După Marie-Françoise Baslez, „Antichitatea este fondatoarea religiosului şi tot ea este cea care a inaugurat persecuţiile”[1]. Acestea fac parte din istoria ideologiilor şi a religiilor în general, şi din istoria creştinismului în particular – când prigonit [2], când prigonitor [3] – de la originile sale până astăzi. Pentru Pierre Maraval, avem de-a face cu un „termen generic” care „acoperă în fapt realităţi diverse. Poate fi vorba despre măsuri de represiune luate de autorităţile competente, măsuri care pot fi temporare sau permanente, care pot privi un anumit grup sau doar câţiva membri ai unui grup, pot fi însoţite de o interdicţie absolută sau de o toleranţă relativă. Mai poate fi vorba şi despre opoziţii mocnite care nu se manifestă decât în anumite împrejurări şi se exprimă prin violenţe necontrolate, prin mişcări populare în care autorităţile mai degrabă urmează cursul evenimentelor decât îl precedă”[4].
La modul mai general, persecuţia este întotdeauna legată de o criză, adică de „descompunerea unui sistem politic, social şi economic şi al sistemului de referinţă ideologic sub efectul forţelor interne şi externe, cu constituirea bâjbâitoare şi conflictuală a unui nou sistem”[5]. Prin urmare, ea este manifestarea violentă a „conştientizării unei ameninţări, individuale sau colective”. Iată de ce „formele îmbrăcate de persecuţie – reprimare, pedepse şi torturi – nu pot fi înţelese nici în afara comunităţii sau a statului care o aplică, nici independent de un anumit context sociocultural”[6]. Justeţea acestei sentinţe este confirmată de diversele etape ale evoluţiei persecuţiei creştinilor în primele trei veacuri.
La modul mai general, persecuţia este întotdeauna legată de o criză, adică de „descompunerea unui sistem politic, social şi economic şi al sistemului de referinţă ideologic sub efectul forţelor interne şi externe, cu constituirea bâjbâitoare şi conflictuală a unui nou sistem”[5]. Prin urmare, ea este manifestarea violentă a „conştientizării unei ameninţări, individuale sau colective”. Iată de ce „formele îmbrăcate de persecuţie – reprimare, pedepse şi torturi – nu pot fi înţelese nici în afara comunităţii sau a statului care o aplică, nici independent de un anumit context sociocultural”[6]. Justeţea acestei sentinţe este confirmată de diversele etape ale evoluţiei persecuţiei creştinilor în primele trei veacuri.
Nero, iniţiator al persecuţieiNăscut la Ierusalim, pe la jumătatea anilor 30, creştinismul – credinţa în Isus Cristos care aduce iertarea şi mântuirea tuturor celor care mărturisesc că El este Domnul [7] – a ajuns la Roma în mai puţin de două decenii. Acest fapt este arătat în mod special de istoria expulzării evreilor din Roma sub Claudiu (41-54), în anul 49 [8].
Nu peste multă vreme se făcea deja distincţie între creştini şi evrei. Raportul conflictual care a caracterizat de la bun început relaţiile dintre ei a avut şi el greutatea lui, mai ales în prima persecuţie creştină declanşată de puterea imperială romană. Când un incendiu uriaş a pustiit cea mai mare parte a oraşului Roma vreme de nouă zile, în iulie 64, creştinii au devenit efectiv ţapii ispăşitori perfecţi. De ce? Pentru simplul – şi foarte clasicul – motiv că furia mulţimii a fost abătută asupra lor. Căci, dacă e să-i dăm crezare istoricului Tacit (mort spre 120 d.Cr.), „nici eforturile oamenilor, nici actele de generozitate ale împăratului sau ceremoniile de înduplecare a zeilor nu potoleau bănuiala îngrozitoare că focul a fost poruncit. Pentru a stinge zvonul, Nero a pus la cale învinuirea unor oameni, urâţi de toată lumea pentru infamiile lor, şi i-a supus la chinurile cele mai crunte; lumea îi numea ‚creştini’. Numele lor se trage de la Cristos, care, în vremea împăratului Tiberius, fusese condamnat la moarte de Pontius Pilatus. Reprimată pentru un moment, această superstiţie funestă se răspândea din nou nu numai prin Iudeea, locul de obârşie al acestui flagel, dar şi la Roma, unde se revarsă de pretutindeni toate grozăviile sau ticăloşiile şi îşi găsesc mulţime de adepţi. Mai întâi, au fost închişi cei ce mărturiseau; apoi, după indicaţiile lor, o mulţime de oameni nu atâta dovediţi că ar fi pus foc, cât învinuiţi de ură faţă de neamul omenesc. (...) Deşi aceşti oameni erau vinovaţi şi meritau cele mai grele pedepse, acum stârneau mila, fiind sacrificaţi nu interesului public, ci sălbăticiei unui singur om.”[9]
Această primă persecuţie locală (limitată la cetatea Romei) nu a fost totuşi generalizată la scara Imperiului. Nu încape îndoială că ea a încetat încă de dinaintea morţii lui Nero (68 d.Cr.). Pierre Maraval evocă posibilitatea unui „senatus-consult destul de general” care interzicea asocierea creştinilor, însă recunoaşte că nu avem „nicio atestare explicită a acestei măsuri”[10]. Oricum ar sta lucrurile, martiriul apostolilor Petru şi Pavel nu are nicio legătură cu acest eveniment tragic. Potrivit lui Clement Romanul (Scrisoarea către corinteni, V), ei au fost victimele pizmei şi vrajbei.
Nu peste multă vreme se făcea deja distincţie între creştini şi evrei. Raportul conflictual care a caracterizat de la bun început relaţiile dintre ei a avut şi el greutatea lui, mai ales în prima persecuţie creştină declanşată de puterea imperială romană. Când un incendiu uriaş a pustiit cea mai mare parte a oraşului Roma vreme de nouă zile, în iulie 64, creştinii au devenit efectiv ţapii ispăşitori perfecţi. De ce? Pentru simplul – şi foarte clasicul – motiv că furia mulţimii a fost abătută asupra lor. Căci, dacă e să-i dăm crezare istoricului Tacit (mort spre 120 d.Cr.), „nici eforturile oamenilor, nici actele de generozitate ale împăratului sau ceremoniile de înduplecare a zeilor nu potoleau bănuiala îngrozitoare că focul a fost poruncit. Pentru a stinge zvonul, Nero a pus la cale învinuirea unor oameni, urâţi de toată lumea pentru infamiile lor, şi i-a supus la chinurile cele mai crunte; lumea îi numea ‚creştini’. Numele lor se trage de la Cristos, care, în vremea împăratului Tiberius, fusese condamnat la moarte de Pontius Pilatus. Reprimată pentru un moment, această superstiţie funestă se răspândea din nou nu numai prin Iudeea, locul de obârşie al acestui flagel, dar şi la Roma, unde se revarsă de pretutindeni toate grozăviile sau ticăloşiile şi îşi găsesc mulţime de adepţi. Mai întâi, au fost închişi cei ce mărturiseau; apoi, după indicaţiile lor, o mulţime de oameni nu atâta dovediţi că ar fi pus foc, cât învinuiţi de ură faţă de neamul omenesc. (...) Deşi aceşti oameni erau vinovaţi şi meritau cele mai grele pedepse, acum stârneau mila, fiind sacrificaţi nu interesului public, ci sălbăticiei unui singur om.”[9]
Această primă persecuţie locală (limitată la cetatea Romei) nu a fost totuşi generalizată la scara Imperiului. Nu încape îndoială că ea a încetat încă de dinaintea morţii lui Nero (68 d.Cr.). Pierre Maraval evocă posibilitatea unui „senatus-consult destul de general” care interzicea asocierea creştinilor, însă recunoaşte că nu avem „nicio atestare explicită a acestei măsuri”[10]. Oricum ar sta lucrurile, martiriul apostolilor Petru şi Pavel nu are nicio legătură cu acest eveniment tragic. Potrivit lui Clement Romanul (Scrisoarea către corinteni, V), ei au fost victimele pizmei şi vrajbei.
Traian şi naşterea unei jurisprudenţe
Cu toate acestea, creştinii au rămas incontestabil în linia de ochire a autorităţilor romane. Sub Traian (98-117) asistăm chiar la o aplicare a unor proceduri legale care să permită urmăririle judiciare (sensul primar al cuvântului persecutio). Astfel, simplul fapt de a fi creştin va fi considerat – şi încă pentru multă vreme – o crimă pasibilă de pedeapsa capitală. Alte două rescripte, unul al lui Hadrian (117-138)[11] şi altul – a cărui autenticitate este contestată – al lui Antoninus Pius (138-161)[12] merg în acelaşi sens. La sfârşitul secolului al II-lea, Tertulian va vorbi chiar despre un non-drept la existenţă: „existenţa voastră nu este îngăduită” (Non licet esse vos)[13].
Procedura anticreştină a fost elaborată de Pliniu cel Tânăr, guvernatorul Bitiniei, spre 112, şi aprobată de împărat în persoană[14]. „Dragul meu Pliniu – scrie Traian –, te-ai purtat aşa cum trebuia în cercetarea cauzelor celor care ţi-au fost denunţaţi drept creştini. Căci nu putem institui o regulă generală care să aibă o formă ca să-i spunem aşa fixă. Nu trebuie persecutaţi din oficiu. Dacă sunt denunţaţi şi sunt convinşi, trebuie condamnaţi, dar cu următoarea îngrădire: cel care va nega că este creştin şi va da o dovadă limpede prin faptele sale – înţeleg prin aceasta că va aduce jertfă zeilor noştri – chiar dacă a fost suspect în ce priveşte trecutul, va căpăta iertarea ca preţ al căinţei sale. Cât despre denunţurile anonime, ele nu trebuie să conteze câtuşi de puţin în nicio acuzaţie; este un mijloc care dă un exemplu demn de dispreţ şi care nu e vrednic de vremurile noastre”[15].
Pretextul major pentru a-i pedepsi cu asprime pe creştini este menţionat de Suetoniu (mort către anul 126 d.Cr.). Pe la începutul anilor 120, istoricul roman vorbeşte despre creştinism ca despre o categorie care „s-a dedicat unei superstiţii (superstitio) noi şi malefice”[16]. Era o „învinuire grea”, căci „faptul de a declara creştinismul drept o superstiţie însemna a-l considera o doctrină care punea în cauză însuşi fundamentul instituţiei romane, religia. A-l declara o superstiţie nouă însemna că el se opunea cutumei celor din vechime, mos maiorum, de care romanii erau ataşaţi mai presus de orice altceva. A-l declara superstiţie malefică (malefica) înseamnă a-l asimila cu nişte practici magice vătămătoare, de care romanii se temeau, cu toate că le dispreţuiau, şi împotriva cărora legislaţia prevedea măsuri severe”[17].
Pentru a înţelege atitudinea ostilă atât a maselor, cât şi a autorităţilor romane faţă de creştini, este bine să ştim că „superstiţia era înţeleasă în primul rând ca o denaturare a religiei. Era o denaturare a cultului, aşa cum era el recunoscut unanim şi oficial. Tot ce era superstiţios nu se plia sau nu ţinea de exigenţele comune aşa cum fuseseră stabilite ele de tradiţie. Superstiţiosul a pierdut din vedere ce înseamnă practica veritabilă a religiei menită de veacuri să-i conducă pe oameni în adoraţia corectă a zeilor. Nemaiţinând cont de criteriile impuse de religie, superstiţiosul este lăsat în seama lui. Sentimentul lui religios deviat nu se manifestă în cadrul meticulos al prescripţiilor rituale poruncite de tradiţie şi tinde să acorde mai multă importanţă lucrurilor pe care le trăieşte el în sfera privată (individuală şi familială) decât practicilor comunitare. Atitudinea independentă a superstiţiosului era condamnabilă pentru romanii care erau preocupaţi de ordine şi raţionalitate”[18]. Cu atât mai mult cu cât omagiul public adus zeilor – adică îndeplinirea strictă a riturilor – era o obligaţie cetăţenească de care depindea stabilitatea şi prosperitatea Imperiului[19].
În aceste circumstanţe, ignoranţa cu privire la creştini [20] şi particularităţile modului lor de viaţă socială şi religioasă [21] iritau negreşit o parte a populaţiei şi a autorităţilor de stat [22]. Cu toate acestea, persecuţiile au rămas sporadice, limitate de un cadru juridic destul de strict. Însă autorităţile nu au fost unicele responsabile pentru ele. Conflictele interne din comunităţile creştine (Ignaţiu al Antiohiei, de pildă, le-a căzut victimă[23]), ca şi opoziţia dintre creştinism şi iudaismul rabinic ce tocmai atunci se năştea (vezi Iustin, Dialogul cu iudeul Tryfon [24]) au contribuit, şi ele, la declanşarea lor.
Dacă anumite comunităţi creştine au început să respecte de foarte timpuriu memoria martirilor (vezi, de exemplu, Martiriul lui Policarp, scris între 155 şi 157[25]), nu este mai puţin adevărat că, atunci când au fost târâţi dinaintea tribunalelor, un număr însemnat de creştini nu şi-au mărturisit credinţa în Isus Cristos, ci l-au tăgăduit sau au contestat apartenenţa lor la creştinism (vezi, de pildă, scrisoarea lui Pliniu cel Tânăr către împăratul Traian[26]). Păstorul lui Hermas (scris între 130 şi 140) îi consideră pe aceşti apostaţi „trădătorii Bisericii, şi cei care l-au hulit cu păcatele lor pe Domnul, ba încă le-a şi fost ruşine de numele Domnului invocat peste ei”[27].
Cu toate acestea, creştinii au rămas incontestabil în linia de ochire a autorităţilor romane. Sub Traian (98-117) asistăm chiar la o aplicare a unor proceduri legale care să permită urmăririle judiciare (sensul primar al cuvântului persecutio). Astfel, simplul fapt de a fi creştin va fi considerat – şi încă pentru multă vreme – o crimă pasibilă de pedeapsa capitală. Alte două rescripte, unul al lui Hadrian (117-138)[11] şi altul – a cărui autenticitate este contestată – al lui Antoninus Pius (138-161)[12] merg în acelaşi sens. La sfârşitul secolului al II-lea, Tertulian va vorbi chiar despre un non-drept la existenţă: „existenţa voastră nu este îngăduită” (Non licet esse vos)[13].
Procedura anticreştină a fost elaborată de Pliniu cel Tânăr, guvernatorul Bitiniei, spre 112, şi aprobată de împărat în persoană[14]. „Dragul meu Pliniu – scrie Traian –, te-ai purtat aşa cum trebuia în cercetarea cauzelor celor care ţi-au fost denunţaţi drept creştini. Căci nu putem institui o regulă generală care să aibă o formă ca să-i spunem aşa fixă. Nu trebuie persecutaţi din oficiu. Dacă sunt denunţaţi şi sunt convinşi, trebuie condamnaţi, dar cu următoarea îngrădire: cel care va nega că este creştin şi va da o dovadă limpede prin faptele sale – înţeleg prin aceasta că va aduce jertfă zeilor noştri – chiar dacă a fost suspect în ce priveşte trecutul, va căpăta iertarea ca preţ al căinţei sale. Cât despre denunţurile anonime, ele nu trebuie să conteze câtuşi de puţin în nicio acuzaţie; este un mijloc care dă un exemplu demn de dispreţ şi care nu e vrednic de vremurile noastre”[15].
Pretextul major pentru a-i pedepsi cu asprime pe creştini este menţionat de Suetoniu (mort către anul 126 d.Cr.). Pe la începutul anilor 120, istoricul roman vorbeşte despre creştinism ca despre o categorie care „s-a dedicat unei superstiţii (superstitio) noi şi malefice”[16]. Era o „învinuire grea”, căci „faptul de a declara creştinismul drept o superstiţie însemna a-l considera o doctrină care punea în cauză însuşi fundamentul instituţiei romane, religia. A-l declara o superstiţie nouă însemna că el se opunea cutumei celor din vechime, mos maiorum, de care romanii erau ataşaţi mai presus de orice altceva. A-l declara superstiţie malefică (malefica) înseamnă a-l asimila cu nişte practici magice vătămătoare, de care romanii se temeau, cu toate că le dispreţuiau, şi împotriva cărora legislaţia prevedea măsuri severe”[17].
Pentru a înţelege atitudinea ostilă atât a maselor, cât şi a autorităţilor romane faţă de creştini, este bine să ştim că „superstiţia era înţeleasă în primul rând ca o denaturare a religiei. Era o denaturare a cultului, aşa cum era el recunoscut unanim şi oficial. Tot ce era superstiţios nu se plia sau nu ţinea de exigenţele comune aşa cum fuseseră stabilite ele de tradiţie. Superstiţiosul a pierdut din vedere ce înseamnă practica veritabilă a religiei menită de veacuri să-i conducă pe oameni în adoraţia corectă a zeilor. Nemaiţinând cont de criteriile impuse de religie, superstiţiosul este lăsat în seama lui. Sentimentul lui religios deviat nu se manifestă în cadrul meticulos al prescripţiilor rituale poruncite de tradiţie şi tinde să acorde mai multă importanţă lucrurilor pe care le trăieşte el în sfera privată (individuală şi familială) decât practicilor comunitare. Atitudinea independentă a superstiţiosului era condamnabilă pentru romanii care erau preocupaţi de ordine şi raţionalitate”[18]. Cu atât mai mult cu cât omagiul public adus zeilor – adică îndeplinirea strictă a riturilor – era o obligaţie cetăţenească de care depindea stabilitatea şi prosperitatea Imperiului[19].
În aceste circumstanţe, ignoranţa cu privire la creştini [20] şi particularităţile modului lor de viaţă socială şi religioasă [21] iritau negreşit o parte a populaţiei şi a autorităţilor de stat [22]. Cu toate acestea, persecuţiile au rămas sporadice, limitate de un cadru juridic destul de strict. Însă autorităţile nu au fost unicele responsabile pentru ele. Conflictele interne din comunităţile creştine (Ignaţiu al Antiohiei, de pildă, le-a căzut victimă[23]), ca şi opoziţia dintre creştinism şi iudaismul rabinic ce tocmai atunci se năştea (vezi Iustin, Dialogul cu iudeul Tryfon [24]) au contribuit, şi ele, la declanşarea lor.
Dacă anumite comunităţi creştine au început să respecte de foarte timpuriu memoria martirilor (vezi, de exemplu, Martiriul lui Policarp, scris între 155 şi 157[25]), nu este mai puţin adevărat că, atunci când au fost târâţi dinaintea tribunalelor, un număr însemnat de creştini nu şi-au mărturisit credinţa în Isus Cristos, ci l-au tăgăduit sau au contestat apartenenţa lor la creştinism (vezi, de pildă, scrisoarea lui Pliniu cel Tânăr către împăratul Traian[26]). Păstorul lui Hermas (scris între 130 şi 140) îi consideră pe aceşti apostaţi „trădătorii Bisericii, şi cei care l-au hulit cu păcatele lor pe Domnul, ba încă le-a şi fost ruşine de numele Domnului invocat peste ei”[27].
Marc Aureliu sau cum trebuie depăşită o criză?La această diversitate de atitudini, constatată în vremea persecuţiilor, se adaugă faptul că, la mijlocul secolului al II-lea, creştinismul, răspândit în bazinul mediteranean dominat de Roma, avea o imagine destul de complexă. Era traversat de felurite curente – mergând de la cele care proslăveau integrarea (în special apologeţii[28]), până la cei care profesau o opoziţie radicală faţă de lume (montaniştii[29]) – pe care mediul politico-socio-cultural nu le percepea deloc. Creştinii aparţinând diferitelor tendinţe erau, în schimb, mai mult decât sensibili la aceste opoziţii interne (adesea aproape ireconciliabile), chiar şi în momentul în care împărtăşeau aceleaşi suplicii. Irineu de Lyon remarca, de pildă, în legătură cu discipolii lui Valentin – care „ţinea cuvântări mulţimii în scopul de a-i tulbura pe cei care fac parte din Biserică şi pe care ei îi numesc «oameni de rând» şi «oameni ai Bisericii»” – că se plâng fiindcă ei „gândesc asemenea nouă şi noi refuzăm fără pricină să fim în comuniune cu ei; spun aceleaşi lucruri ca şi noi şi au aceeaşi doctrină, iar noi îi socotim eretici”[30].
Aşadar în acest loc a avut loc o primă persecuţie de anvergură în Imperiul Roman. Ea a fost strâns legată de o situaţie de criză pe care Marc Aureliu (161-185) a trebuit să o înfrunte la scurtă vreme după venirea lui la putere: războaie (împotriva parţilor în Răsărit şi împotriva barbarilor pe frontiera dunăreană) şi epidemia de ciumă, izbucnită în 169. Pentru a consolida coeziunea, a prescris în cinstea zeilor sacrificii care, dincolo de dimensiunea lor religioasă, constituiau şi un act de loialitate civică. În aceste condiţii, numărul martirilor a crescut inevitabil (de exemplu Iustin şi cei şase tovarăşi ai lui la Roma, spre 165; martirii din Lyon, în 177; martirii din Scillium, la 17 iulie 180[31]). În ciuda acestor evenimente, nu putem vorbi despre o persecuţie generalizată, căci edictul nu-i viza explicit pe creştini. Aceştia din urmă erau mai degrabă prinşi în capcană: cum să împace credinţa cu civismul (sau cu loialitatea politică)? Fără îndoială nu este o întâmplare faptul că acuzaţiile care revin în procesele martirilor sunt: sacrilegiu, impietate, ateism. Tot în această perioadă, unii intelectuali păgâni (retorul Fronton, Lucian din Samosata şi Celsus) au atacat şi ei creştinismul cu virulenţă.
Aşadar în acest loc a avut loc o primă persecuţie de anvergură în Imperiul Roman. Ea a fost strâns legată de o situaţie de criză pe care Marc Aureliu (161-185) a trebuit să o înfrunte la scurtă vreme după venirea lui la putere: războaie (împotriva parţilor în Răsărit şi împotriva barbarilor pe frontiera dunăreană) şi epidemia de ciumă, izbucnită în 169. Pentru a consolida coeziunea, a prescris în cinstea zeilor sacrificii care, dincolo de dimensiunea lor religioasă, constituiau şi un act de loialitate civică. În aceste condiţii, numărul martirilor a crescut inevitabil (de exemplu Iustin şi cei şase tovarăşi ai lui la Roma, spre 165; martirii din Lyon, în 177; martirii din Scillium, la 17 iulie 180[31]). În ciuda acestor evenimente, nu putem vorbi despre o persecuţie generalizată, căci edictul nu-i viza explicit pe creştini. Aceştia din urmă erau mai degrabă prinşi în capcană: cum să împace credinţa cu civismul (sau cu loialitatea politică)? Fără îndoială nu este o întâmplare faptul că acuzaţiile care revin în procesele martirilor sunt: sacrilegiu, impietate, ateism. Tot în această perioadă, unii intelectuali păgâni (retorul Fronton, Lucian din Samosata şi Celsus) au atacat şi ei creştinismul cu virulenţă.
Imperiul în transformare
Epoca lui Marc Aureliu prevestea deja dificultăţile prin care avea să treacă Imperiul Roman în secolul următor, ca şi reacţiile gândite de putere. Cum la orizont se profila o perioadă de schimbare lentă şi de transformare – o adevărată „epocă a neliniştii”[32] –, şirul de crize nu a întârziat să se preschimbe într-o criză generalizată. În aceste împrejurări, şi sfera religioasă a intrat în transformare. Religiile misterice au început să câştige teren – ceea ce a constituit un câştig şi pentru creştinism, deoarece a crescut tot mai mult şi numărul persoanelor dornice de o relaţie mai personală cu divinitatea şi însetate de mântuire.
Sub împăratul Commodus (180-192), cadrul juridic strict definit a cedat locul abuzurilor şi bunului plac al principelui. În anumite cazuri, această situaţie se putea dovedi şi favorabilă creştinilor condamnaţi. Concubina lui Commodus, Marcia, intervenea fără îndoială în favoarea lor (de exemplu, eliberarea mărturisitorilor romani condamnaţi la muncă în mine)[33]. Acum, magistraţii nu mai ţineau cont doar de prevederile legislative, ci şi de dispoziţia şi de toanele împăratului. Astfel, sub Septimiu Sever (193-211) – care a interzis prozelitismul iudaic şi creştin [34] – cei care au suferit martiriul au fost îndeobşte cei botezaţi de curând şi catehumenii, în special la Cartagina (sfintele Perpetua şi Felicitas[35]) şi la Alexandria (mai cunoscut fiind tatăl lui Origen[36]). Însă Alexandru Sever (222-235) şi mama sa, regenta Iulia Mamaea, au fost toleranţi faţă de creştini[37]; în timp ce pentru Maximin Tracul (235-238) creştinismul reprezenta înainte de toate o problemă militară, căci existau creştini ce refuzau să îndeplinească serviciul militar.
În ansamblu, peste un secol de persecuţii sporadice nu au împiedicat cu nimic răspândirea creştinismului. Spre sfârşitul acestei perioade, în 197, Tertulian – care, în ciuda rigorismului şi intransigenţei sale aproape „sectare”, n-a fost hărţuit niciodată în Cartagina – putea chiar să li se adreseze autorităţilor romane scriind: „Cu toate acestea, nici cea mai rafinată cruzime a voastră nu vă e de vreun folos, ci, dimpotrivă, e un îndemn mai mult spre religia noastră. Ori de câte ori suntem seceraţi de voi, ne facem şi mai numeroşi; sămânţa e chiar sângele creştinilor!”[38]
Nu este, aşadar, surprinzător că în prima jumătate a secolului al III-lea creştinismul a cunoscut o creştere demografică şi o expansiune teritorială importante. Dar, în paralel cu această evoluţie, s-a micşorat şi fervoarea multor credincioşi. Mulţi dintre ei erau creştini mai mult cu numele decât din convingere. Origen (cam în jurul anului 240) se plângea deja că „printre noi sunt din aceia a căror credinţă se mărgineşte la mersul la biserică, la plecăciunile făcute dinaintea preoţilor, la slujiri oferite, la cinstirea slujitorilor lui Dumnezeu, la participarea la înfrumuseţarea altarului şi a bisericii, dar care nu îşi dau câtuşi de puţin osteneala să-şi îmbunătăţească purtarea, să-şi îndrepte obiceiurile, să-şi lepede viciile, să practice curăţia, să-şi stăpânească mânia, să-şi înăbuşe lăcomia ori să-şi înfrâneze invidia, care nu scot din vorbire clevetirile, trăncănelile, bufoneriile neruşinate şi criticile înveninate”[39].
Această transformare, survenită în perioada Severilor (193-235), s-a suprapus cu generalizarea cetăţeniei romane. Cetăţenia a fost acordată majorităţii zdrobitoare a populaţiei Imperiului prin Constitutio Antoniniana, promulgată de Caracalla (211-217) în 212[40]. Pe lângă însemnătatea sa juridică (nivelarea diferitelor condiţii sociale), edictul imperial avea şi o dimensiune religioasă. El a introdus cea mai mare parte a locuitorilor în numărul credincioşilor zeilor Romei. Însă valorificarea religiei romane masca cu greu declinul sistemului religios tradiţional al Imperiului (conform unei tradiţii îndoielnice, însuşi împăratul Filip Arabul, care a domnit din 244 până în 249, ar fi fost creştin[41]). Cu toate acestea, Constituţia arunca seminţele ideii că „unanimitatea religioasă a supuşilor în jurul religiei suveranului este indispensabilă pentru coeziunea statului”[42]. Acest principiu a constituit fundamentul nu numai pentru organizarea viitoarelor persecuţii generalizate, ci şi pentru creştinarea Imperiului.
Epoca lui Marc Aureliu prevestea deja dificultăţile prin care avea să treacă Imperiul Roman în secolul următor, ca şi reacţiile gândite de putere. Cum la orizont se profila o perioadă de schimbare lentă şi de transformare – o adevărată „epocă a neliniştii”[32] –, şirul de crize nu a întârziat să se preschimbe într-o criză generalizată. În aceste împrejurări, şi sfera religioasă a intrat în transformare. Religiile misterice au început să câştige teren – ceea ce a constituit un câştig şi pentru creştinism, deoarece a crescut tot mai mult şi numărul persoanelor dornice de o relaţie mai personală cu divinitatea şi însetate de mântuire.Sub împăratul Commodus (180-192), cadrul juridic strict definit a cedat locul abuzurilor şi bunului plac al principelui. În anumite cazuri, această situaţie se putea dovedi şi favorabilă creştinilor condamnaţi. Concubina lui Commodus, Marcia, intervenea fără îndoială în favoarea lor (de exemplu, eliberarea mărturisitorilor romani condamnaţi la muncă în mine)[33]. Acum, magistraţii nu mai ţineau cont doar de prevederile legislative, ci şi de dispoziţia şi de toanele împăratului. Astfel, sub Septimiu Sever (193-211) – care a interzis prozelitismul iudaic şi creştin [34] – cei care au suferit martiriul au fost îndeobşte cei botezaţi de curând şi catehumenii, în special la Cartagina (sfintele Perpetua şi Felicitas[35]) şi la Alexandria (mai cunoscut fiind tatăl lui Origen[36]). Însă Alexandru Sever (222-235) şi mama sa, regenta Iulia Mamaea, au fost toleranţi faţă de creştini[37]; în timp ce pentru Maximin Tracul (235-238) creştinismul reprezenta înainte de toate o problemă militară, căci existau creştini ce refuzau să îndeplinească serviciul militar.
În ansamblu, peste un secol de persecuţii sporadice nu au împiedicat cu nimic răspândirea creştinismului. Spre sfârşitul acestei perioade, în 197, Tertulian – care, în ciuda rigorismului şi intransigenţei sale aproape „sectare”, n-a fost hărţuit niciodată în Cartagina – putea chiar să li se adreseze autorităţilor romane scriind: „Cu toate acestea, nici cea mai rafinată cruzime a voastră nu vă e de vreun folos, ci, dimpotrivă, e un îndemn mai mult spre religia noastră. Ori de câte ori suntem seceraţi de voi, ne facem şi mai numeroşi; sămânţa e chiar sângele creştinilor!”[38]
Nu este, aşadar, surprinzător că în prima jumătate a secolului al III-lea creştinismul a cunoscut o creştere demografică şi o expansiune teritorială importante. Dar, în paralel cu această evoluţie, s-a micşorat şi fervoarea multor credincioşi. Mulţi dintre ei erau creştini mai mult cu numele decât din convingere. Origen (cam în jurul anului 240) se plângea deja că „printre noi sunt din aceia a căror credinţă se mărgineşte la mersul la biserică, la plecăciunile făcute dinaintea preoţilor, la slujiri oferite, la cinstirea slujitorilor lui Dumnezeu, la participarea la înfrumuseţarea altarului şi a bisericii, dar care nu îşi dau câtuşi de puţin osteneala să-şi îmbunătăţească purtarea, să-şi îndrepte obiceiurile, să-şi lepede viciile, să practice curăţia, să-şi stăpânească mânia, să-şi înăbuşe lăcomia ori să-şi înfrâneze invidia, care nu scot din vorbire clevetirile, trăncănelile, bufoneriile neruşinate şi criticile înveninate”[39].
Această transformare, survenită în perioada Severilor (193-235), s-a suprapus cu generalizarea cetăţeniei romane. Cetăţenia a fost acordată majorităţii zdrobitoare a populaţiei Imperiului prin Constitutio Antoniniana, promulgată de Caracalla (211-217) în 212[40]. Pe lângă însemnătatea sa juridică (nivelarea diferitelor condiţii sociale), edictul imperial avea şi o dimensiune religioasă. El a introdus cea mai mare parte a locuitorilor în numărul credincioşilor zeilor Romei. Însă valorificarea religiei romane masca cu greu declinul sistemului religios tradiţional al Imperiului (conform unei tradiţii îndoielnice, însuşi împăratul Filip Arabul, care a domnit din 244 până în 249, ar fi fost creştin[41]). Cu toate acestea, Constituţia arunca seminţele ideii că „unanimitatea religioasă a supuşilor în jurul religiei suveranului este indispensabilă pentru coeziunea statului”[42]. Acest principiu a constituit fundamentul nu numai pentru organizarea viitoarelor persecuţii generalizate, ci şi pentru creştinarea Imperiului.
(traducere din franceză de Cornelia Dumitru)
(va urma)
Conferinţă prezentată în cadrul colocviul „Martiriul creştin în Antichitate şi în secolul XX”, Sighet, 3-5 iunie 2011. Actele colocviului sunt în curs de publicare la Editura Curtea Veche, Bucureşti, sub titlul Şi cerul s-a umplut de sfinţi...
[1] M.-F. Baslez, Les persécutions dans l’Antiquité. Victimes, héros, martyrs, Paris, 2007, p. 5.
[2] Vezi, de exemplu, Das frühe Christentum bis zum Ende der Verfolgungen. Eine Dokumentation. Band 1: Die Christen im heidnischen Staat. Übersetzung der Texte von P. Guyot. Auswahl und Kommentar von R. Klein. (Texte zur Forschung, 60), Darmstadt, 1993; S. C. Mimouni, P. Maraval, Le Christianisme des origines à Constantin, Nouvelle Clio, Paris, 2006, pp. 333-353.
[3] Pe această temă, vezi P. F. Beatrice, „L’intolleranza cristiana nei confronti dei pagani”, Cristianesimo nella storia 11, 1990/3; M. Gaddis, There Is no Crime for Those Who Have Christ. Religious Violence in the Christian Roman Empire. (Transformation of the Classical Heritage), Berkeley, Los Angeles, 2005.
[4] P. Maraval, Les persécutions des chrétiens durant les quatre premiers siècles. (Bibliothèque d’histoire du christianisme, 30), Paris, 1992, p. 5.
[5] M. Roux (ed.), État et territoire en Europe de l’Est et en URSS, Paris, 1992, p. 8.
[6] M.-F. Baslez, op. cit., p. 6.
[7] Vezi L. W. Hurtado, How on Earth Did Jesus Become a God? Historical Questions about Earliest Devotion to Jesus, Grand Rapids, 2005.
[8] Suétone, Vies des Douze Césars, Claude XXV,3; Ac 18,2. Cu privire la expulzare, vezi S. Cappelletti, The Jewish Community of Rome. From the Second Century B.C. to the Third Century C.E. (Supplements to the Journal for the Study of Judaism, 113), Leiden, 2006, pp. 69-59.
[9] Tacite, Annales XV,44,2-5, trad. P. Wuilleumier, Paris, 1978, pp. 171-172 [trad. rom. de Ghe. Guţu, în Tacitus, Anale, Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 430-431 (n. tr.)]. Vezi şi A. Giovannini, „Tacite, l’Incendium Neronis et les chrétiens”, Revue des études augustiniennes 30, 1984, pp. 3-23; A. A. Lund, „Zur Verbrennung der sogenannten «Chrestiani» (Tac. Ann. 15,44)”, Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte 60, 2008, pp. 253-261. Pentru Nero, vezi C. Aziza, Néron. Le mal aimé de l’Histoire. (Découvertes Gallimard, 493. Histoire), Paris, 2006.
[10] P. Maraval (ed.), Actes et passions des martyrs chrétiens des premiers siècles (Sagesses chrétiennes), Paris, 2010, p. 12.
[11] Iustin, Apologia I,68; Eusebiu, Hist. Eccl. IV,9. Despre acest subiect vezi şi I. Ramelli, „Nuove osservazioni per lo studio del rescritto di Adriano sui Cristiani”, Aevum 82, 2008, pp. 137-148.
[12] Eusebiu, Hist. Eccl. IV,13,1-7.
[13] Tertullien, Apologétique IV,3.
[14] Şi Tertulian cunoştea acest fapt (Apologeticul II,6-9).
[15] Pliniu cel Tânăr, Lettres X,97. Trad. de M. Durry, Paris, 1959, p. 75. Vezi şi J. Siat, „La persécution des chrétiens au début du IIe siècle d’après la lettre de Pline le Jeune et la réponse de Trajan en 112”, Les Études Classiques 63, 1995, pp. 161-170.
[16] Suétone, Vies des Douze Césars, Néron XVI,3 [trad. rom. de Ghe. Ceauşescu, în Suetonius, Vieţile celor doisprezece Cezari, Rao, Bucureşti, 1998, p. 232 (n. tr.)].
[17] P. Maraval, Les persécutions, p. 11. În legătură cu această acuzaţie, vezi şi A. A. Nagy, „Superstitio et coniuratio”, Numen 49, 2002, pp. 178-192.
[18] X. Levieils, Contra Christianos. La critique sociale et religieuse du christianisme des origines au concile de Nicée (45–325). (Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft, 146), Berlin, New York, 2007, p. 165.
[19] Despre păgânismul clasic, vezi J. Scheid, Religion et Piété à Rome, Paris, 1985.
Vezi Minucius Felix, Octavius 9,3-7.
[20] Vezi Tatien, Discours aux Grecs XI,2; tratatul A Diognète V-VI; Tertullien, Apologétique.
[21] Persecuţia adepţilor bacanalelor, în 186 a.Cr. (Titus Livius, Histoire romaine XXXIX,8-19) poate fi privită ca un fel de prefigurare a viitoarelor persecuţii împotriva creştinilor. Pentru o anumită perioadă de timp şi druidismul a fost interzis în Galia şi Britania (Suétone, Vies des Douze Césars, Claude XXV).
[22] Vezi, de exemplu J.-P. Lotz, Ignatius and Concord. The Background and Use of the Language of Concord in the Letters of Ignatius of Antioch. (Patristic Studies, 8), New York, 2007.
[23] Vezi Ph. Bobichon, „Persécutions, calomnies, «Birkat ha-Minim» et émissaires juifs de propagande antichrétienne dans les écrits de Justin Martyr”, Revue des Études Juives 162, 2003, pp. 403-419.
[24] Pentru text, vezi în special P. Maraval (ed.), Actes, op. cit., pp. 39-56.
[25] Pline le Jeune, Lettres X,96.
[26] Hermas, Le Pasteur 72,4. Traducere de R. Joly în Les écrits des pères apostoliques. (Foi vivante, 244), Paris, 1990, p. 452. Voir aussi op. cit. 96,1 [trad. rom. de D. Fecioru, în Scrierile Părinţilor Apostolici, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1979, p. 287 (n. tr.)].
[27] Meliton de Sardes, de exemplu, făcea o paralelă între răspândirea creştinismului şi prosperitatea Imperiului sub Augustus (Eusebiu, Hist. Eccl. IV,26,7-8).
[28] Vezi în special W. Tabbernee, Fake Prophecy and Polluted Sacraments. Ecclesiastical and Imperial Reactions to Montanism. (Supplements to Vigiliae Christianae, 84), Leiden, 2007.
[29] Irénée, Adv. Haer. III, 15, 2.Traducere de A. Rousseau (Sources Chrétiennes, 211), Paris, 1974, p. 281.
[30] Vezi P. Maraval (éd.), Actes, op. cit., pp. 61-66, 67-90, 99-104. Împăratul – care avea o idee foarte înaltă despre funcţia lui şi acţiona pentru binele public – considera că martiriul creştinilor era o absurditate (Marc Aurèle, Pensées XI,3,2).
[31] E. R. Dodds, Païens et chrétiens dans un âge d’angoisse. Aspects de l’expérience religieuse de Mac-Aurèle à Constantin. (Bibliothèque d’Ethnopsychiatrie), Claix, 1979.
[32] Eusèbe, Hist. Eccl. V,21,1; Philosophoumena IX,11.
[33] Histoire Auguste, Vie de Septime Sévère 17.
[34] Vezi P. Maraval (éd.), Actes, op. cit., pp. 117-144.
[35] Vezi A. Jakab, Ecclesia alexandrina. Évolution sociale et institutionnelle du christianisme alexandrin (IIe et IIIe siècles). (Christianismes anciens, 1), Berna, Berlin, etc., ediţia a II-a, revăzută, 2004, pp. 150-157.
[36] Vezi în special Eusebiu, Hist. Eccl. VI,21,3; VI,28.
[37] Tertullien, Apologétique 50,13. Traducere de J.-P. Waltzing, Paris 1998, p. 229 [trad. rom. de N. Chiţescu, E. Constantinescu, P. Papadopol şi D. Popescu, în Apologeţi de limbă latină, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1981, p. 109 (n.tr.).]
[38] Origène, Hom. sur Josué X,3. Traducere de A. Jaubert. (Sources Chrétiennes, 71), Paris, 1960, p. 277.
[40] Vezi F. de Visscher, „La Constitution Antonine et la dynastie africaine des Sévères”, Revue Internationale des Droits de l'Antiquité 3e série 8, [39]1961, pp. 229-242. Textul ne este cunoscut prin intermediul Papirusului Giessen 40.
[41] Eusebiu, Hist. Eccl. VI,34. În legătură cu acest subiect, vezi H. Crouzel, „Le christianisme de Philippe l’Arabe”, Gregorianum 56, 1975, pp. 545-550; G. R. P. Arca, „Filippo l’Arabo: il primo dei principi cristiani o il più tollerante dei pagani?”, Rivista di Storia della Chiesa in Italia 53, 1999, pp. 383-405.
[42] C. Lepelley, „Les chrétiens et l’Empire romain”, în L. Pietri (ed.), Le Nouveau Peuple (des origines à 250), Paris 2000, p. 258.
Autor: A. Jakab
Sursa: www.oglindanet.ro
