu vechiul – fractura dintre vechea împărăție terestră și noua împărăție mesianică, dintre religie și putere, dintre istorie și escatologie – și, în același timp, omul reconcilierii și al recompunerii: omul puterii și contemporan al slăbiciunii, din moment ce „maxima atotputernicie a lui Dumnezeu se manifestă în spațiul deschis al Răstignitului”.
În fața unei culturi, cea a societății seculare, care, așa cum deja am spus – pare destinată inexorabil să secrete indiferența, tocmai pentru că este sufocată de înseși complexitatea ei – deci o cultură care nu mai știe să parieze nici pe Dumnezeu, nici împotriva lui Dumnezeu – persoana lui Isus Cristos se înalță ca locul angajării, al dăruirii totale, al deciziei. În ajunul pătimirii sale, și conștient de destinul care-l așteaptă, Isus nu ezită să facă pasul care-l va conduce pe cruce. Mergând la Ierusalim – ceea ce înseamnă că acceptă cu luciditate și responsabil moartea pe cruce – Isus apare în mod inflexibil determinat. Singurul dintre evangheliști, Luca subliniază în cadrul acestei deplasări la Ierusalim un aspect prețios, atunci când observă că Isus a pornit înaintea celorlalți, spre Ierusalim (Lc 19, 28). Mântuitorul nu urmează curentul, dar ia inițiativa, și, deci, decide (și, pe cât îi era posibil, implică în această decizie a lui și pe discipolii săi, deși cunoștea din start cât de nesigură și de contradictorie va fi fost fidelitatea acestora).
Nu există credință autentic creștină care să nu se fondeze pe această capacitate de decizie, o decizie care privește în primă instanță nu atât conținutul credinței, cât mai degrabă o persoană, adică persoana lui Isus Cristos.
Omul deciziei cere celui care vrea să-l urmeze „ori ori-ul – aut aut” deciziei, deoarece în propunerea lui nu există spațiu pentru așteaptă să vedem, pentru incertitudine, pentru indiferență. În acest sens, Cristos cere oamenilor din toate timpurile să ia poziție, să pună în aplicare acea decizie de fond pe care omul societății seculare ar vrea continuu s-o amâne, dar care nu mai poate fi procrastinată deoarece vine, pentru fiecare om timpul „să plece spre Ierusalim”. Așadar, la sfârșit coaja moale a indiferenței este constrânsă să se spargă, iar din scoarța ei să iasă la suprafață sâmburele dur al deciziei.
Iarăși, sub un alt aspect, figura lui Isus Cristos este o provocare exigentă pentru omul societății seculare. După ce și-a pierdut centrul (un centru reprezentat mai înainte de religia tradițională, apoi de ideologiile politice și culturale), omul contemporan a intrat în orizontul fragmentarietății, a particularismelor, a „politeismului”. Rămâne însă amintirea - și împreună nostalgia – unității pierdute, și de aceea omul contemporan se află în căutarea unor efemere și parțiale „centralități”; aspiră să recumpună în vreun fel, și pe baze diferite, un cadru comun de valori.
Din această perspectivă, s-ar putea afirma că, după sfârșitul vechii creștinități au apărut multe „mici creștinătăți” (bisericuțele, grupulețele, micile „grupuri tip șemineu”, în care se încălzesc, și își ling reciproc rănile vieții) în cadrul Bisericii, dar și multe mini creștinătăți de PFL, preferabil marca Ikea (ieftine, strălucitoare și pe care fiecare și le poate monta singur acasă), laice sau clericale.
Vechia creștinătate se află deja la spatele nostru, la fel cum aparține deja trecutului acel „substitut de religie inventat de comuniști, asemănător cu nechezolul (cafeaua cu înlocuitori care conținea doar 20% cafea și restul de 80% înlocuitori, cele mai cunoscute fiind năutul și ovăzul, folosit și ca furaj pentru cabaline). Însă semnele nu sunt rele. Pe molozul unității pierdute se profilează o nouă centralitate, cea a persoanei lui Isus Cristos. Într-o societate fragmentată și divizată, și totuși continuu traversată de o puternică căutare a unității, Cristos apare, pentru istoria indivizilor în parte, dar și pentru culturi, un punct de reconciliere și de armonie, Cel care din cioburile existente poate cu siguranță să refacă în sine centrul unificator.
Concluzie
Dacă ar fi să căutăm un element comun între diferitele și uneori contradictoriile caracteristici ale culturii contemporane, acesta ar putea fi căutat într-o puternică și difuză exigență de re-asigurare în fața unei complexități de schimbări avertizate ca fiind amenințătoare și îngrijorătoare. Dar tocmai aici se naște riscul unei viziuni exclusiv consolatorii – și, la sfârșit, instrumentale încă o dată – a credinței în Isus Cristos, înțeleasă ca o specie de port sigur într-o mare în plină furtună. Se profilează pericolul începutului unei noi stagiuni de „mângâieri ale credinței”, ca și cum funcțiunea fundamentală a acesteia ar fi cea de a mângâia și de a conforta. Numai pentru o minoritate dintre creștinii autentici (sau care încearcă să fie astfel), rolul credinței se caracterizează a fi tot mai puțin consolatorie și asiguratoare, și tot mai mult stimul în confruntarea cu misterul neîncetat al vieții care se deschide în fața noilor orizonturi.
Între religia ca reasigurare/liniștire/consolare, și religia ca risc, din nou persoana lui Isus Cristos stă ca „semn de contradicție”, și poate deveni semn de consolare și, deci, de pace și de bucurie, numai după și cu condiția ca să acceptăm să ne măsurăm cu această contradicție, și să ne lăsăm scrutați de ea până în cele mai adânci fibre ale ființei noastre.
A spune Isus Cristos în societatea seculară care se află la apusul ei, înseamnă, înainte de toate, a fi capabili de a evita scurtcircuitul dintre „Vestea cea Bună” și „consolare”. La sfârșit, și numai la sfârșit, va surveni, deși în suferință și neliniște, liniștea și consolarea creștină, care este cu totul altceva decât depășirea preocupărilor, al anxietăților, al angoaselor existențiale. Desigur, Dumnezeul lui Isus Cristos este și cel care consolează pe credincioși, pentru ca la rândul lor, ei să-o poată consola pe cei care suferă (cf. 2Cor 1,3-5); dar trecerea de la întâlnirea cu Cristos la consolarea care vine de la Cristos este lung și dificil, și reclamă căutarea unor noi itinerarii individuale și comunitare, dat fiind faptul că în societatea seculară au dispărut aproape de tot protectivele medieri ale creștinătății constituite.
În acest sens, a spune Isus Cristos, înseamnă și a dezbrăca falsele siguranțe ale societății tehnologice, pentru a arăta fără milă goliciunea și rănile celui care, la sfârșit, este totuși o ființă finită: chiar dacă, așa cum credem (și știm), cea a morții nu este ultimul cuvânt.
Pe de altă parte, chiar profetul destinului muritor al omului, Heidegger, care a definit omul ca „o ființă pentru moarte”, a exprimat într-o reflecție profundă, în ciuda nebuniei religiosului, sensul ultim al Dumnezeului lui Isus Cristos atunci când a scris că „a afirma că omul este cel care așteaptă și care trebuie să-l aștepte pe Dumnezeu” înseamnă, în realitate, a da voce celei mai grave și mai periculoase forme de ateism, dat fiind faptul că, contrar vorbind, „este un Dumnezeu care așteaptă omul”.
A spune Isus Cristos în societatea seculară – în interiorul unei culturi în care, prometeic vorbind, mântuirea nu ar trebui să coboare din înălțimi, ci să se urce de jos – semnifică și a recupera această dimensiune secretă a credinței, care se exprimă în conștientizarea că inițiativa mântuirii vine totdeauna de la Dumnezeu, și că, la sfârșit, Isus Cristos respectă omul, nu îl forțează și nu-l manipulează, dar îl așteaptă: nu numai în suferință și în slăbiciune, dar și în bucurie și în putere: „Isus recunoscut ca Cristos – a scris Karl Barth – confirmă, într-adevăr, și fortifică orice așteptare omenească. El ne comunică că nu omul, ci Dumnezeu, în fidelitatea lui, așteaptă”.
„A-l aștepta” pe Dumnezeu este posibil numai dacă Cel Așteptat se face prezent primul. Iar Isus Cristos este locul acestei așteptări, căci în El, și numai în El, în numele lui, există mântuire (Fap 4, 10-12).
NOTE
Doctrină în virtutea căreia partidele comuniste ar trebui să aibă mai multe centre de conducere.
Este emblematică în acest sens fabula Nathan cel înțelept, care este inserată în una din capodoperele secolului al XVII-lea, numită Drama lui Gothold Ephraim Lessing. Ea se mai numește și fabula Celor trei inele. Spune aceasta: „Se povestește că acum multe veacuri în urmă un om din Orient avea un inel inestimabil, un cadou prețios. Piatra, un opal cu o sută de frumoase reflexe colorate, are o putere secretă: face ca să fie binevoit lui Dumnezeu și oamenilor pe oricine îl poartă cu încredere. El lăsă acest inel fiului lui cel mai iubit. Acel fiul îl lăsă la rândul lui fiului său cel mai iubit. Inelul trecut astfel din fiu în fiu, până ajunse la un tată care avea trei fii. Toți trei îl ascultau la fel de bine, iar el nu reușea să facă nici o diferență între ei, pentru că toți îl iubeau la fel. Numai din când în când, unul sau altul dintre fii i se părea mai demn să primească inelul, mai ales în momentele în care unul sau altul dintre acești fii se afla cu el. Astfel, cu o dulce afecțiune, el promise inelul fiecăruia dintre cei trei fii. Continuă astfel până când nu mai putu. Dar, aflându-se pe patul de moarte, acel tată bolnav și bătrân se găsi în încurcătură. Să-i supere pe doi dintre fii îl întrista tare. Chemă un aurar și îi porunci să0i facă două inele care să fie exact la fel cu inelul pe care-l avea. Aurarul îl îndeplini dorința întocmai. Când aduse inelele la bătrân, acesta nu reușea deloc să le deosebească de inelul adevărat. Fericit, cheamă fii, unul câte unul, le împarte binecuvântarea lui și dăruiește fiecăruia un inel, după care moare.
Odată mort tatăl, fiecare dintre fii scoate inelul și-l arată celorlalți, fiecare pretinzând că are originalul, și că moștenitorul întregii averi este el. se ceartă, se cercetează, se acuză reciproc. Degeaba. Era imposibil să se demonstreze care era inelul adevărat. Fii au mers la judecată. Și fiecare a jurat în fața judecătorului că a primit inelul din mâna tatălui (și era adevărat), și cu mult timp înainte tatăl promisese fiecăruia în parte că va fi primit inelul (era adevărat și acest lucru). Tatăl, spunea fiecare, nu putea să-l înșele atât de amar. Fiecare spunea că tatăl era foarte bun, și că nu l-ar fi înșelat; și astfel fiecare îi acuza pe ceilalți doi de înșelăciune. Judecătorul spuse: voi susțineți că inelul adevărat are magica putere de a-l face iubit pe cel care-l posedă lui Dumnezeu și oamenilor. Să fie acest aspect care să decidă! Inelele false nu vor putea face așa ceva. Deci, spuneți-mi: care dintre voi este mai iubit decât ceilalți doi? Să iasă în față! Voi tăceți? Efectul inelelor este numai reflexiv, nu și tranzitiv? Fiecare dintre voi se iubește numai pe sine? Atunci toți trei sunteți înșelători înșelați! Inelele voastre sunt false, toate trei. Probabil inelul adevărat s-a pierdut, iar tatăl vostru a făcut alte trei inele pentru a ascunde pierderea și pentru a-l înlocui.
Dacă nu vreți, continuă judecătorul, sfatul meu și nu o sentință, plecați de aici! Dar sfatul meu este acesta: acceptați lucrurile cum sunt. Fiecare dintre voi a primit inelul din mâinile tatălui, așa că fiecare să fie sigur că inelul lui este cel autentic. Probabil că tatăl vostru nu mai era dispus să tolereze în casa lui tirania unui singur inel. Și este sigur că v-a iubit la fel pe toți trei. Nu a vrut să umilească pe doi dintre voi și să favorizeze pe unul. Deci, forțați-vă să imitați iubirea lui incoruptibilă și fără prejudecăți. Fiecare să se întreacă să demonstreze la lumina zilei virtutea pietrei prinsă în inelul său. Și să ajute virtutea lui cu dulceața, cu nestăpânita răbdare și caritate, și cu o profundă devoțiune față de Dumnezeu. Atunci când virtuțile inelelor vor apare în nepoți, și în nepoții nepoților eu îi invit să se întoarcă la tribunal, peste mii și mii de ani. Pe scaunul meu va ședea un om mai înțelept decât mine; și va judeca. Acum plecați! Astfel spuse acel judecător modest. Fabula este la modă astăzi printre cei care spun că, nimeni nemaiștiind care este religia cea adevărată, trebuie să acceptăm că toate religiile sunt adevărate, și că nimeni nu știe care este cea/cele neadevărate. Pentru moment, singurul lucru pe care trebuie și putem să-l facem este să ne iubim.
În România există 18 culte religioase recunoscute oficial, cfr. http://culte.gov.ro/?page_id=57. Dar se mai întâlnesc sute secte, ca de exemplu: Asociatia Gebeleizis; Bahai; Mormoni, ută: Asociația THE NEW PAGAN DAWN; Reiki; budismul Zen și budismul tibetan, budismul Theravada și budismul Shin.[22] Singurul templu Zen din țară se află în cartierul Dristor din București.[23] În 2009 s-a deschis la Dealu Viilor (comuna Moșoaia, județul Argeș) primul centru de budism tibetan din România; Adventiştii reformişti, rowentiştii sau “profeţii” noi; grupul Gheorghe Catană.
2. Un alt grup, şi mai excentric este cel al “profetului” Satmari din Piatra Neamţ, care practică aşa-zisa unire “spirituală”, familie şi viaţă conjugală paradisiacă, refuză orice organizare socială şi încadrarea în muncă.
Se poate vedea cartea CHRISTOS YANNARAS, Contra religiei, Humanitas, București.
A se vedea Z. BAUMANN, La vita in frammenti. La morale senza etica del nostro tempo, Ed. Castelvecchi, 2018.
