Este al doilea epicentru al gândirii augustiniene. Episcopul de Hipona l-a scrutat cu ochiul ager al metafizicianului și al psihologului și nu a încetat niciodată să se minuneze. Pentru el omul este un mare abis și o mare problemă tocmai pentru că este un mare abis. Vom vedea, de aceea, în primul rând, primul aspect.
a) Primul motiv de uimire este natura înseși a omului compus din materie și spirit. Asupra acestui punct, care este esențial antropologiei și asupra căruia filosoful nostru a ajuns la poziții foarte diferite și foarte îndepărtate de cele platonice, pot fi formulate câteva scurte propoziții. Sumar, iată-le:
1) Trupul aparține naturii omului; a-l separa este lipsă de înțelepciune (și aici cuvântul este al lui Augustin, nu-mi aparține mie) .
2) Omul este, de fapt, „o substanță rațională compusă din suflet și trup .
3) Sufletul este născut pentru a informa trupul la care participă mișcarea, viața și ființa .
4) Uniunea dintre suflet și trup este atât de profundă încât este misterioasă și incredibilă .
5) În sufletul separat este prezent totdeauna „apetitul natural care susține trupul, apetit care îl întârzie în vreun fel și îl împiedică să tindă cu toate puterile spre cerul suprem”, adică spre vederea lui Dumnezeu .
Deci, uniunea dintre trup și suflet, departe de a fi violentă, așa cum voiam platonicii, este atât de naturală și profundă încât trebuie să fie considerată substanțială. Dacă la Augustin nu există expresie, avem în schimb doctrină. Substanța omului este compusă din trup și suflet: „Nu există nimic în om care să aparțină substanței lui și naturii lui în afara trupului și a sufletului” ; „persoana umană este, deci, uniunea – Augustin spune mixtura – dintre trup și suflet” : este această uniune cea care constituie ceva surprinzător și misterios pentru mintea umană .
Împotriva platonicienilor, care considerau trupul închisoarea sufletului, răspunde propunând o importantă distincție între ordinea naturală și cea istorică, adică între trup ca atare, pe care sufletul este chemat să-l informeze, și trupul în condiția lui prezentă, adică trupul coruptibil – asupra originii coruptibilității el va discuta îndelung în cadrul controversei pelagiene –: este acest trup cel care constituie o greutate pentru suflet, nu acela. „Nu trupul, ci trupul coruptibil este greoi pentru suflet” . Acest fapt, adică diversitatea dintre trup și trupul coruptibil, constituie o mare problemă a antropologiei. Dar despre aceasta vom vorbi mai încolo.
Este o eroare să se considere doctrina augustiniană asupra compoziției omului tributară platonismului, cel puțin cea a maturității. dacă vrem să vorbim de dependență, aceasta trebuie să o stabilim cu învățătura creștină, în mod special cu cea a învierii trupurilor, învățătură care nu avea sens pentru platonici și pe care de fapt, ei o luau în râs. Augustin, în schimb, o apără energic, propunând o nouă concepție despre om, suflet și trup .
b) Al doilea motiv de uimire este constituit de minunile trupului uman și de capacitatea minții: ajunge să recitim unele pagini din Despre Cetatea lui Dumnezeu, unde, în afară de capacitățile inepuizabile ale minții umane, sunt descrise, cu profundă admirație, puterea fecundității, atât de oculte și minunate, armonia trupului și frumusețea părților lui, chiar și părțile cele mai intime. Sunt pagini de înaltă poezie. Cel care le-a scris nu poate fi deloc considerat un pesimist.
c) Al treilea motiv se naște din profunzimile abisale ale memoriei. Cunoaște acest lucru cine a citit cel puțin odată textul Confesiunilor: „Mare este această putere a memoriei, prea mare, Dumnezeul meu, un sanctuar vast, infinit. Cine a ajuns vreodată în adâncul ei? Și totuși este o facultate a spiritului meu, legată de natura mea. În realitate eu nu reușesc să înțeleg totul ceea ce sunt… Aceasta mă umple de o mare uimire, frica mă apucă. Și totuși, oamenii merg să admire culmile munților, valurile enorme ale mării, curentele ample ale râurilor, circumferința oceanului, orbitele aștrilor, în vreme ce se neglijează pe ei înșiși. Nu îi uimește că eu vorbesc despre aceste lucruri fără a le vedea cu ochii; și totuși, nu aș fi putut vorbi fără a vedea munții și undele și râurile și aștrii pe care i-am văzut, și oceanul, despre care am auzit vorbindu-se, în mine, în memorie” .
d) Și totuși încă mai suntem departe de lumea sensibilului: în memorie nu sunt prezente trupurile, ci imaginile trupurilor. Trecerea de la lumea sensibilă la cea inteligibilă adaugă uimire uimirii: Augustin a simțit acest lucru atunci când, atenționat de către neoplatonici, a descoperit în lumea lui interioară, deasupra minții lui mutabile, lumina imutabilă a adevărului. Citim din nou din Confesiuni: „Am intrat și am observat cu ochiul sufletului meu… deasupra inteligenței mele, o lumină imutabilă… Nu această lumină comună… (ci) una diferită, foarte diferită” . Diferită nu ca grad ci ca natură.
e) Este inutil să se spună că descoperirea luminii inteligibile depinde de demonstrarea spiritualității sufletului sau de nemurirea lui. Despre prima spiritul obține certitudinea cu ajutorul auto-conștiinței: „atunci când spiritul se cunoaște pe sine, cunoaște substanța lui; iar când este sigur de sine, de substanța lui este sigur” . Eroarea celor care cred că sufletul este corporal stă în a-i atribui acestuia ceea ce nu reintră în mărturia auto-conștiinței. Auto-conștiința nu atestă că spiritul este pământ sau apă sau foc sau orice alt lucru corporal, ci numai că este, gândește și iubește; numai de acestea este sigur; spiritul, deci, este numai aceasta, nimic altceva: o ființă care gândește și iubește, care gândind și iubind este iluminat de o lumină ne corporală, dar inteligibilă și imutabilă.
Și nemurirea este legată de prezența adevărului, care este nemuritor, în spirit. Augustin vorbește îndelung în Soliloquia, rezumând argumentul așa: „Tot ceea ce există într-un subiect, dacă este nemuritor, este necesar ca subiectul în care există să fie și el nemuritor. Dar orice știință există în suflet ca într-un subiect. Este deci necesar ca sufletul să fie nemuritor, dacă nemuritoare este știința. Dar știința este adevăr, iar adevărul, așa cum am demonstrat, nu poate pieri” . Sau, mai emfatic, într-o scrisoare: „Și dacă sufletul moare? Atunci și adevărul moare…” .
Nu ne este posibil să ne mai oprim asupra acestor puncte, chiar dacă sunt fundamentale, ale antropologiei augustiniene. Mai bine continuăm să-i descoperim minunile.
f) De interioritate este inseparabilă socialitatea. Reintrând în sine însuși, omul nu descoperă numai adevărul – „în omul interior locuiește adevărul” –, dar și misterioasa capacitate de a iubi, care, ca o greutate – este aceasta celebra metaforă augustiniană - în conduce în afara lui, spre celălalt. El se recunoaște prin natură sociabil , ba chiar simte că sociabilitatea reprezintă o parte esențială a persoanei sale. „Nimeni nu este atât de sociabil, prin natură, ca omul, chiar dacă – adaugă Augustin, și vom vedea de ce – nimeni este atât de antisocial prin viciu, ca omul” .
g) Interioritatea și sociabilitatea, pe care filosoful nostru nu le separă niciodată, își găsesc fundamentul lor în teza mai profundă a antropologiei: omul – imaginea lui Dumnezeu. Această imagine „este imprimată în mod nemuritor în substanța nemuritoare a sufletului” (să se observe puternica expresie augustiniană: pentru că s-a uitat acest lucru, acesta a provocat grave erori interpretative); astfel că păcatul poate să o deformeze, dar nu să și o distrugă .
Ea, deci, se află în suflet, nu în trup. Victimă cum fusese a înșelăciunii manihee, Augustin repetă acest lucru cu forță. „Unde omul a fost făcut după imaginea lui Dumnezeu? În intelect, în spirit, în omul interior, în acela pentru care intuiește adevărul, distinge dreptatea de nedreptate, știe de cine a fost făcut, poate să cunoască pe creatorul său și să-l laude” .
În altă parte se exprimă lapidar astfel: omul este creat după imaginea lui Dumnezeu, „nu după trăsăturile trupului, ci pentru o particulară capacitate de înțelege că are mintea iluminată (de adevăr)” . Rezultă că, fiind omul imaginea lui Dumnezeu, „este creatura cea mai sublimă dintre toate: deasupra lui nu mai este decât Creatorul” . Mai rezultă că este, în mod natural, creatura cea mai apropiată și cea mai unită cu Dumnezeu .
h) Această teză este de o mai mare uimire atunci când, aprofundând-o, episcopul de Hipona își dă seama că omul este imaginea lui Dumnezeu – Treime, pentru că este prezent în el, în unitatea spiritului, o triadă care se poate exprima astfel: inteligență, cunoaștere, iubire; sau, mai evident: memorie, inteligență, voință. „Când spiritul se cunoaște și se iubește – scrie Augustin în de Trinitate, operă în care multe cărți sunt destinate să explice această imagine –, cuvântul lui îi este unit cu ajutorul iubirii. Iar pentru că iubește cunoașterea și cunoaște iubirea, cuvântul este în iubire și iubirea în cuvânt, și ambii în spiritul care iubește și care rostește cuvântul” . Această asemănare a omului imagine a lui Dumnezeu-Trinitate, dacă a fost dezvoltată amplu în opera De Trinitate, ea apare pentru prima dată în Confesiuni. Din acel moment Augustin (suntem în jurul anului 400), fidel principiului de a studia totdeauna împreună Dumnezeu și omul, va ține mereu prezentă această reflecție. Opera înseși De Trinitate a fost scrisă cu acest scop.
i) Ajunge să amintim aici că el leagă măreția supremă a omului de faptul că acesta este imaginea lui Dumnezeu. Pentru că este imagine a lui Dumnezeu, omul este capabil de Dumnezeu, adică are capacitatea naturală de a fi înălțat spre vederea imediată a lui Dumnezeu, lucru ce vrea să spună întâlnire a finitului cu Infinitul: „El este imagine a lui Dumnezeu pentru că este capabil de Dumnezeu și poate fi părtaș cu El” . „Din acest motiv omul este o mare (și minunată) natură, pentru că e capabilă să participe la suprema natură, și poate să-i fie părtaș” . Este aceasta, după părerea mea, culmea filosofiei augustiniene despre om: mai sus nu se poate merge.
1) Omului capabil de Dumnezeu îi urmează, ca necesară consecință, omul nevoiaș de Dumnezeu, care este cealaltă teză ce dă dreptate, împreună cu prima, sublimei mărimi a omului: pentru că este capabil de Dumnezeu, omul nu are și nu poate avea alt obiect al beatitudinii sale decât pe Dumnezeu, Absolutul, Veșnicul. În afară de textul fundamental din Confesiuni și cel din Despre Cetatea lui Dumnezeu, amintite mai sus, se poate vedea și cartea a XIX-a din această din urmă operă, din cele XXII care o compun, poate cea mai bună, care dezvoltă amplu, împotriva filosofilor păgâni, tema beatitudinii și a obiectului ei.
Alte teme ale antropologiei augustiniene sunt: libertatea, pasiunile, limbajul. Și acestea motiv de mare uimire.
m) Faptul că Augustin a apărat libertatea împotriva maniheilor îl știu toții, dar nu toți sunt convinși că a apărat-o și în timpul controversei pelagiene și chiar în însăși controversa pelagiană, atunci, adică, când era implicat în totalitate în apărarea harului.
Eliberându-se de iluzia manihee care îl făcuse să creadă că operele sale bune sau rele nu erau ale sale, ci ale celor două principii (două suflete) care se aflau în el, a recunoscut datorită experienței personale că era el însuși care voia sau care nu voia: „Eram eu cel care voiam, eu cel care nu voiam; eu, eu eram. Nu voiam pe deplin, nici pe deplin nu voiam: de aici se năștea lupta cu mine însumi” .
Puțină vreme după această experiență a scris o operă, De libero arbitrio, pentru a demonstra că voința umană este în mod esențial liberă, adică are în puterea sa propriile acte. „Voința noastră nu ar fi voință dacă nu ar fi în puterea noastră. În realitate, pentru că este în puterea noastră, este pentru noi liberă” . Ceva mai târziu a scris o altă operă, de această dată împotriva tezei fundamentale a maniheilor, De duabus animabus contra Manichaeos, unde, repetând aceeași afirmație – „dacă nu există liberul arbitru, nu există voință” - și, susținând că acolo unde nu este liberă voință, nu există păcat, continuă: „Nu cântă aceasta păstorii pe minți, poeții în teatre, saltimbancii în circurile docții în biblioteci, episcopii în locurile sacre, neamul omenesc pe întinsul pământului?” . Se înțelege atunci de ce, cu atâta grijă, atenționează poporul lui să nu găsească scuze pentru propriile păcate, dar să spună cu sinceritate și în mod deschis: „Dumnezeu mi-a dat liberul arbitru; dacă am păcătuit, eu am păcătuit… eu, eu, nu soarta, nu nenorocul, nu diavolul” .
În Despre Cetatea lui Dumnezeu, atunci când controversa pelagiană începuse de câțiva ani, apără împotriva lui Cicero preștiința divină și, împreună cu ea, libertatea umană. „Noi”, scrie „îmbrățișăm unul și celălalt adevăr, le mărturisim pe ambele cu fidelitate și veridicitate… primul pentru a crede bine – un Dumnezeu care nu prevede viitorul nu ar fi Dumnezeu –, al doilea pentru a trăi bine” . Și explică cum preștiința divină nu anulează libertatea : explicase acest lucru cu mult timp înainte, în De libero arbitrio, cu exemplul memoriei: „Așa cum tu cu memoria ta nu determini ca să se fi întâmplat cu adevărat evenimentele trecute, la fel Dumnezeu cu preștiința lui nu determină că trebuie să se întâmple cu adevărat evenimentele viitoare” . Importantă este atât afirmația cât și explicația. De multe ori interpreții nu au ținut prezent, din păcate, nici pe una, nici pe cealaltă, și au atribuit cu dezinvoltură episcopului de Hipona teorii net contrare gândirii și cuvintelor lui.
În aceeași controversă pelagiană, apoi, grija lui constantă a fost cea de a afirma atât libertatea omului cât și necesitatea harului (pentru aceasta, la început a scris o operă având titlul: De natura et gratia, iar spre sfârșitul vieții, o altă operă cu titlul la fel de semnificativ: De gratia et de libero arbitrio); a avut grijă și să recomande, fără să obosească, să se mențină ferme cele două adevăruri (fără primul se răstoarnă întreaga viață umană, fără al doilea întreaga viață creștină), chiar și atunci când nu se poate înțelege cum pot sta ele împreună . Se greșește atunci când se susține că Augustin a sacrificat libertatea pentru a apăra harul. Harul, scrie cu putere doctorul harului, ajută voința pentru ca să nu slăbească în fața slăbiciunilor naturii sale, nu o elimină. Ne vom întoarce asupra acestui argument. Pentru moment ajunge să amintim numai acest text: „Liberul arbitru nu este eliminat pentru că este ajutat, dar este ajutat tocmai pentru că nu este eliminat” .
n) Un alt capitol al antropologiei augustiniene, care demonstrează nu mai puțin decât celelalte, chiar dacă în mod diferit, complexitatea omului, și cea a pasiunilor. Doctorul nostru a vorbit despre acest argument mult și des. Cartea a XIV-a din Despre Cetatea lui Dumnezeu poate fi considerată ca un tratat asupra pasiunilor. Augustin susține împotriva maniheilor, a platonicilor și a stoicilor, noțiunea pasiunilor proprie filosofiei și teologiei creștine. Și una și cealaltă, după Augustin, care le vede totdeauna unite într-o simbioză profundă, pun în lumină aceste două puncte fundamentale: bunătatea pasiunilor în sine înseși, rădăcina voluntaristă a pasiunilor dezordonate, reducerea pasiunilor la iubire, opoziția dintre iubire și lăcomie.
Trupul, sau – cum afirmă Biblia – carnea, nu este originea tuturor relelor. Trupul îngreunează, este adevărat, acțiunea sufletului, dar trupul este coruptibil. Acum, trupul a devenit coruptibil din cauza păcatului comis de libera voință . De aceea, nu este drept să ne luăm de trup. Cele patru celebre pasiuni – dorința și teama, bucuria și tristețea – sunt bune în sine. Totul depinde de care este voința omului: „Dacă ea este perversă, aceste mișcări vor fi perverse; dacă în schimb va fi dreaptă, aceste mișcări nu numai că nu vor fi vinovate, dar vor și chiar demne de laudă” .
Aceste pasiuni, deci, reducându-se la voință se identifică cu iubirea. „De aceea voința dreaptă este o iubire bună, voința perversă este o iubire rea. Iubirea care aspiră să posede ceea ce iubește, este dorință; atunci când o posedă și se bucură de ea este bucurie; atunci când fuge față de ceea ce are repulsie, este teamă; atunci când simte ceea ce se întâmplă, este tristețe. Aceste sentimente sunt, de aceea, rele atunci când iubirea este rea, și bune atunci când iubirea este bună” . Nu este adevărat, apoi, așa cum vor stoicii, ca în sufletul omului înțelept să nu fie loc pentru tristețe. în fond, vorbind despre pasiuni, filosofii păgâni „arată că iubesc mai mult disputa, mai mult cuvintele, decât realitatea” .
Pasiunile, pentru că sunt conforme cu rațiunea nu sunt vicii . Dar în om sunt prezente pasiuni dezordonate, care, deci, sunt vicii, împotriva cărora trebuie să combată rațiunea. Primul păcat al omului nu s-a născut din aceste pasiuni, dar aceste pasiuni s-au născut, prin legea dreptății divine, din primul păcat: neascultării rațiunii față de Dumnezeu, i-a urmat, ca pedeapsă, neascultarea pasiunilor față de rațiune. Ele de fapt se mișcă spre binele plăcut fără nici atenție față de binele onest, adică în afara rațiunii și, deseori, împotriva rațiunii. De aici provine lupta „civilă” în om.
Aceste pasiuni dezordonate sunt numite, din punct de vedere biblic, concupiscență sau lăcomie. Într-o interminabilă - și neterminată – polemică, Augustin susține că concupiscența, pentru că este dezordonată, este un rău; nu pentru că este păcat, cu toate că din păcat s-a născut și spre păcat tinde, ci un rău pentru că, înclinând și împingând spre rău, constrânge omul să combată pentru a nu mai păcătui. De aceea, viața morală în om constă în această luptă împotriva concupiscenței în favoarea carității. „Înmulțirea carității înseamnă diminuarea lăcomiei; perfecțiunea înseamnă absența lăcomiei” . Cu alte cuvinte: ordinea trebuie să domnească în om; ea, profanată de concupiscență, trebuie să fie restituită iubirii; dar ordinea nu poate fi niciodată restituită în întregime în această viață. Antropologia găsește ultimul ei răspuns în escatologie. Despre aceasta vom vorbi în continuare.
2) Omul, o mare problemă
Omul nu numai că este un mare abis, dar este și – trebuie să o spunem imediat – o mare problemă. Aceasta se naște datorită contrastului profund care există între măreția și mizeria lui. Aceste două realități stau între ele în proporții inverse. Augustin simte acest lucru și îl descrie: este atât de atent pentru prima (măreția), pe cât de sensibil pentru a doua (mizeria). Cei care, datorită puternicelor culori cu care descrie mizeria, îl acuză de pesimism, demonstrează că nu a înțeles că aceasta derivă din foarte înalta idee pe care o are despre măreția umană și, de aceea, a decalajului, natural de netrecut, care există între această măreție și condiția istorică.
Filosof al ordinii și al păcii, el observă că în om lipsesc și una și cealaltă, și lipsește pacea pentru că lipsește ordinea. Este impresionat de trei fapte, care apoi sunt trei enigme ce traversează viața omului și istoria umanității.
a) Enigma morții. Se întreabă: de unde și de această separare violentă - „repulsia față de moarte nu se naște dintr-o supoziție, ci din natură” – între două elemente, care, cu toate că sunt foarte diferite între ele, sunt destinate să constituie natura, unica natură a omului? Dacă „legea eternă imprimată în noi, este acea pentru care este drept ca toate lucrurile să fie în ordine perfectă” , de unde această dezordine în om?
b) Enigma luptei dintre carne și spirit. Din același motiv, el este impresionat de diviziunea, ba chiar, deseori, de contrastul dintre rațiune și simț, sau, cum spune Sf. Paul, dintre carne și spirit. Se întreabă: de unde și pentru ce acest contrast, pentru care omul este atât de tare înclinat spre rău și atât de dificil să împlinească binele? De ce aceste două legi opuse între ele, cel al simțului și cel al spiritului?
c) Enigma dezechilibrului dintre ceea ce omul este și ceea ce vrea. Dar există un al treilea motiv care agravează problemă: dezechilibrul dintre ceea ce omul în mod necesar iubește și ceea ce în mod inevitabil găsește. Iubește viața, și găsește moartea; iubește adevărul, și cade de multe ori în eroare sau este chinuit de dubiu; iubește să iubească și găsește aversiune, ură, ofensă. Trei mari rele care răspund astfel în mod dramatic celor trei mari, de nesuprimat înclinații ale omului: a exista, a cunoaște, a iubi.
Nu este nevoie să spunem că aici este vorba nu de rele pe care omul în mod voluntar le face – acestea depind de libera lui voință –, ci de relele, grave și multe, pe care în mod involuntar le suferă. De unde și de ce aceste rele? Împotriva maniheilor, după îndelungi eforturi, găsise soluția metafizică – rău=lipsa binelui –; dar aici problema este alta, este cea istorică, existențială: acea soluție metafizică, în sine foarte dreaptă, nu mai era de ajuns. Și nu este de ajuns. Problema devine mai gravă dacă ne gândim, așa cum Augustin pe bună dreptate credea, că diviziunea omului în sine însuși este cauza diviziunii omului de om, diviziune, aceasta din urmă, de la care derivă toate consecințele dramatice pentru istoria umanității. Ne putem gândi la contraste, la ură, la războaie. Nu se va repeta niciodată îndeajuns acest adevăr: din diviziunea interioară, provin diviziunile exterioare și cele sociale. Într-adevăr, Augustin derivă din aceasta cele două cetăți – cetatea nelegiuiților și cetatea drepților – care totdeauna sunt amestecate și totuși divizate între ele, pentru că sunt fondate, a doua pe iubirea „privată”, prima pe iubirea „socială” . Rezultă că ființa cea mai socială din natură, care este omul, pentru că este deschisă spre iubirea față de celălalt și destinată prin generare să constituie cu celălalt, cu toți ceilalți, o singură familie, devine ființa cea mai antisocială, pentru că se închide în sine însuși cu iubirea „privată” și se opune tuturor celorlalți atunci când nu reușește să le supună egoismului său.
Care este soluția acestor probleme chinuitoare? Augustin a cunoscut soluția dată de manihei, apoi pe cea a neoplatonicilor și, mai târziu, pe cea a pelagienilor, dar le-a judecat pe toate, pe de o parte sau pe de altă parte, total greșite. Era convins, și pe bună dreptate, că despre aceste argumente rațiunea are mai mult întrebări, are mai multe întrebări de pus decât răspunsuri de oferit. De aceea, a căutat răspunsul mai sus, în credință. dacă în controversa cu maniheii a insistat pe soluția metafizică, în cea pelagiană a insistat pe soluția existențială: și una și cealaltă vor contribui să de-a un răspuns, cel adevărat, la teribila problemă a răului, care devine dureroasă și dramatică atunci când este aplicată omului și istoriei lui.
În sfârșit o altă problemă, pe care Augustin nu a dezlegat-o niciodată, este cea a originii imediate a sufletelor. Spun imediată. Că sufletul, primul, a fost creat imediat de Dumnezeu, pentru Augustin nu constituia o problemă. Odată pusă creația ca origine a lucrurilor, devenea evidentă: sufletul nu mai este particulă din Dumnezeu, așa cum voiau maniheii, ci este creat de Dumnezeu . Problema apărea pentru sufletele tuturor oamenilor după primul suflet. Acestea sunt create imediat de către Dumnezeu sau provin prin generare spirituală din sufletele părinților, așa cum trupul provine din trup prin generare materială? Augustin nu a știut să de-a niciodată vreun răspuns acestei întrebări. Gândirea lui a oscilat totdeauna între creaționismul și traducianismul spiritual (spun spiritual, pentru că, pe de altă parte, cel material, care, după părerea lui, fusese apărat de Tertulian, l-a respins cu indignare, ca fiind o „nebunie” ) și a apărat și, împotriva unor critici superficiali, această oscilare , chiar dacă ca filosof nu a ascuns simpatiile sale pentru creaționism , iar ca teolog a încercat să înțeleagă transmiterea păcatului strămoșesc în ambele ipoteze . Cu alte cuvinte, el a mărturisit în mod repetat că nu găsește în Scriptură un text decisiv, nici un argument evident în începuturile rațiunii. Merită o atentă considerație acest fapt. Pe de o parte Augustin, odată ajuns la spiritualism, nu mai pune la îndoială, ba chiar apără cu putere caracterul spiritual al sufletului ; pe de altă parte, nu găsește în acest caracter spiritual un motiv valid să nege generaționismul spiritual .
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu
Comentariile trebuie să fie pertinente, la subiect si fără limbaj trivial